杜靖

雖然從學理上講，“村莊”也是一類“區(qū)域”。比如，行龍從“以社會及其發(fā)展的相近性為標準”觀點出發(fā)①喬志強、行龍：《近代華北農(nóng)村社會變遷芻論—兼論區(qū)域社會史研究的理論與方法》，《史學理論研究》1995年第2 期；喬志強、行龍：《從社會史到區(qū)域社會史》，《山西大學學報》1998年第3 期。，就主張：“布羅代爾研究的地中海是一個區(qū)域，勒華拉杜里研究的蒙塔尤也是一個區(qū)域，華北、長江三角洲是區(qū)域，山西、晉水流域也是區(qū)域?！雹谛旋垼骸逗我匝芯棵髑逡詠怼耙运疄橹行摹钡臅x水流域？》，山西大學中國社會史研究中心編：《首屆中國水利社會史國際學術研討會論文集》，2010年，第1—4 頁。但從人類學的角度來說，中國經(jīng)驗中的“村落研究”是一個獨立的研究思路或范式，有其自身的理論興趣點③杜靖：《作為概念的村莊與村莊的概念—漢人村莊研究述評》，《民族研究》2011年第2 期。，而“區(qū)域研究”則是超越于村落之上的更大地理范圍的人類學研究，是在不滿意微觀村落研究模式的情形下所發(fā)展出的一個理論分析框架。從社會文化人類學的立場看，“區(qū)域”應該是超村落的社會結構或關系網(wǎng)絡，它藉由某種獨特的“社會事實”或“文化機制”將整個區(qū)域社會統(tǒng)合或整合起來。有時我們叫“區(qū)域社會”，有時也叫“地域社會”，人類學家并未對這兩者詳加分別。本文就是在這一意義上來使用“區(qū)域社會”的。

不過，從相關著述來看，社會史學家常建華卻把區(qū)域社會和地域社會兩個概念區(qū)別開來。他說：“區(qū)域研究一般是指美國學者施堅雅倡導的將中國分區(qū)研究，而地域研究通常是指將歷史放在特定空間的‘場’，即地方社會關系網(wǎng)絡中來認識，或者說就是將歷史放在地方社會脈絡與背景中認識。地域研究可以表現(xiàn)為大小不同的區(qū)域，如特定地區(qū)或行政建制的省府縣或自然村落?，F(xiàn)在流行社區(qū)研究，往往以村落為主?！雹俪＝ㄈA：《跨世紀的中國社會研究》，《中國社會歷史評論》第八卷，天津古籍出版社，2007年，第364—397 頁（具體見第371 頁）。常建華似乎沒有意識到，施堅雅（William Skinner）所劃分的各個區(qū)域內(nèi)的市場層級社會也是一種“地方社會關系網(wǎng)絡”（詳見本文“結論”部分）。再者，他僅僅把施堅雅的中國分區(qū)研究看作區(qū)域社會研究，而且把“特定地區(qū)”等劃在了地域社會概念之下。我認為，這不能有效地把區(qū)域社會和地域社會兩個概念區(qū)分開來。不過，他跟行龍的認識有些不同，即不把村落看作區(qū)域社會，這與人類學的認識接近。足見，在這兩個概念的區(qū)分上，人類學家和社會史學者的人是多么不同，也可看出兩個概念之間錯綜復雜的糾葛關系。

按照張小軍被史學搶注的歷史人類學觀念②張小軍：《歷史的人類學化和人類學的歷史化—兼論被史學“搶注”的歷史人類學》，《歷史人類學學刊》2003年第1 卷第1 期。，許多區(qū)域社會史的研究亦應該被放在人類學的框架下給予考察。因而，本文標題所講的“中國經(jīng)驗”既包括人類學的“中國經(jīng)驗”，也包括吸收了人類學智慧的社會史的“中國經(jīng)驗”。為了討論得更加透徹，本文還突破了“中國經(jīng)驗”范圍，對西方人類學在全球其他地域中的區(qū)域社會研究也進行了檢思。

在此有必要說明一下，此前有關區(qū)域社會或區(qū)域社會史研究回顧的文章學界已有所積累。王銘銘在《社會人類學與中國研究》一書中對市場層級理論和祭祀圈理論分別辟有專章給予介紹和分析③王銘銘：《社會人類學與中國研究》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997年，第112—148、149—185 頁。，莊英章在《人類學與臺灣區(qū)域發(fā)展史研究》一文也介紹了市場層級理論和祭祀圈理論④莊英章：《人類學與臺灣區(qū)域發(fā)展史研究》，《廣西民族大學學報》1998年第2 期。，張海洋在和王建民、胡鴻保三人合著的《中國民族學史》（下卷）第十章“臺灣民族學研究的轉折”中重點分析了祭祀圈理論。⑤王建民、張海洋、胡鴻保：《中國民族學史》（下卷），云南教育出版社，1998年，第287—303 頁。張俊峰在2010年“首屆中國水利社會史國際學術研討會”上提交了長達4 萬余字的《類型學視野下的中國水利社會史研究》一文，就區(qū)域水利社會研究類型作了全面回顧。①張俊峰：《類型學視野下的中國水利社會史研究》，山西大學中國社會史研究中心編：《首屆中國水利社會史國際學術研討會論文集》，第204—238 頁。后來，他將這一篇長文放進了大作《水利社會的類型》一書中②張俊峰：《水利社會的類型—明清以來洪洞水利與鄉(xiāng)村社會變遷》，北京大學出版社，2012年，第269—323 頁。。此外，還有些人類學者和社會史學者在各種著述中就區(qū)域社會研究模式也有過零星介紹。比如，王崧興《臺灣漢人社會研究反思》③王崧興：《臺灣漢人社會研究反思》，《考古人類學學刊》1991年總第47 期。。但總起來說：第一，他們大多側重介紹一兩種區(qū)域社會或區(qū)域社會史研究理論模型，有些文章發(fā)表的年歲過早，未能將且也不可能將后續(xù)的研究擴列進去，因而顯得不夠全面；第二，沒有人把人類學的區(qū)域社會研究和社會史學界區(qū)域社會研究放在一起進行比對和綜述；第三，沒有人將中國研究中的區(qū)域社會研究跟國際人類學界的“區(qū)域社會研究”相關聯(lián)；第四，有些地方理解深度不夠，另外還可以在角度上別開新視域。不過，已有的綜述依然構成了本文工作的基礎。

需要說明，本文部分內(nèi)容曾在《區(qū)域水利社會史研究的人類學意義及存在的問題》④杜靖：《區(qū)域水利社會史研究的人類學意義及存在的問題》，《中國社會科學論叢》2011年冬季卷總第37 期。和《超越村莊：漢人區(qū)域社會研究述評》⑤杜靖：《超越村莊：漢人區(qū)域社會研究述評》，《民族研究》2012年第1 期。兩文中發(fā)表過，亦曾在拙著《九族與鄉(xiāng)土》⑥杜靖：《九族與鄉(xiāng)土—一個漢人世界里的噴泉社會》，知識產(chǎn)權出版社，2012年。中出版過，但此次應山西大學社會史研究中心之邀，作了補充與調整，可以說是我目前有關中國經(jīng)驗區(qū)域研究的最系統(tǒng)學術史之論述。

一、尋找“社會實事”：西方人類學的區(qū)域社會研究

“區(qū)域社會”或“區(qū)域社會研究”是漢學研究中的一個概念，西方人類學并無此類說法。為了討論上的方便，我將西方人類學類似的大地理范圍的且超村落的研究也稱為“區(qū)域社會研究”，相應的研究對象也因而被稱為“區(qū)域社會”。

自從杜爾干（Emile Durkheim）提出“社會實事”①E.迪爾凱姆著，狄玉明譯：《社會學方法的準則》，商務印書館，1995年，第23—65、106—137、152—157 頁。這個概念以后，受其影響的社會人類學家多在全球不同地區(qū)尋找“社會實事”。從研究目的和動機來看，這些“社會實事”往往是“整體”社會現(xiàn)象的一部分②馬塞爾·莫斯著，盧匯譯：《論饋贈—傳統(tǒng)社會的交換形式及其功能》，中央民族大學出版社，2002年，第65—66 頁。，具有把當?shù)厣鐣显谝黄鸬墓δ?，并維持所在社會的整體運轉。如流行于北美洲西北沿海的印第安人中的夸富宴（potlach）③Helen Codere, Fighting with Property,A Study of Kwakitul Potlaching and Warfare,1792—1930, Seattle： University of Washington Press, 1950； Franz Boas, Kwakiutl Ethnography, Chicago： The University of Chicago Press, 1966； 馬塞爾·莫斯著，盧匯譯：《論饋贈—傳統(tǒng)社會的交換形式及其功能》，第54—66 頁。、西太平洋群島上的庫拉（kula）④馬凌諾斯基著，梁永佳、李紹明譯，高丙中校：《西太平洋的航海者》，華夏出版社，2002年，第1—448 頁；馬塞爾·莫斯著，盧匯譯：《論饋贈—傳統(tǒng)社會的交換形式及其功能》，第32—50 頁。和非洲社會里的世系群制度⑤埃文思—普里查德著，褚建芳、閻書昌、趙旭東譯：《努爾人—對尼羅河畔一個人群的生活方式和政治制度的描述》，華夏出版社，2002年，第1—448 頁；Meyer Fortes, and E. E. Evans-Prrichard（eds.）, African Political Systems, Oxford： Oxford University Press, 1940；Meyer Fortes, The Dynamics of Clanship among the Tallensi, London： Oxford University Press,1945； Meyer Fortes, The Web of Kinship among the Tallensi, Oxford： Oxford University Press, 1949； Meyer Fortes, Kinship and the Social Order, Chicago： The University of Chicago Press, 1969。等。盡管社會人類學和文化人類學在解釋立場上存在根本的信念分歧，但若從文化人類學的角度判斷，這些“社會實事”完全可以看作是一個社會存在的整體性“文化機制”。

北美洲阿拉斯加海岸主要生活著Haida 人和Tlingit 人，包括英屬哥倫比亞的Haida 人、Tsimshian 人和Kwakitul 人。其中，Kwakitul 人大約分布在25 個村社中，每個村社又包括數(shù)個（通常是2—6 個）numayama；每個numayama 是由一個或幾個大家族組成的十分牢固的單位。⑥特德·C. 盧埃林著，朱倫譯：《政治人類學導論》，中央民族大學出版社，2009年，第46 頁。這些較小的支系擁有可供打獵與采集的小塊份地，有的還有漁場，為此他們經(jīng)常處于戒備狀態(tài)以防御其他支系成員。每個支系都有一位領袖來協(xié)調他們的行動。夸富宴多在冬季村莊里舉行。當一個支系舉辦夸富宴時，將提供一場盛宴款待其他受邀請的支系，所有來訪者將根據(jù)身份獲得一份相稱的禮物。①Robert Layton, An Introduction to Theory in Anthropology, Cambridge： Cambridge University Press, 1997, pp.111—113.夸富宴是一種競爭機制，為榮譽和信用而開展。他們努力把秋季聚集起來的財務盡量在夸富宴上加以揮霍，與來客共享。甚至不惜毀掉最貴重的物品，或當場砸碎，或拋向大海。據(jù)說這樣可以獲得榮譽、信用等象征資本，以提高個體在社會中地位，進而使更多的人集中在自己身邊?？涓谎缬袝r是為年輕成員加入宗教儀式而設，有時是為了舉行一場婚禮，也有時是為了一個新支系頭領的就職儀式。莫斯（Marcel Mauss）說它不僅僅是一種法律現(xiàn)象：它具有宗教、神話和薩滿巫術的性質；它同時是一場經(jīng)濟行為；它還是一種社會形態(tài)現(xiàn)象。莫斯稱之為“整體社會實事”。②馬塞爾·莫斯著，盧匯譯：《論饋贈—傳統(tǒng)社會的交換形式及其功能》，第65—66 頁。顯然，夸富宴是部落與部落之間、部落內(nèi)部村社之間、支系之間的粘合劑，是北美洲西海岸社會得以維持的重要文化機制。

馬林諾斯基（B. Kaspar Malinowski）描述的庫拉主要存在于Trobriands 群島、Entrecasteaux 群島及Amphlett 群島，它們構成一個庫拉交換圈。庫拉交換主要借助于兩種工藝品：一種是soulava 紅色貝殼項圈和mwali 白色貝殼臂鐲。Soulava 按照順時針方向流動，mwali 按照逆時針方向流轉。兩種物品流通方向相反。這兩項工藝品并不擁有什么實用價值和商品價值，而且，任何個人都不能永久性占有其中的任何一件物品，暫時擁有它（項圈或臂鐲）的目的就在于把它當禮物轉贈給他人，以永久保持伙伴關系。在各島嶼上只有為數(shù)不多的人有資格參加這種庫拉交換，而每個人都在本島或其他島嶼上擁有幾個伙伴。在交換禮物前，擁有者往往和本島上關系密切的伙伴合作制造獨木舟，以作去他島交換項圈或臂鐲旅途航海所用。有趣的是，在進行庫拉交換的同時，參與制造獨木舟且最后獲得乘坐獨木舟資格的伙伴與其他島嶼上的居民開展物物交換。不同的島嶼擁有不同的物產(chǎn)，也制作不同的工藝品。一個庫拉探險隊出發(fā)前，船上往往載滿了目的地居民所歡迎的各種貨物。庫拉交換連接了方圓200 到300 英里的數(shù)個島嶼，島民達數(shù)千人。③Robert Layton, An Introduction to Theory in Anthropology, Cambridge ： Cambridge University Press, 1997, pp.30—33.

普理查德（Evans-Pritchard）為我們展示了努爾（Nure）社會的獨特文化機制。努爾人生活在蘇丹南部，其世系群結構與地域群體高度重合，或者說，二者就是一回事。他們的部落分支裂變?yōu)槿壊柯浞种?，其中三級部落分支包括許多村落社區(qū)，這些村落社區(qū)由親屬性和家庭性群體構成。①埃文斯—普理查德著，褚建芳、閻書昌、趙旭東譯：《努爾人—對尼羅河畔一個人群的生活方式和政治制度的描述》，第161 頁?！吧鐓^(qū)紐帶與宗族（lineage）結構的同化現(xiàn)象、地域性聯(lián)系以一種宗族術語的表達以及宗族聯(lián)系在地域依附關系上的表達，使得宗族系統(tǒng)對于政治組織的研究來說具有重要意義”②埃文斯—普理查德著，褚建芳、閻書昌、趙旭東譯：《努爾人—對尼羅河畔一個人群的生活方式和政治制度的描述》，第235 頁。譯者將lineage 譯成“宗族”是欠妥當?shù)?，不如譯成“世系群”更為妥帖，因為努爾人的世系群與中國漢人宗族的結構原則并不一致。。“關于地域裂變與宗族裂變的這種一致性，在家戶與部落之間的各級地域擴展水平上都可見到?！雹郯Ｎ乃埂绽聿榈轮医ǚ?、閻書昌、趙旭東譯：《努爾人—對尼羅河畔一個人群的生活方式和政治制度的描述》，第268 頁。特德·C. 盧埃林（Ted C. Lewellen）也談道：幾個父系男人及其家庭組成最小的經(jīng)濟聯(lián)合單位，幾個經(jīng)濟聯(lián)合單位再聯(lián)合起來于村社內(nèi)部形成村莊（Aldea）。隨著出生、收養(yǎng)和遷入人口增加，村莊得到膨脹，于是一部分人分出去在附近村社里形成另一個村莊。這些村莊就形成一個小規(guī)模世系群單位。散布在許多村社里的若干小規(guī)模世系群，又組成越來越大的單位：主干世系群、大世系群，最后是氏族。一個氏族可以包括幾千人，占據(jù)著整個“努爾人領土”（Nuer landia）。④特德·C. 盧埃林著，朱倫譯：《政治人類學導論》，第40 頁。

從普理查德的描述中可以看出，努爾社會中的世系群制度可以把其內(nèi)部的一個個區(qū)域結構在一起，但在福忒斯（Meyer Fortes）所展示的Tallensi 社會的世系群制度的文化圖像卻并非如此。⑤Meyer Fortes, “The Significance of Descent in Tale Social Structure”, Meyer Fortes , Time and Social Structure and Other Essays, New York： Berg Publishers, 2006（1970） , pp.33—66.Tallensi 社會的世系群制度有點類似西北海岸的夸富宴，即雖然單一的世系群無法把整個區(qū)域社會結構在一起，但整個社會里到處彌漫著世系群制度。福忒斯說：“整個泰蘭西社會是圍繞著世系群制度而建立起來的。世系群制度是他們社會結構的整體骨架，塑造了他們社會的政治制度，引導著他們的經(jīng)濟生活，也模鑄了他們的宗教信仰和價值觀念。泰蘭西社會結構的高度穩(wěn)定性和持續(xù)性依靠世系群制度。如果不能抓住世系群組織的原則就無法了解泰蘭西文化的方方面面。世系群制度是他們政治和法律關系的基礎。”①Meyer Fortes , Time and Social Structure and Other Essays, New York： Berg Publishers, 2006（1970）, p.34.

西方人類學家的民族志作品呈現(xiàn)了大量諸如此類的“社會實事”，以上僅舉數(shù)例說明“社會實事”分析框架的特點。從四個研究案例中我們可以獲得一種啟示：在研究特定地域社會或區(qū)域社會時，最好能尋找到一種具有整體意義的“社會實事”或“文化機制”。這類“社會實事”或“文化機制”一般具備把整個地域社會或區(qū)域社會組織起來的意義，一旦將其抽除，地域社會或區(qū)域社會就會因此而渙散。整體性“社會實事”或“文化機制”，實在是地域社會或區(qū)域社會維系、運轉的“靈魂”和“樞紐”。

在杜爾干那里，“社會實事”概念只不過是反對心理學的解釋路徑：社會事實獨立或外在于個人的意識，具有強制性和普遍性特征。他把“社會實事”看作物一種社會的物。他強調一種“社會實事”只能用另一種“社會實事”來加以解釋，即到社會結構內(nèi)部而不是到行動者個人的內(nèi)心世界中去尋覓動因。應該說，杜爾干并沒有賦予“社會實事”分析套路以地域性或區(qū)域性特征。而把“社會實事”轉換成地域性或區(qū)域性分析架構的功臣，除了莫斯這樣的法國人類學界的杜爾干的后繼者外，更大程度上應歸功于英國人類學的功能學派（包括結構功能論和文化功能論）。

英國人類學的功能學派繼承和發(fā)揚了杜爾干的關于研究社會的思想。他們沒有人不熟讀杜爾干的作品。雖然里弗斯（W. H. R. Rivers）被后世學者視為文化傳播論學派的代表人物之一和著名的心理學家，但英國功能學派的大師卻大多師從于他。最初，布朗（Radcliffe-Brown）師從里弗斯研究親屬制度②Raymond Firth, “Rivers on Oceanic Kinship” ,W. H. R. Rivers（With commentaries by Ramnond Firth and David M. Schneider）, Kinship and Social Organization:Together with “the genealogical method of anthropological enwuiry”, London： The Athlone Press, 2004（1968）, pp.17—36（see p.24）.，而馬林諾斯基也曾參加里弗斯的“親屬和社會組織”的講座。①Raymond Firth, “Introduction”, W. H. R. Rivers（With commentaries by Ramnond Firth and David M.Schneider）, Kinship and Social Organization:Together with “the genealogical method of anthropological enwuiry”, London： The Athlone Press, 2004（1968）, pp.1—4（see p.1）.1889年，在哈登（Alfred C. Haddon，一個古典進化論人類學家）邀請下，里弗斯（還有C. G. Seligman 等人）參加了“劍橋考察隊”赴Torres Strait②位于澳大利亞與新幾內(nèi)亞的美拉尼西亞島之間的水體，海峽最窄處約闊150 公里。其南面是約克角半島（澳大利亞昆士蘭州的最北端），北面是巴布亞新幾內(nèi)亞?？疾臁＿@是現(xiàn)代人類學史上首次有組織、有計劃地具備一定規(guī)模的區(qū)域社會考察，內(nèi)容涉及土著的體質、心理、語言、藝術與工藝、宗教信仰等，于1901年至1935年間出版了哈登主編下、多人撰寫的六卷本《劍橋托雷斯海峽人類學探險報告》。除了這次考察的地點成為日后世界人類學的經(jīng)典田野外，其地理學的區(qū)域考察理念也被里弗斯帶入了人類學里面。里弗斯在研究社會組織時把氏族賦予了地域性特征：相信有一個共同的祖先傳下來的、擁有一個共同的圖騰，且居住在一個共同的區(qū)域內(nèi)。③W. H. R.里弗斯著，胡貽谷譯：《社會的組織》，商務印書館，1990（1940）年，第15、18—19 頁。在談到世系群特征時，里弗斯提到男女結婚以后的住處問題：一種是妻子到丈夫那里去居住，一種是丈夫到妻子那里去居住，即從夫居和從妻居。④W. H. R.里弗斯著，胡貽谷譯：《社會的組織》，第79—80 頁。這實際上為未來世系群“地域性”研究開辟了道路。布朗更是全盤接受了杜爾干的觀點，主張社會現(xiàn)象必須從社會角度研究和解釋⑤夏建中：《文化人類學理論流派—文化研究的歷史》，中國人民大學出版社，1997年，第120 頁。，當然，在世系群研究方面他也繼承了里弗斯的世系學思想，提出了著名的世系群理論。作為結構—功能論的創(chuàng)始者，布朗把社會結構體系賦予了地域化意義：“如果我們選定了一個規(guī)模適當而方便的地域，我們就能根據(jù)這個地區(qū)內(nèi)和這個地區(qū)以外的情況來研究它的結構體系，即研究將這一地區(qū)和這一地區(qū)以外的居民聯(lián)結起來的關系網(wǎng)絡。因此，我們就能夠根據(jù)我們的需要來觀察、描述和比較多地區(qū)的社會結構體系。”⑥A. R.拉德克利夫—布朗著，潘蛟等譯：《原始社會的結構與功能》，中央民族大學出版社，1999年，第217 頁。在另一篇文章中，布朗又說：“法人團體既可能建立在地域關系的基礎上，也可能建立在親屬關系基礎上，或者可以這兩種關系的合并為基礎，或者形成一種具有地域集團和親屬集團雙重性的制度?！雹貯. R.拉德克利夫—布朗著，潘蛟等譯：《原始社會的結構與功能》，第47 頁。

在布朗的影響下，世系群研究在非洲和中國衍生出兩條線索來。第一條線索是非洲世系學的研究：福忒斯和普理查德一開始都師從馬林諾斯基，但后來皆背叛了他而私淑布朗。②Robert Layton, An Introduction to Theory in Anthropology, Cambridge ： Cambridge University Press, 1997, pp.35—37.第二條線索是布朗把他的世系群理論引入了中國，而引入中國的過程又分成前后兩期：前期由林耀華（1935年10月至1936年2月布朗接受吳文藻邀請來燕京大學講授功能論，林被安排任布朗的助教）研究中國“宗族鄉(xiāng)村”問題；第二條線索是在布朗影響下，由弗里德曼（Maurice Freedman）于戰(zhàn)后進入“中國研究”領域，利用林耀華、胡先縉等人的田野資料以及其他有關中國的英文材料，并在與非洲地域世系群理論比照下，就中國“宗族與村落相重疊”的問題，提出了一個中國宗族分析范式（local lineage paradigm），表達了對非洲宗族研究范式的“不滿”。③Maurice Freedman, Lineage Organization in Southern China, London： Athlone, 1958； Chinese Lineage and Society:Fukien and Kwangtung, New York： Humaniies Press, 1966.村落層面的“地域世系群”（localized lineage），實際上已經(jīng)觸及到了“地域性”問題。

中國人類學在考察本土社會時注重地域性問題顯然是受了英國功能論學派的影響。在吳文藻倡導并支持下，費孝通師從馬林諾斯基和林耀華師從布朗，這是學界人人皆知的事情。當然，中國人類學重視地域性問題，也與美國芝加哥大學的“人文區(qū)位學派”有著密切的聯(lián)系。吳文藻當年邀請帕克（Robert E. Park）來燕京傳授他的人文區(qū)位學理論④王建民：《中國民族學史》（上卷），云南教育出版社，1997年，第139—140 頁。，而“人文區(qū)位學”與英國人類學的功能論有著千絲萬縷的聯(lián)系，特別是有著共同的知識系譜資源。吳文藻給社區(qū)的定義是：社區(qū)即指一地人民的實際生活而言，至少包括三個要素：一、人民，二、人民所居處的地域，三、人民的生活方式或文化。⑤吳文藻：《導言》，王同惠、費孝通：《花籃瑤社會組織》，江蘇人民出版社，1988年，第5 頁。吳文藻的這個定義突出了地域性要素。正是在這樣的情形下，當年做學生的費孝通等人把community 翻譯成了“社區(qū)”。“社區(qū)”一詞包含了傳統(tǒng)帝國時期“社”這種組織的區(qū)劃內(nèi)涵。但遺憾的是，燕京學派大多集中在村落這種“地域”范圍內(nèi)開展研究。

二、社會/文化人類學的中國區(qū)域社會研究

19 世紀后半期美國公理會傳教士史密斯（A. H. Smith）來華傳教，他是西方知識界較早把“村莊”作為認知中國的學術單位的提出者。他認為，“中國鄉(xiāng)村是這個帝國的縮影”。①明恩溥著，午晴、唐軍譯：《中國鄉(xiāng)村生活》，“前言”， 時事出版社，1998年，第1 頁。他說：“單單一個印度，就有五十多萬個鄉(xiāng)村。而在整個亞洲，鄉(xiāng)村的數(shù)量則或許是這個數(shù)字的四倍。至今為止，在這個地球上人口數(shù)量最多的地區(qū)，大部分人都住在鄉(xiāng)村?！雹诿鞫麂咧?，午晴、唐軍譯：《中國鄉(xiāng)村生活》，第3 頁。為此他撰有《中國鄉(xiāng)村生活》一書。

美國學者葛學溥（D. H. Kulp）于1913年來滬江大學社會學系任教，并安排學生于1918、1919 和1923年的暑期對廣東鳳凰村展開調查。他利用這些資料出版了《華南鄉(xiāng)村生活》一書③D. H. Kulp, Country Life in South China: The Sociology of Familism, Columbia： Columbia University Press, 1925, pp.1—367.，全景性地展示了一個鄉(xiāng)村的文化面貌。容觀敻稱贊此書是：把社會人類學從研究規(guī)模小而簡單的部落社會轉向更為復雜的農(nóng)民社會之里程碑式的作品。周大鳴評論道：“這是中國社會學、人類學對村落的第一次田野調查，是第一本華南漢人鄉(xiāng)村社區(qū)研究的論著。”④周大鳴：《鳳凰村的變遷—〈華南的鄉(xiāng)村生活〉追蹤研究》，社會科學文獻出版社，2006年，第330 頁。是書為后來燕京學派在研究鄉(xiāng)村方面起到了示范作用。林耀華的《義序的宗族研究》、費孝通的《江村經(jīng)濟》等都把《華南的鄉(xiāng)村生活》列為重要的參考文獻。

在吳文藻的規(guī)劃和支持下，自1935年10月起布朗用大約一個半月的時間，在燕京大學開設“比較社會學”課程，并主持“中國鄉(xiāng)村社會學調查”研討班。修習這兩門課程的學生達百余名。其間，他撰寫了《對于中國鄉(xiāng)村生活社會學調查的建議》一文。①王建民：《中國民族學史》（上卷），第141—142 頁。這篇文章貫穿了他自己的功能主義理論，布朗強調：“在中國研究，最適宜于開始的單位是鄉(xiāng)村，因為大部分的中國人都住在鄉(xiāng)村里；而且鄉(xiāng)村使夠小的社區(qū)，可供給一兩個調查員在一二年之內(nèi)完成一種精密研究的機會。”②A. D. Radcliffe-Brown 著，吳文藻譯：《對于中國鄉(xiāng)村生活社會學調查的建議》，《社會學界》第九卷，1936年，第79—88 頁。布朗的這番話對于推動中外學者的中國鄉(xiāng)村研究之影響，是絕對不可以低估的。

當然，我們也不能低估了弗斯（W. Raymond Firth）的作用。弗斯是馬林諾斯基的大弟子，也是費孝通在倫敦經(jīng)濟學院的具體指導老師。他在1938年的《社會學界》上發(fā)表了《中國農(nóng)村社會團結性研究：一個方法論的建議》一文。③W. Raymond Firth 著，費孝通譯：《中國農(nóng)村社會團結性研究：一個方法論的建議》，《社會學界》第十卷，1938年，第249—257 頁。在這篇提出“人類學的倫敦學派”（the London schol of anthropology）的文章中，弗斯使用了“微觀社會學”概念，以此概括人類學家對中國社會研究的貢獻。1944年弗斯在Man 這份著名的人類學雜志上發(fā)表文章，再次強調“社會人類學的最有價值的貢獻也許仍舊停留在微觀社會學的田野研究上”。④W. Raymond Firth, “The future of social anthropology”, Man, 1944, No.44, pp.14—22.

20 世紀30、40年代，以燕京學派為為核心的中國鄉(xiāng)村研究在全國各地廣泛開展田野調查，完成了一大批科研成果。主要有費孝通的《江村經(jīng)濟》和《云南祿村》、林耀華的《義序的宗族研究》和《金翼》、楊懋春的《一個中國的村莊—山東臺頭》等人類學鄉(xiāng)村研究作品。此外，還有徐雍舜的《河北農(nóng)村社區(qū)的訴訟》、黃石的《河北農(nóng)民的風俗》、廖泰初的《變動中的中國農(nóng)村教育》、蔣旨昂的《盧家村》、李有義的《山西徐溝縣農(nóng)村社會組織》、許仕廉的《清河：一個社會學分析》、黃迪的《清河村鎮(zhèn)社區(qū)》等社會學著作。鄉(xiāng)村研究可謂呈一時之盛（當然，也出現(xiàn)了楊慶堃的《山東的集市系統(tǒng)》這樣關注村落之外聯(lián)系的作品，但畢竟少數(shù)）。

功能論的研究思路把村落處理成一個自足而封閉的孤立實體，將村落跟它周圍的世界割裂開來，堅信村落可以做到自我定義。這種微觀的研究路徑忽略了村莊是更大世界中的一部分的實事。村落固然需要內(nèi)在屬性加以自我界定，但它同樣需要場景或他者賦以存在的意義。進一步說，通過村落這個架構是否能夠真正認識中國也是一個頗值得思考的問題?？墒牵敃r的人們就是這樣認識的。比如，費孝通就把《江村經(jīng)濟》最初命名為“Peasant Life in China, A Field Study of Country Life in the Yangtze Valley”。通過一個小小的村莊就能達到認識整個中國，功能論太過自信。人類學的中國區(qū)域社會研究正是起因于對村落研究范式的不滿意。

現(xiàn)在看來，中國經(jīng)驗研究中的較為成熟的人類學區(qū)域社會研究大約有四個：一個是弗里德曼的“上位世系群”（high-order Lineage）架構，一個是施堅雅的市場體系理論，一個是眾多高手參與研究的祭祀圈與信仰圈理論，還有一個是范長風的“青苗會”模式。下面將一一進行剖析。

（一）“上位宗族”（high-order Lineage）和“聯(lián)宗”概念

在動機上，弗里德曼的中國宗族研究是與非洲世系理論對話的。但是一開始他鎖定在“村落宗族”上面。所謂“村落宗族”，弗里德曼給出的描述是：“在福建和廣東兩省份，宗族（the lineage）和村莊（the village）明顯疊合在一起，這樣，許多村子是由一個單系世系群（single lineags）構成的。而agnatic（男方或父系的）親屬與當?shù)厣鐓^(qū)之重合在中國的其他地區(qū)也被發(fā)現(xiàn)，特別是中部省份，但在東南中國似乎最為明顯?！雹賅. Raymond Firth, “The future of social anthropology”, Man, 1944, No.44, pp.14—22.無疑，拿中國的有國家集權制度下的宗族現(xiàn)象去與非洲無國家制度下的宗族機制進行對話，弗里德曼是成功的。但是，從非洲民族志的描述來看，那里的世系群規(guī)模很大，不僅僅是在一個村落內(nèi)部存在，更重要的是呈地區(qū)性或地域性分布。在南洋華人社區(qū)調研中，弗里德曼意識到：村莊無法說清楚中國社會的整體性，不能單純拿村莊來理解中國。②Maurice Freedman, Lineage Organization in Southeastern China, London： The Athlone Press, 1965（1958）, p.9, pp.156—159.在《社會人類學的中國時代》一文中他也對此做出了反思：“幾個緊密相連的村莊組成鄉(xiāng)村社會的基本單位”；村莊宗族的“堆積”能夠形成一定群體；小單位并不是總體社會的“縮影”。③Maurice Freedman,“A Chinese phase in socila anthropology”, G.William Skinner edited., The Study of Chinese Society, Stanford： Stanford University Press, 1979, pp.380—397.這些認識，促使弗里德曼后來提出“上位宗族”架構。

弗里德曼說：“一個地域化世系群（localized lineage）往往和其他地域化世系群聯(lián)結在一起。他們以這些世系群的祖先們源自共同始祖的父系世系為基礎，將全部成員聯(lián)結成一個整體，其中心還有祠堂和其他祖產(chǎn)。”①Maurice Freedman, Chinese Lineage and Society:Fukien and Kwangtung, London： Athlone, 1966, p.21.那么，上位宗族是怎樣形成的呢？弗里德曼說：“由居住在一個聚落內(nèi)或穩(wěn)定的聚落群內(nèi)的父系成員所構成的自律性集團是地域化世系群；當宗族超越一個聚落體或聚落群，并在外部加以擴展時，就形成了分散性世系群和上位世系群。”分散性世系群和上位世系群的區(qū)別在于：前者指一個地域世系群中的一部分成員分散居住到聚落之外，后者指若干個地域世系群根據(jù)系譜關系組成聯(lián)合體。②Maurice Freedman, Chinese Lineage and Society:Fukien and Kwangtung, London： Athlone, 1966, p.20.

我們看到，弗里德曼起初提出的A型和Z型兩種宗族分析模式③Maurice Freedman, Lineage Organization in Southeastern China, London： The Athlone Press, 1965（1958）, pp.131—133.雖然能夠在邏輯上構成互補，使得所有村落宗族都籠罩在分析框架之內(nèi)，但畢竟只是停留在單個村落里邊，無法說明中國社會里若干個村落宗族聯(lián)合在一起的現(xiàn)象，而這些村落宗族大致地聚居在一個區(qū)域性的地理范圍之內(nèi)。這樣，就可以在地域性層面與非洲世系學展開對話了。

日本學者上田信、田中一成、未成道南、瀨川昌久步弗里德曼和牧業(yè)巽④牧野巽的研究與國際人類學的世系群研究不屬于一個知識系譜，其觀點主要發(fā)表在1948 和1949年，早于Maurice Freedman，就脈絡上說，與Maurice Freedman 關系不大。故本文不作詳細介紹。之后，就“上位宗族”問題又各自在某些環(huán)節(jié)上作了進一步研究，其主要貢獻集中在概念的推敲和界定上。

錢杭主張不用“上位宗族”概念，而應該采用“聯(lián)宗”分析框架。理由是：上位世系群與聯(lián)宗并不完全對譯：上位世系群概念只是提供了一套分析聯(lián)宗問題的理論框架，本身并不能與現(xiàn)實中的某種類型宗族實體發(fā)生簡單的對應關系，在許多環(huán)節(jié)上，這一術語與中國社會里的聯(lián)宗所包含的內(nèi)容存有距離。⑤錢杭：《血緣與地緣之間—中國歷史上的聯(lián)宗與聯(lián)宗組織》，上海社會科學院出版社，2001年，第68 頁。我個人并不完全贊同錢杭的批評，因為錢杭只是就長江以南地區(qū)的歷史經(jīng)驗進行驗證的，還沒有就中國其他地區(qū)進行分析，而且，即使長江以南至廣東的廣大地區(qū)，還有大量沒有發(fā)掘出來的“上位宗族”或“聯(lián)宗”資料，在沒有足夠樣本的情況下還不宜否定弗里德曼的看法。

錢杭將中國歷史上的聯(lián)宗具體區(qū)分為同姓聯(lián)宗和異性聯(lián)宗兩種情況來分別對待。前者不是一個真實的宗族實體，只是一個同姓地緣聯(lián)盟，介于血緣與地緣之間，其具體的組成單位是各村中獨立的宗族組織，各宗族原有權力關系、祭祀關系、財產(chǎn)關系、繼承關系，并不因參與聯(lián)宗而有任何改變，形成的聯(lián)盟在功能上和結構上也遠遠超出了各宗族原有范圍。后者是一個比前者具有更多松散性的地緣聯(lián)盟，也不涉及各參與宗族的內(nèi)部關系。促成前者的主要因素是共同的血緣關系和世系關系，促成后者的因素較為復雜，既有歷史文化因素，也有血統(tǒng)、世系和婚姻的因素。錢杭把聯(lián)宗問題提高到“聯(lián)宗世系學”的高度來把握，進一步就同姓聯(lián)宗和異性聯(lián)宗的根據(jù)、過程和亞類型進行了實證性研究。

嚴格說來，“上位宗族”或“聯(lián)宗”架構還不能把一個區(qū)域性地理范圍全部覆蓋進來，因為：第一，并非所有結盟的村落宗族比鄰而居，它們雖然大致坐落在一個鄉(xiāng)土社會范圍內(nèi)，但之間還鑲嵌了別的宗族村落；第二，即使這些結盟的宗族村落也不一定是嚴格意義上的“宗族村落”，恐怕里面還夾雜著些小姓。但不論怎樣，“上位宗族”或“聯(lián)宗”思路已經(jīng)具備了區(qū)域性關懷，已經(jīng)離開了單一村落分析模式。

（二）施堅雅的市場體系理論①施堅雅著，史建云、徐秀麗譯：《中國農(nóng)村的市場和社會結構》，中國社會科學出版社，1998年；施堅雅：《十九世紀中國的地區(qū)城市化》、《導言：中國社會的城鄉(xiāng)》、《城市與地方體系層級》，見施堅雅主編，葉光庭等譯：《中華帝國晚期的城市》，中華書局，2000年，第331 頁。

施堅雅最初不滿意微觀村落研究方法才提出了市場層級分析模式。他認為，認知中國社會的癥結不在村莊而在集市，必須研究集市網(wǎng)絡內(nèi)的交換關系，才能達成對中國社會結構的了解，“農(nóng)民實際社會區(qū)域的邊界不是由他所在村莊的狹窄范圍決定，而是由他的基層市場區(qū)域的邊界決定”。①G. William Skinner, “Marketing and Social Structure in Rural China,” The Journal of Asian of Studies, Vol.24, 1964, No.1, pp.3—43.又，在給中文版的《中華帝國晚期的城市》一書作序時他說：“我對中國古代城市的興趣始于1949年。該年夏天，我在四川進行常規(guī)村莊人種史的田野調查。當時的人類學家尚未開始注意城市，大部分人集中精力于研究小型原始社會，少數(shù)則另辟奇徑，將注意點轉到農(nóng)業(yè)社會，然而亦僅限于研究村莊。我在四川所看到的，大型村莊很少，大都是由集市聯(lián)系在一起的小村落。我于是放棄了調查一個百來戶的村莊的預定計劃，轉而重點考察一個包括2500 戶既分散又有聯(lián)系的從屬于集市的經(jīng)濟區(qū)域。這項研究拓展了我的視野，使我超越孤立地研究個體村莊的局限，而注重于探索一個范圍更大的地域內(nèi)部的社會經(jīng)濟結構的性質。”②施堅雅主編，葉光庭等譯：《中華帝國晚期的城市》，“中文版序言”，第9 頁。當然，他還有兩個學術目的：第一，反思以往人們習慣于從行政區(qū)劃角度來研究中國地域社會的觀念③施堅雅主編，葉光庭等譯：《中華帝國晚期的城市》，“中文版前言”，第1 頁。；第二，此前的中國社會研究，歷史學家認為士紳居住在城市里，而人類學家認為農(nóng)民生活在鄉(xiāng)村里，“兩個兜不起來”，而比村落更大的集市，農(nóng)民與士紳會在此碰頭，所以他認為集市是研究中國社會最適當?shù)膱鏊?，可以避免顧此失彼的困境。④莊英章：《人類學與臺灣區(qū)域發(fā)展史研究》，《廣西民族大學學報》1998年第2 期。

這個解說模型首先設計了一個核心概念—“中心地”（central places）。所謂“中心地”是指能具備中心性服務功能的城市、市鎮(zhèn)和其他核心定居點。“中心地”⑤地理學家為了解釋的聚落的分布與運作，因而提出了central places system 觀念，其基本假設是：土地平坦、交通便利、資源分布平均、居民都有相同的購買力，都是斤斤計較的經(jīng)濟人。因此，貨物的流通（即人的生產(chǎn)、分配、交換）會有一定的范圍。在這樣的情況下，聚落的分布應該是一種呈正六角形的形態(tài)。具體參見莊英章《人類學與臺灣區(qū)域發(fā)展史研究》一文。在特定的空間體系里處于連鎖位置（position in interlocking spatial systems），經(jīng)濟功能伴生著層級性。“中心地”概念下又包括“標準集市”（standard market）、“中間市場”（intermediate market）、“中心市場”（central market）三個基本概念。標準集市能滿足正常的農(nóng)戶貿(mào)易需求：農(nóng)戶生產(chǎn)的而自己又不消費的可以拿到標準集市上出售，而自己消費的卻又不能生產(chǎn)的可以在標準集市上買到。另外，標準集市還有一個特征還能滿足所覆蓋或依賴區(qū)域內(nèi)的貨物交易。但更重要的是，它是農(nóng)產(chǎn)品和手工藝品能進入上一級市場的起點；同樣，它也是農(nóng)民所需要的物資從上面市場向下到達的終點。一個標準集市，又叫“標準市鎮(zhèn)”。施堅雅認為，“標準市鎮(zhèn)”在前現(xiàn)代中國農(nóng)村所有區(qū)域廣泛存在，乃一種頗為典型的“中心地”。中心市場位于對于全局來說具有重要意義的地點，它處在交通網(wǎng)絡連接點上，具備大批量出售物資的功能（important wholesaling functions）。一方面，它能吞收外來的大量商品，并向它所依靠的地區(qū)分發(fā)；另一面，它能收集當?shù)氐漠a(chǎn)品，并向外部其他中心市場或更高一級的城市中心出口。中間市場介于標準集市和中心市場之間，又叫“中間市鎮(zhèn)”。三種市場構成一個序列，標準集市在最基層，其上面是中間市場，而中間市場上面則為中心市場。作為基本單元的“標準集市”，是由六個村莊組成的，呈六邊形的蜂巢狀構造。而若干標準集市聯(lián)結聚繞在一個中間市鎮(zhèn)周圍，并與中間市鎮(zhèn)形成一個共同體。同樣的邏輯，若干個中間市鎮(zhèn)最后發(fā)育為一個中心市鎮(zhèn)結構，若干個中心市鎮(zhèn)結構發(fā)育出一個地方城市，若干個地方城市發(fā)育出較大城市，若干較大城市發(fā)育出地區(qū)城市，若干地區(qū)城市發(fā)育成地區(qū)都會，而若干個地區(qū)都會最終型構成帝國的幾個中心都會。施堅雅從四條標準①第一，水系與周圍的山脈是地域的天然界標；第二，地域內(nèi)的貿(mào)易總量；第三，經(jīng)濟數(shù)據(jù)，特別是人口密度可以作為輔助標準；第四，大都會的中心中能所覆蓋的最大范圍腹地可視為地域。將偌大中國析分為嶺南、東南沿海、長江上游、長江下游、西南、華北、東北、云貴和西部邊陲九個地理大區(qū)。中國各層次人群（士紳和平民）都在這個體系中出現(xiàn)，參與不同層次的市場活動，解決生產(chǎn)生活、婚配以及社會權利諸問題。②G. William Skinner, “Marketing and Social Structure in Rural China,” The Journal of Asian of Studies, Vol.24, 1964, No.1, pp.3—43； G. William Skinner, “Marketing and Social Structure in Rural China,” The Journal of Asian of Studies, Vol.24, 1965, No.2, pp.195—228； G. William Skinner, “Marketing and Social Structure in Rural China,” The Journal of Asian of Studies, Vol.24, 1965, No.3, pp.363—399；施堅雅：《城市與地方體系層級》，施堅雅著主編，葉光庭等譯：《中華帝國晚期的城市》，第327—417 頁。張小軍指出，“在中心城市和其聯(lián)結的地方體系內(nèi)，并行著兩個等級結構，一個是行政管理的官僚集團，體現(xiàn)了法定的官僚政治結構；另一個是經(jīng)貿(mào)民間體系，反映了社會自然的結構，包括市場及貿(mào)易體系、民間政治活動，以及由退職官吏、鄉(xiāng)紳豪商所操縱的特殊社會群體。這兩個等級結構并不重合，較低級別的首府是官方行政機構與非官方社會管理組織之間的結合點。施堅雅對區(qū)域體系的分析透過了地域、城市體系、資源分布和自然地理特征；對行政等級結構的分析注意到封建制和管轄區(qū)域。他強調在非行政管理中心，士紳起著重要作用?！雹購埿≤姡骸督?jīng)濟人類學》，莊孔韶主編：《人類學通論》，山西教育出版社，2004年，第101—125 頁。我們看到，施堅雅的模型是通過水系（自然地理大區(qū)）、市場兩個維度，把鄉(xiāng)村、市場、城市以及各色人群結構成中國地域社會的。

施堅雅帶動了海外中國學中的區(qū)域社會研究，特別是美國的中國區(qū)域社會研究。20 世紀70年代初，施堅雅的學生克利斯曼（Lowrence Crissman）來到臺灣彰化山地檢驗這個解說模式，發(fā)現(xiàn)由于族群認同原因，具體說，在土著、客家、彰州籍、泉州藉不同人群的隔閡與沖突，當?shù)厝嗣窀靶婊蜈s街往往喜歡在同一族群內(nèi)進行，造成了舍近求遠的現(xiàn)象。這就是克利斯曼提出的“文化崎區(qū)”現(xiàn)象和“磁吸理論”（Gravitation theory）?？死孤芯勘砻?，“崎區(qū)現(xiàn)象”不是地理現(xiàn)象而是文化現(xiàn)象。這促使臺灣人類學家們考慮利用別的概念來解釋臺灣漢人社會的運作。②莊英章：《人類學與臺灣區(qū)域發(fā)展史研究》，《廣西民族大學學報》1998年第2 期。而張海洋則從另外一個角度來理解：“這些實事揭示出市場體系模式把人假定成經(jīng)濟、理性造物的局限，也促使臺灣學者重新審視祭祀圈概念。”③王建民、張海洋、胡鴻保：《中國民族學史》（下卷），第268—269 頁。

（三）“濁大計劃”與祭祀圈/信仰圈理論

在流行了最初一段時間的孤立村落研究模式之后，移往臺灣的人類學家也于20 世紀70年代開始反思村落是否能真正認識中國社會的有效性問題。民族學研究所自1972年開始設“區(qū)域”（Area Studies）研究組（另外兩組分別是“文化組”和“行為組”）。1986年新設區(qū)域組，旨在通過梳理臺灣與大陸的華南、東南亞及太平洋地區(qū)的密切關聯(lián)來擴大研究范圍。比較有名的研究項目是：臺灣與東南亞及南島語族文化及血緣關系的比較研究。①王建民、張海洋、胡鴻保：《中國民族學史》（下卷），第292—293 頁。

臺灣人類學界區(qū)域性研究的出現(xiàn)，與張光直有著密切的關系。張光直在考古學上提出了“聚落形態(tài)”（settlement patterns）概念，同時，他在《中國文明的起源》里也提出了一些“區(qū)域性”的構想和研究思路。他把這些想法遷移進人類學的地方社會研究之中，從而也方便了跟當時美國流行的區(qū)域研究相溝通。

1970年張光直從美國返臺，推動了“濁大計劃”。②張珣：《光復后臺灣人類學漢人宗教研究之回顧》，《民族學研究所集刊》1996年總第81 期?！皾岽笥媱潯笔且钥齐H整合的方式進行的，是一項區(qū)域性的綜合研究計劃。具體說來，“濁大計劃”是對濁水溪/大肚溪流域的人與自然關系的有組織有計劃的研究，以團隊形式分工開展。王崧興率陳祥水、莊英章等去花壇鄉(xiāng)、九如鄉(xiāng)、竹山鎮(zhèn)承擔小規(guī)模的臺灣農(nóng)村社會發(fā)展計劃；文崇一率許嘉明、瞿海源、徐正光、許木柱、蕭新煌等去萬華、關渡、大溪、龜山四個社區(qū)承擔臺灣北部地區(qū)社會文化變遷的研究計劃。其意圖是以人類學的田野工作方法和多學科（包括自然科學和社會科學等）相結合的方式，研究“濁大”流域的人群如何適應當?shù)氐纳?、生態(tài)和地理環(huán)境，目的在于突破村落范圍和學科界限，探究鄉(xiāng)鎮(zhèn)乃至更大空間范圍內(nèi)的文化作用和互動機制，重建區(qū)域文化史。③莊英章：《漢人社會研究的若干省思》，《民族學研究所集刊》1996年總第80 期。

弗里德曼的問題意識影響了“濁大計劃”中的中國家族與親屬制度及祖先崇拜研究傾向，這構成了先期工作的重點，這個重點后來直接誘發(fā)了祭祀圈/信仰圈理論的思考。

最早使用祭祀圈這個概念來觀察中國社會的是日本學者岡田謙，他于20 世紀30年代末期考察了臺灣北部的一些村落。岡田謙對祭祀圈的定義是：“共同奉祀一個主神的民眾所居住之地域。”④岡田謙：《村落家族—臺灣北部の村落生活》，《社會學》（日本社會學年報）第五輯，1937年，第38—55 頁；岡田謙：《臺灣北部村落與祭祀圈》，《民族學研究》1938年第4 卷第1 期。臺灣學者劉枝萬于20 世紀60年代研究了“臺灣的瘟神廟”，提出了祭祀圈內(nèi)部還可以再分成核心圈、次要地區(qū)和外圍圈三層次的觀念。①劉枝萬：《臺灣的瘟神廟》，《民族學研究所集刊》1966年總第22 期。嗣后，“濁大計劃”行動中的許嘉明和施振民同時在20 世紀70年代重新思考祭祀圈概念。許嘉明的研究對象是彰化平原福佬客的地域組織，該組織跟祭祀圈有關，其要素有三點：移民歷史、共同聚居地域范圍、共同祖籍。②許嘉明：《彰化平原福佬客的地域組織》，《民族學研究所集刊》1975年總第36 期。施振民利用濁大計劃所累積的彰化平原上的宗教活動與村莊組織的田野資料，建構了一個祭祀圈理論模式。施氏眼里的祭祀圈概念除了繼承前人宗教信仰地域范圍內(nèi)涵外，還增加了宗教活動與組織的內(nèi)容。同時他又賦予祭祀圈以共時性和歷時性雙重意義：既共時地考察地域組織和宗族組織，也歷時地考察聚落的形成與發(fā)展。③施振民：《祭祀圈與社會組織—彰化平原聚落發(fā)展模式探討》，《民族學研究所集刊》1975年總第36 期。莊英章在林圮埔的研究中也使用了祭祀圈概念來分析竹山鎮(zhèn)的宗教活動和地域組織。莊側重于從自然流域、水利系統(tǒng)、交通要沖這些地緣因素來使用祭祀圈概念。④莊英章：《林圮埔—一個臺灣市鎮(zhèn)的社會經(jīng)濟發(fā)展史》，《民族學研究所?？芬曳N第八號，1977年；莊英章：《林圮埔—一個臺灣市鎮(zhèn)的社會經(jīng)濟發(fā)展史》，上海人民出版社，2000年。1978年許嘉明進一步在概念和理論上提升了祭祀圈的分析水平。他給祭祀圈下了一個明確定義：“祭祀圈是指一個以主祭神為中心，共同舉行祭祀的信徒所屬的地域單位。其成員則以主祭神名義下之財產(chǎn)所屬的地域范圍內(nèi)之住民為限?！边@個定義與岡田謙相比較，明顯可以看出多了一項“財產(chǎn)”指標。他指出祭祀圈的具體研究對象應該是村廟，較為適應于鄉(xiāng)鎮(zhèn)范圍內(nèi)的分析。更為關鍵的是他指出：祭祀圈內(nèi)社會成員與主祭神之間存在四種權利義務關系（出錢有份、頭家爐主、巡境、請神）。⑤許嘉明：《祭祀圈之于居臺灣漢人社會的獨特性》，《中華文化復興月刊》1978年總第36 期。至20 世紀80年代，林美容借用了許嘉明祭祀圈理論的部分變量研究草屯鎮(zhèn)的土地公廟與聚落的對應關系，指出了以往祭祀圈研究只重視村廟而忽略還有更小范圍的聚落廟的事實。同時林開始質疑祭祀圈理論究竟是一個描述架構還是一個理論架構問題。⑥林美容：《土地公廟—聚落的指標：以草屯鎮(zhèn)為例》，《臺灣風物》1987年總第37 卷第1 期。林美容對許嘉明祭祀圈理論模型中的“社會成員與主祭神之間四種權利義務關系”做了增補和排序：（1）建廟或修廟居民共同出資，（2）有收丁錢或募捐，（3）有頭家爐主，（4）有演公戲，（5）有巡境，（6）有其他共同的祭祀活動。①林美容：《由祭祀圈來看草屯鎮(zhèn)的地方組織》，《民族學研究所集刊》1986年總第62 期。2003年，林美容重新厘定祭祀圈為：“為了共神信仰而共同舉行祭祀的居民所屬的地域單位”；里面包含共神信仰、地域單位、共同祭祀活動、共同祭祀組織、共同祭祀經(jīng)費等幾項變量；范圍大小有部落性、村落性、超村落性與全鎮(zhèn)性等不同層次，與村莊組織和聯(lián)莊組織有密切關系。②林美容：《媽祖信仰與漢人社會》，黑龍江人民出版社，2003年，第4—7 頁。

同時，林美容又將信仰圈概念化，并從祭祀圈中獨立出來。③林美容：《媽祖信仰與漢人社會》，第7 頁。所謂信仰圈，“是以某一神明或（和）其分身之信仰為中心，其信徒所形成的志愿性宗教組織，信徒的分布有一定的范圍，通常必須超越地方社區(qū)的范圍，才有信仰圈可言。內(nèi)含一神信仰、信仰范圍、信徒組織和集體性宗教活動幾個亞指標”。其與祭祀圈的區(qū)別如下：

祭祀圈 信仰圈

祭祀多神 一神信仰

成員資格為義務性強迫性 成員資格志愿性

地方性 區(qū)域性

節(jié)日性 非節(jié)日性

祭祀圈和信仰圈均顯示出漢人移民臺灣以宗教的形式進行社會聯(lián)接（social solidarity），是移民扎根于臺灣的一個文化策略。這同臺灣社會的宗族組織一樣，均反映出中國文化的一個獨特的地域化或“在地化”過程。此前，西方學者多不使用祭祀圈概念，如戴瑙瑪（Norma Diamond）、王斯福（Stephan Feuchtwang）、施舟人（M. Kristofer Schipper）、李挺歌（Charles Allbert Litzinger）、桑高仁（Paul Steven Sangren）、喬大衛(wèi)（David Jordan）等。他們較為常用的說法有“廟宇社區(qū)”（temple community）、“區(qū)域性廟宇聯(lián)合體”（regional confederation of temples）、“地域性祭典”（territorial cults）、“近鄰祭典組織”（neighborhood cult association）、“近鄰祭典或村莊祭典”（village cults）、“多村莊祭典”（multivillage cults）、“慶典組織”（festival organization）、“慶典區(qū)域”（festival area）等。中外學者多混用祭祀圈和信仰圈，或者不給予概念上的明晰化。這些說法極其混亂?？陀^而論，臺灣人類學界在漢人祭祀圈和信仰圈理論方面所取得的成就堪與宗族研究成果相媲美。

從上述梳理過程中可以看出另外一個特點，即“濁大計劃”的研究還思考了一個問題：漢人社會在拓墾臺灣過程中發(fā)生的文化適應與變遷?？梢苑Q之為“在地化”或“土著化”研究。也就是說，祭祀圈與信仰圈這種區(qū)域性研究開始思考移民臺灣前的原有文化和歷史了。因而，這項區(qū)域性研究開始強調文獻史料的重要性，促成了大傳統(tǒng)的漢學、史學和以田野工作關注小傳統(tǒng)的人類學之結合。①王建民、張海洋、胡鴻保：《中國民族學史》（下卷），第288—296 頁。這項研究，也為后來大陸社會史學界和國外人類學機構與個人在開展區(qū)域性研究時帶來了啟發(fā)。

在岡田謙、施振民、許嘉明、林美容等人的臺灣社會祭祀圈與信仰圈研究基礎上，華南社會史學者陳春聲、劉志偉、鄭振滿等人率先“進村找廟”，開展了東南社會里的民間信仰與地域關系研究。1992年第四屆中國社會史年會上，他們第一次把成果帶入大陸學術界進行交流（劉志偉《祖先重構及其意義》、羅一星《佛山祖廟與佛山傳統(tǒng)社會》、陳春聲和陳文惠《社神崇拜與社區(qū)地域關系》）②張炳武主編：《中國歷史社會探奧》，遼寧人民出版社，1994年。。之后，陳春聲除了發(fā)表了“樟林三山國王的研究”之外，還相繼推出了《信仰空間與社區(qū)歷史的演變—以樟林神廟系統(tǒng)的研究為中心》③陳春聲：《信仰空間與社區(qū)歷史的演變—以樟林神廟系統(tǒng)的研究為中心》，《清史研究》1999年第2 期。、《正統(tǒng)性、地方化與文化的創(chuàng)制—潮州民間信仰的象征與歷史意義》④陳春聲：《正統(tǒng)性、地方化與文化的創(chuàng)制—潮州民間信仰的象征與歷史意義》，《史學月刊》2001年第1 期。、《鄉(xiāng)村的故事與社區(qū)歷史的建構—以東風村陳氏為例兼論傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會研究的歷史記憶問題》⑤陳春聲、陳樹良：《鄉(xiāng)村的故事與社區(qū)歷史的建構—以東風村陳氏為例兼論傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會研究的歷史記憶問題》，《歷史研究》2003年第5 期。、《“正統(tǒng)”神明地方化與地域社會的建構》⑥陳春聲：《“正統(tǒng)”神明地方化與地域社會的建構》，《韓山師范學院學報》2003年第2 期。，劉志偉發(fā)表了《神明的正統(tǒng)性與地方化—關于珠江三角洲北帝崇拜的一個解釋》⑦劉志偉：《神明的正統(tǒng)性與地方化—關于珠江三角洲北帝崇拜的一個解釋》，《中山大學史學集刊》第二集，廣東人民出版社，1994年。，石奕龍發(fā)表了《臨水夫人信仰及其對民俗活動的影響與解釋》①石奕龍：《臨水夫人信仰及其對民俗活動的影響與解釋》，《民俗研究》1996年第3 期。，鄭振滿發(fā)表了《神廟祭典與社區(qū)發(fā)展模式—莆田江口平原的例證》②鄭振滿：《神廟祭典與社區(qū)發(fā)展模式—莆田江口平原的例證》，《史林》1995年第1 期。。至2003年華南學派匯集十數(shù)年研究心得出版《民間信仰與社會空間》③鄭振滿、陳春聲主編：《民間信仰與社會空間》，福建人民出版社，2003年。一書。在這部書的“導言”里，鄭振滿和陳春聲說：“本書定名為‘民間信仰與社會空間’，也就是力圖把民間信仰作為理解鄉(xiāng)村社會結構、地域支配關系和普通百姓生活的一種途徑，特別是通過這種研究加深對民間信仰所表達的‘社會空間’之所以存在的歷史過程的了解，揭示在這些過程中所蘊含和積淀的社會文化內(nèi)涵。”他們又說：“通過鄉(xiāng)村廟宇的研究說明村落內(nèi)部結構和社區(qū)整合機制以及村落之間的關系，是民間宗教研究中被最多研究者重視的視角?！雹茑嵳駶M、陳春聲：《導言》，《民間信仰與社會空間》，第1—9 頁?！暗赜蛑潢P系”的表述已經(jīng)接近人類學家莫斯的“社會整體實事”思想。又，從這番表白中可以看出，華南學派的關于華南社會的宗教信仰研究在信念上是非常接近“濁大計劃”的。

如今，這些作品中使用的一些詞語，如“正統(tǒng)神明地方化”或“地方神明正統(tǒng)化”，都已成為中國社會史和人類學界的流行語詞。相對于臺灣的祭祀圈理論研究，華南學派有三個突出特色：一、注重考察國家與地方的互動；二、更加注重歷史過程；三、他們當中有些人開始把民間文書、口述資料和地方志等當作一種集體記憶來對待，注重考察文獻背后的撰述心態(tài)，一反過去單純的實證主義閱讀。這些均無疑推動了祭祀圈和信仰圈理論的發(fā)展，推動了移民原生地文化與移民臺灣后在地化文化之間的關聯(lián)思考。另外，也有人提出批評意見。如莊孔韶的“陳靖姑信仰”研究深刻指出，“單純從信仰組織上的特征指標人為界定信仰圈和祭祀圈的區(qū)別，尚未發(fā)現(xiàn)其廣泛的應用價值”。⑤莊孔韶：《銀翅—中國的地方社會與文化變遷》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年，第368 頁。

總起來說，這些理論模型的學術意義在于揭示了地域社會的形成是建立在區(qū)域神靈信仰基礎上，區(qū)域信仰跟市場圈存在縱橫交錯的內(nèi)在關聯(lián)，從而也質疑了施堅雅單純而優(yōu)先從市場層級角度來理解中國社會的局限性。

（四）跨族群的“青苗會”模式

在甘肅洮州地區(qū)當?shù)赜幸粋€青苗會，這是一個跨村落，甚至跨區(qū)域的社會組織。而這一組織及其相關的聯(lián)合儀式表演和行動框架卻又與該地區(qū)的冰雹帶相吻合。也就是說，冰雹所打擊的區(qū)域，恰恰是青苗會所組織運轉的地區(qū)。而洮州青苗會的主體功能并不像華北社會里的青苗會那樣是為了“看青”而設①旗田巍：《中國村落與共同體理論》，巖波書店，1952年，見第六章“看青的發(fā)展過程”；馬若孟：《中國農(nóng)民經(jīng)濟》，江蘇人民出版社，1999年，第65、106—112 頁；內(nèi)山雅生：《華北農(nóng)村社會經(jīng)濟研究》，中國社會科學出版社，2001年，第94、156、266 頁；楊念群：《華北青苗會的組織結構與功能演變—以解口村、黃土北店村等為個案》，《中州學刊》2001年第3 期。，主要是通過做儀式來應對自然界的冰雹災害（當?shù)厝朔Q為“白雨”）。由此可見，青苗會聯(lián)盟及其儀式活動等既是為生態(tài)環(huán)境所形塑，也是當?shù)厝嗣裰鲃涌範幧鷳B(tài)的結果，而組織行為又反過來影響了當?shù)氐纳鷳B(tài)和文化。顯然，從其組織形式、功能和產(chǎn)生的原因看，這是一個不同于華北社會的青苗會組織類型，因為華北的青苗會主要存在于單一村落內(nèi)部。②杜贊奇著，王福明譯：《文化、權力與國家—1900—1942 的華北農(nóng)村》，江蘇人民出版社，1995年，第187 頁。

青年人類學家者范長風把洮州青苗會作為理解地域社會的一個分析工具。其具體包含生態(tài)、儀式、族群和歷史四個維度，既注重地方社會內(nèi)部的聯(lián)動，也注重國家與地方之間的關系。他把人類學的小生境理論所主張的競爭性與排他性觀念和互惠理論結合起來，發(fā)現(xiàn)了洮州地區(qū)漢、藏、回之間的既競爭又合作的關系，但主要是合作互補以共同對付惡劣的生態(tài)環(huán)境，從而質疑了巴特（Fredrik Barth）的族群邊界理論③Fredrik Barth, “Introduction”, Ethnic Group and Boundaries:The Social Orgnization of Culture and Difference, Boston： Little, Brown and Company, 1969, pp.9—38.。在國家與地方關系上他提出一個“星團”理論模型，“星團”指涉一個超村落的聯(lián)村青苗會組織，它把地方認同感和互助合作的需要作為凝聚組織的引力，對內(nèi)強調地方關聯(lián)，對外強調社會與國家的權力平衡關系：基層社會的運行猶如天體一樣“公轉不離心，自轉不脫軌”，以此批評二元對立的國家與社會關系分析模式。在星團模型里，作者揉進了歷史維度，考察了明清以來國家力量如何進入邊陲地區(qū)問題。范長風認為，儀式信仰是青苗會組織產(chǎn)生的孵化器。在一個多族群相處的場景中，需要一種共有價值觀念，共有價值觀則通過儀式聯(lián)結形成社區(qū)認同感。神戲、扎山儀式、迎神賽會和演劇等儀式活動都以象征性的廟宇為中心，而不是施堅雅所單純強調的地方市場和集市。青苗會首就是在這樣的儀式中加強了權威。①范長風：《甘南高原上的族群合作—洮州青苗會的人類學研究》，華東師范大學出版社，2009年。另外，作者告訴筆者，就他知道的而言，在岷縣這種星團結構還有兩個。這說明，“青苗會”模式已具備解釋特定區(qū)域社會“文化機制”的價值了。

洮州青苗會的研究表明，對區(qū)域社會的研究應該越來越突出文化的價值和意義，雖然自然生態(tài)力量不可低估。另外，這一模式為我們考察中國邊地少數(shù)民族區(qū)域社會提供了參考，值得引起學界注意。

當然，這一模式也有局限和不足，甚至比較起“濁大計劃”來有退步之嫌?！皾岽笥媱潯痹谠O計“土著化”或“在地化”研究時，是想告訴我們：祭祀圈與信仰圈制度的形成并非單純特定人群與生態(tài)以及人群與人群之間互動的結果，也是移民身上所攜帶來的原有文化與當?shù)厣鷳B(tài)和人群互動的結果。青苗會組織里包含著大量漢人是明朝從南京移民而來。按理說，他們之所以能適應這種地方的自然環(huán)境，說明他們的原有文化中能有應付這種環(huán)境的特定資源，那么，這種特定的文化資源是什么？范長風并沒有考證和梳理，因而無法讓我們了解他們的“土著化”過程，從而也就無法真實地了解“青苗會”被具體型塑的過程，因為缺失了“理念化”的維度。這也許是所有互動論派的不足。

三、社會史的區(qū)域社會研究

這一節(jié)主要討論兩個問題，一是社會史學界區(qū)域社會史研究的緣起，一是社會史學界區(qū)域社會研究的主要理論模式。

（一）社會史學界區(qū)域社會史研究的緣起

最近三十年來，中國社會史研究在面對傳統(tǒng)的宏大英雄敘事歷史的情形下，社會史學家紛紛離開書齋進入田野，開始轉向地方的、平民的歷史，取得了具有世界性反響的學術成就。因而從某種意義上言，20 世紀90年代以來出現(xiàn)的區(qū)域社會史研究是躲避傳統(tǒng)宏大英雄敘事史的一種策略。當然也有適度告別社會史內(nèi)部整體社會史研究思路的傾向①行龍：《中國社會史研究向何處去》，《新華文摘》2010年第20 期。，但在經(jīng)過了一段時間以后始發(fā)現(xiàn)，初期的拋棄政治史等做法過于激烈，遂在后來又回頭眷顧整體史的情懷。當然，這時的區(qū)域社會研究中的“整體史”研究策略根本上不同于以往的宏大歷史研究的敘事策略，只是在區(qū)域社會研究中考察國家或大傳統(tǒng)如何進入地方，或者說呈現(xiàn)地方社會運轉中的國家影子。這就與重建的中國人類學構成了呼應?？梢哉f，區(qū)域社會史是在反思本學科以往的歷史情景下發(fā)展起來的，是在跟自身傳統(tǒng)相比照的情形下的學術成長。

區(qū)域社會史研究與國際上各種社會史研究思潮和學術實踐也有著密切關聯(lián)。比如，年鑒學派的地域社會史研究等。事實上，年鑒學派一開始就不滿意宏大歷史的撰寫方式。而且年鑒學派的啟迪人杜爾干是人類學、社會學和社會史共享的鼻祖。這在學術研究的西方源頭上，社會史與人類學就有了相當親和性。當然，這種親和性有賴于當下的主動追求。

就目前方興未艾的區(qū)域社會史研究而言，其內(nèi)部存在著多個亞層次的學術共同體，不同的學術共同體與人類學的區(qū)域社會研究鏈接的方式、途徑和時間均有所不同。最先鏈接人類學的是華南學派。華南學派是一個由海外中國研究專家和中國本土歷史學家構成的一個學術流派。海外中國研究人員主要有兩位：一位是科大衛(wèi)（David Faure），一位是蕭鳳霞（Helen Siu）；本土歷史學家主要集中在中山大學歷史系和廈門大學歷史系。蕭鳳霞是一個純粹的人類學家，科大衛(wèi)也算是一個不折不扣的歷史人類學家，盡管他以歷史學家自居。20 世紀80年代以來，科大衛(wèi)和蕭鳳霞便與東南中國的社會史學家們開展合作?？拼笮l(wèi)說：“可以說華南研究深受人類學者弗里德曼和華德英的影響?！雹倏拼笮l(wèi)：《告別華南研究》，《學步與超越：華南研究論文集》，香港文化創(chuàng)造出版社，2004年，第9—30 頁。黃志繁尋此思路詳細分析了華南學派與人類學的關系，②黃志繁：《華南農(nóng)村社會史研究》，《中國農(nóng)史》2005年第1 期。同時指出了華南學派與臺灣“濁大計劃”的關系。華南學派在推進區(qū)域研究的過程中，得地緣優(yōu)勢不斷與臺灣人類學界互動也早已是學界人所共知的事情。除了上文所介紹的區(qū)域信仰研究（特別是陳春聲的研究）能說明這個問題外，還有許多學科史事件能證明大陸社會史學界與臺灣人類學界的關系。茲再舉一例。1998年3月臺灣民族學研究所出版了一本題名為《華南農(nóng)村社會文化研究論文集》的專著，共收入16 篇論文，大部分是分析親屬制度的作品。包括莊英章和武雅士（Arthur P. Wolf）的《華南地區(qū)的婚姻形態(tài)（1930—1950）：區(qū)域性的比較初探》、鄧曉華的《論閩客族群的方言文化研究中的幾個問題》、費涓洪《上海入贅婚的變遷》、顏學誠《長江三角洲農(nóng)村父系親屬關系中的“差序格局”：以二十世紀的水頭村為例》、楊國禎《華南農(nóng)村的“一田二主”：閩西汀州與臺灣的比較》、陳在正《閩清云龍鄉(xiāng)徐黃宗族的發(fā)展及向海外移民》、錢杭《當代中國農(nóng)村宗族聯(lián)宗的性質、過程及其變化趨勢：對浙江省平陽縣陳姓聯(lián)宗的考察》、周大鳴《潮州鳳凰村社會文化的變遷》、曾少聰《從民間習慣法看村民的生活方式：一個閩西客家村落的例子》、蔣炳釗《畬、漢文化互動與融合：福建漳浦赤嶺和寧德金涵的例子》、陳支平《閩北建甌厚山村的三圣公王廟會》、周翔鶴《理性或非理性：關于傳統(tǒng)閩南農(nóng)村婦女生育行為和生育率的一些觀察和分析》、陳祥水和丁毓玲《改革開放后的私人企業(yè)經(jīng)營：福建晉江益家村的鞋廠企業(yè)》、孫慧民《浙江麗水兩個山地村落的現(xiàn)代化適應：分化與重組》、呂玉瑕《經(jīng)濟發(fā)展與婦女工作：以華南農(nóng)村為例》以及哈妮娜（Nina Halpern）和葛希芝（Hill Gates）的“Getting the kid job rural China： Allocating labor family, market, and state”。③莊英章編：《華南農(nóng)村社會文化研究論文集》，臺北民族學研究所，1998年。

就作者陣容而言，他們來自臺灣、廈門大學、上海社會科學院、中山大學和美國的一些高校，有人類學家、歷史學家和社會學家等；就涉及區(qū)域看，覆蓋了整個華南區(qū)域，包括廣東、福建、浙江和長江下游地區(qū)。據(jù)錢杭回憶，原來這項區(qū)域性研究計劃是1991年9 到10月間他們在美國開會時促成的，大約1992 到1993年間成功申請到了蔣經(jīng)國基金資助，基金一下來甫分工展開調研，當時錢先生負責浙江地區(qū)。這項計劃實際上是“濁大計劃”的一個后續(xù)和延伸。①2011年3月26日，為寫此文筆者專門打電話訪談錢杭教授。此段系根據(jù)錢先生回憶寫成的。這與李亦園的回憶是基本吻合的：“從1989年以后，以……莊英章教授為主的、領導的一群學者，跟廈門大學、廣東中山大學、復旦大學、上海社科院等等，在東南沿海做研究，作比較?！雹诶钜鄨@：《臺灣漢民族研究的回顧與前瞻》，《廣西民族大學學報》1998年第6 期。不過，這項區(qū)域性研究并非本文嚴格意義上人類學之“區(qū)域社會”研究，這里只是用來說明人類學家和歷史學家之間的互動。不過，人類學家的區(qū)域性關懷在這項合作研究中也的確影響了大陸歷史學界。

至于北京地區(qū)各高校、南開大學社會史研究中心、山西大學中國社會史研究中心等地的歷史學者與人類學或人類學家之間的密切互動，以及主動而積極吸收人類學的思想和做法，強調包括人類學在內(nèi)的多學科結合，更是學界人所共知的事情，在此不再詳加展開。

（二）社會史學界區(qū)域社會研究的主要理論模式

接下來，我將根據(jù)自己的膚淺認識來介紹和分析社會史學界關于中國區(qū)域社會史研究的特點和主要理論模式。

社會史的區(qū)域社會研究大致可分為四種傾向。

第一種，往往就某一區(qū)域內(nèi)的各種現(xiàn)象、問題進行考察，試圖多角度、多方面地認識區(qū)域社會，把區(qū)域社會看成是一個地理、政治、經(jīng)濟、軍事、文化、社會等的總體架構。吳進喜和陳宏圖給出過一個比較準確的概括：“研究者在討論區(qū)域開發(fā)歷史所采取的研究方法，通常依據(jù)特定的自然和人文要素為指標，而將地表空間劃分成一系列的地理區(qū)或區(qū)域，然后針對區(qū)域內(nèi)的各種相互關聯(lián)現(xiàn)象，包括自然環(huán)境的地形、氣候、水文、土壤、生物等，以及人文活動的人口、經(jīng)濟、交通、聚落、政治、社會、文化等，進行整體性的歷史探討?！雹賲沁M喜、陳宏圖：《2009 區(qū)域史研究回顧與展望》，“臺灣史研究的回顧與展望”研討會上的發(fā)言，2010年12月16—17日，地點在臺灣師范大學。

社會史學家們堅信，只有全面考察才能了解區(qū)域社會的歷史過程。這種傾向既可以表現(xiàn)在個人的有關區(qū)域社會史的著作之中，也可以反映在學術群體的區(qū)域社會史研究之中。個人的專著里，往往具有上述所列多個維度，分章論述；學術群體的區(qū)域社會史研究，往往根據(jù)個人興趣而選取角度，有時有組織、有目的的規(guī)劃研究項目，但更多是散兵游勇式的開展，以單篇散論見長。多角度的區(qū)域社會史研究并不突出某種核心架構對于理解區(qū)域社會的意義。這類研究占據(jù)了以往中國社會史研究的空間，即便今日也仍居主流。隨便舉個例子來說，比如2010年在《中國史研究動態(tài)》發(fā)表了曾國富的一篇文章，題目叫作《古代嶺南區(qū)域史研究30年回顧述要》。它對“嶺南”的定義是：“嶺南亦稱嶺表、嶺外，指五嶺以南地區(qū)，包括今廣東、廣西、海南及港澳地區(qū)。獨特的地理條件使嶺南成為一個以五嶺為屏障的相對封閉的自然地理單位，由此決定了這片地域的居民獨特的生活、生產(chǎn)方式，以及嶺南在中華民族的歷史進程中獨特的地位。”這篇文章從“嶺南政治”、“嶺南經(jīng)濟與交通”、“嶺南文化”（具體包括建筑文化、宗教信仰、學術思想、文學語言藝術、科技、民俗等）、“嶺南民族”、“嶺南社會”五個方面綜述了以往嶺南區(qū)域社會之研究。②曾國富：《古代嶺南區(qū)域史研究30年回顧述要》，《中國史研究動態(tài)》2010年第3 期。喬志強和行龍早年的著作《近代華北農(nóng)村社會變遷》也大致屬于這一類別。

這類區(qū)域社會史研究只能是社會史研究，算不上歷史人類學的作為，因為：第一，這類研究不止于從社會關系和文化的角度打量區(qū)域社會，而人類學的立場是基于對社會關系和文化的理解；第二，社會人類學把“區(qū)域社會”看成是超村落的社會結構或關系網(wǎng)絡，因而它并不是某種社會文化的承載或區(qū)分單位，不是某些客觀的社會或文化特質的集叢，而第一類區(qū)域社會史研究是要素主義的，過于本質化，雖然注意到環(huán)境、政治、經(jīng)濟、社會、文化等之間的相互作用，但難免拼盤之嫌。也許歷史學家會對這種區(qū)域社會史面貌之重構持有信心，但人類學并不以為然。

第二種，區(qū)域社會史研究是通過考察區(qū)域內(nèi)的村落來認識區(qū)域社會的歷史過程。這個特點為楊念群所指出：“中國社會史研究自從實現(xiàn)了‘區(qū)域轉向’之后，形成了多元并存的發(fā)展局面，出現(xiàn)了諸如‘華北模式’、‘關中模式’、‘江南模式’、‘嶺南模式’等流派。雖然這些‘模式’所包含的內(nèi)容并非十分明晰，也不能說已系統(tǒng)地提出了區(qū)別于以往理論的完整表述，它們都有一個共同的特點，即基本上以‘村落’為單位，以‘宗族’、‘廟宇’為核心論題展開論述的，雖有個別的觀點是從市場網(wǎng)絡、經(jīng)濟變遷和城鄉(xiāng)關系等方向力圖區(qū)別于‘村落取向’?！雹贄钅钊海骸丁暗胤叫灾R”、“地方感”與“跨區(qū)域研究”的前景》，《天津社會科學》2004年第6 期。按照本文對區(qū)域社會的定義，這種研究只能是被看作人類學意義上的村落研究范式，而且只有那部分合乎歷史人類學志趣的社會史研究才入圍。

第三種，有些社會史學家會選中某個具有中心地位或核心價值的歷史實事或文化機制來理解區(qū)域社會的過程。請注意，這種具備中心地位或核心價值的歷史實事或文化機制并非只有一個就可以把整個區(qū)域社會勾連起來（一個只能組織或運轉一個村莊），而是由無數(shù)個，它們就像宇宙里的星團構造一樣點狀而廣泛分布在區(qū)域社會里面。它們具有文化復制的功能。在區(qū)域社會研究中，需要考察若干個這類標本，如果僅僅考察一個標本，那仍舊是單一村落研究模式，即便客觀上而言，通過單個村落來洞察整個區(qū)域社會。借助中心地位或核心價值的歷史實事或文化機制考察區(qū)域社會的研究不是微觀的研究，而是地域性的，這類社會史研究能夠被人類學家所接受。下面以科大衛(wèi)的《皇帝和祖宗》②科大衛(wèi)著，卜永堅譯：《皇帝和祖宗：華南的國家與宗族》，江蘇人民出版社，2009年。一書來剖析之。

弗里德曼把宗族當成東南農(nóng)業(yè)社會的主要秩序，提出一個功能論的解釋路徑。他引進corporation 這個概念，將中國宗族理解成合作共財團體。即，宗族是一個集體架構，集體擁有并控制財產(chǎn)，個體必須通過一定的文化制度才能獲得團體成員資格（追認某人為共同祖先，參與集體祭祀，個人能夠被書寫進族譜之中等）。但集體財產(chǎn)控制在個別祖先名義之下，因而即使大家同屬某個祖先的子孫，也不一定人人能獲得對祖產(chǎn)的享有。這就像一個股票公司。這種股票公司有地域基礎，可以是在一個村子內(nèi)部，也可以建立在更大范圍的地域基礎上，村落宗族與村落宗族聯(lián)盟由此形成村落聯(lián)盟。后者即上文所說的“上位宗族”（high-order lineage）。

科大衛(wèi)想把弗里德曼的這些看法通過歷史人類學的考察，具體落實到區(qū)域社會的歷史脈絡中，因為畢竟當年弗里德曼只是從功能論角度來理解的，而功能論容易忽略“時間”問題。當然，也正是晚年的弗里德曼意識到，要想真正解讀中國，必須把歷史維度考慮進來?？拼笮l(wèi)在先期研究香港新界宗族時認識到，16 到18 世紀期間，當官方意識形態(tài)進入基層時，宗族才作為一種制度扎根新界。①David Faure, The Structure of Chinese Rural Society:Lineage and Village in the Eastern New Territories, Hong Kong： Oxford University Press, 1986.新界的研究使科大衛(wèi)為中國研究貢獻了“入住權”概念（是指在一定疆域內(nèi)享用公共資源的權利，包括開發(fā)尚未屬于任何人的土地權、在荒野上造房子的權利、在山腳砍柴的權利、在河流或海邊捕撈少量魚類及貝類來改善營養(yǎng)的權利、進入集市的權利、死后埋葬于村落附近的土地中的權利）?！叭胱唷备拍铒@然深化了弗里德曼的“控財合作團體”概念。在這個基礎上，他選擇整個珠江三角洲為研究對象，繼續(xù)把宗族作為理解區(qū)域社會的關鍵機制，看看新界的經(jīng)驗能否被推廣。

科大衛(wèi)在珠江三角洲領域發(fā)現(xiàn)，那里的宗族是地方社會與國家整合的一種歷史產(chǎn)物。明初，在嶺南基層社會實行的制度一開始是里甲，而后來地方宗族通過禮儀來繼承里甲制度，成為一個合作共財團體，并從此成為整個珠江流域里具有核心價值的東西。②David Faure, The Structure of Chinese Rural Society:Lineage and Village in the Eastern New Territories, Hong Kong： Oxford University Press, 1986, pp.1—18.科大衛(wèi)為我們展現(xiàn)的宗族既有村落宗族，也有上位宗族，呈現(xiàn)出不同的層次性。它們活躍于珠江流域社會生活的方方面面，比如，開墾并經(jīng)營土地，修建圍田，治理洪水，參與并最終繼承里甲，宗族被士紳界定而士紳控制了地方社會的管理，興建文化事業(yè)、進行地方自衛(wèi)、參與商業(yè)經(jīng)營，等等。其中“桑園圍”故事最精彩，為我們呈現(xiàn)了國家、宗族、士紳等各方積極參與的區(qū)域社會運轉的真實歷史圖像。

雖然弗里德曼認識到宗族架構對于理解中國東南社會的價值，但他的興趣主要是在世系學方面。相比較來說，科大衛(wèi)卻定位于整個區(qū)域性運轉層面。這是二人的一個很大不同（在此我無意否定科大衛(wèi)對世系群理論的貢獻）。

第四種區(qū)域社會研究，也是尋求某種具有中心地位或核心價值的歷史實事或文化機制來理解區(qū)域社會的過程。不過，其特點是：通過一個獨立的具有中心地位或核心價值的歷史實事或文化機制就能把整個區(qū)域的人事統(tǒng)統(tǒng)籠罩在里面。就區(qū)域大小而言，第四種區(qū)域社會研究所涉及的區(qū)域往往比第三種區(qū)域社會研究所涉及的區(qū)域要小得多，多鑲嵌在第三種區(qū)域社會研究所涉及的區(qū)域之中。由于結合得緊密，學者們多把它看成一個共同體。目前，較成熟的這類研究主要發(fā)生在水利社會史研究領域。

魏特夫（Karl August Wittfogel）把干旱作為中國農(nóng)業(yè)社會的根本條件，認為治水事業(yè)是中國中央集權官僚國家產(chǎn)生的基礎。①卡爾·魏特夫著，徐式谷等譯：《東方專制主義》，中國社會科學出版社，1989年。日本學術界長期以來堅持用“水利共同體”概念來研究中國水利社會。②森田明著，鄭梁生譯：《清代水利社會史研究》，臺北編譯館，1996年。在此基礎上，山西大學中國社會史研究中心于20 世紀90年代末期以來轉向地域水利社會研究，基本上確立了以水為中心，勾連起土地、森林、植被、氣候等自然要素及變化，并考察由此形成的區(qū)域社會經(jīng)濟、文化、社會生活、社會變遷的方方面面的一條解釋山西區(qū)域社會發(fā)展變遷歷程的學術路徑。③行龍：《“水利社會史探源”—兼論以水為中心的山西社會》，《山西大學學報》2008年第1 期。以此回應和挑戰(zhàn)魏特夫“東方治水專制主義”理論。幾乎同時，1998—2002年法國遠東學院與北京師范大學民俗典籍文字研究中心聯(lián)合開展了“華北水資源與社會組織”的專題研究。④董曉萍、藍克利：《不灌而治—山西四社五村水利文獻與民俗》，《陜山地區(qū)水資源與民間社會調查資料集》（第一集），中華書局，2003年；秦建明：《堯山圣母廟與神社》，《陜山地區(qū)水資源與民間社會調查資料集》（第二集），中華書局，2003年；黃竹三、馮俊杰等編：《洪洞介休水利碑刻輯錄》，《陜山地區(qū)水資源與民間社會調查資料集》（第三集），中華書局，2003年。而后沈艾娣、張小軍、王銘銘、張亞輝等人類學者也積極參與。由此引發(fā)了社會史、民俗學和人類學等跨學科的許多有趣爭論，使得區(qū)域水利社會研究成為當下中國經(jīng)驗研究中的一個非常顯眼的國際性話題，并呈現(xiàn)出新知識點增長的無限學術潛力。

那么，什么是“水利社會”呢？

雖然董曉萍和藍克利等人沒有明確界定“水利社會”這一概念，但從他們關于水利社會史研究內(nèi)容和路徑的表述中仍能看出對于“水利社會”的理解：“由縣以下的鄉(xiāng)村水資源利用活動切入，并將之放在一定的歷史、地理和社會環(huán)境中考察，了解廣大村民的用水觀念、分配和共用水資源的群體行為、村社水利組織和民間公益事業(yè)等，在此基礎上，研究華北基層社會?！雹偎{克利、董曉萍、呂敏：《陜西地區(qū)水資源與民間社會調查資料集總序》，《陜西地區(qū)水資源與民間社會調查資料集》，中華書局，2003年，第1 頁。據(jù)行龍考察，這一關于區(qū)域水利社會史的研究觀念植根于法國人文地理學傳統(tǒng)和年鑒學派的史學傳統(tǒng)之中。②行龍：《“水利社會史探源”—兼論以水為中心的山西社會》，《山西大學學報》2008年第1 期。

王銘銘從社會人類學角度給出的定義是：“水利社會就是以水利為中心延伸出來的區(qū)域性社會關系體系?！雹弁蹉戙懀骸丁八鐣钡念愋汀罚蹲x書》2004年第11 期。

行龍等對“水利社會”的界定上文已介紹了一點，為了準確把握他們對“水利社會”的認識，故需要對他們的從“區(qū)域社會”到“水利社會”的具體落實過程作一簡短回顧。早在1995年，喬志強和行龍公開表明他們對待“區(qū)域”的看法：第一，它是一個人類活動的空間概念，是指一定的疆土范圍；第二，它是一個地域系統(tǒng)，是一個相對的概念，可以是整個全球人類社會，也可以是一個國家，也可以是某個地區(qū)，還可再縮小范圍；第三，以社會及其發(fā)展的相近性為標準，而不是單純從經(jīng)濟、文化等角度來劃分，同時要考慮區(qū)域內(nèi)外的相異性，因而地域劃分有相對性和重疊性特征；第四，地域社會及其發(fā)展與自然、經(jīng)濟、政治、科技、文化及其發(fā)展有密切關系。④喬志強、行龍：《近代華北農(nóng)村社會變遷芻論—兼論區(qū)域社會史研究的理論與方法》，《史學理論研究》1995年2 期。1998年喬志強和行龍在《從社會史到區(qū)域社會史》一文中就如何劃分地域社會史中的“地域”問題提出三條標準：第一，應充分考慮地域內(nèi)社會各種因素的整體性，尋求社會因素各方面有共同聯(lián)系和特點的地域作為地域研究的范圍；第二，要考慮研究對象的具體特征，即農(nóng)村社會結構、社會生活、生態(tài)環(huán)境、交通運輸、作物種植等在地域內(nèi)表現(xiàn)出的相近性，還要考慮歷史傳承性；第三，要考慮地域社會之間的關系。據(jù)此他們界定了華北社會范圍：大致包括今山西、河北（包括北京、天津）、河南、山東四省二市和內(nèi)蒙古及陜西的部分相鄰地區(qū)。突破了行政區(qū)劃的認識。①喬志強、行龍：《從社會史到區(qū)域社會史》，《山西大學學報》1998年第3 期。2004年在《論區(qū)域社會史研究的理論與方法—山西明清社會史研究》一文中就“山西區(qū)域社會史”之研究作了四點說明。從“明清以來山西人口、資源、環(huán)境與社會變遷研究”、“晉商與山西地方研究”、“三晉文化與民俗研究”等著眼點來看，已可以看出他們對山西這個“區(qū)域社會”的認識。②行龍：《論區(qū)域社會研究的理論與方法》，《史學理論研究》2004年第4 期。2005年行龍發(fā)表了《晉水流域36 村水利祭祀系統(tǒng)個案研究》，所提“晉水流域”實際上就是一個典型的“水利社會”，而且還是一個祭祀圈。③行龍：《晉水流域36 村水利祭祀系統(tǒng)個案研究》，《史林》2005年第4 期。這篇作品同樣也是一篇非常經(jīng)典的歷史人類學作品，能為人類學和社會史兩個學科所公認，比較起早年行龍及其先師喬志強先生合著的《近代華北農(nóng)村社會變遷》一書，顯示出行龍從社會史向歷史人類學轉變的軌跡。從人類學的角度出發(fā)，這篇作品可以看作是他成為歷史人類學家的標志。2005年，行龍接受了王銘銘的“水利社會就是以水利為中心延伸出來的區(qū)域性社會關系體系”的人類學定義。④行龍：《從“治水社會”到“水利社會”》，《讀書》2005年第8 期。2007年出版《以水為中心的晉水流域》一書。⑤行龍：《以水為中心的晉水流域》，山西人民出版社，2007年。到2008年，行龍明確地闡述了對整個“山西”區(qū)域社會的看法，突出了“水”的意義：水利條件較好的地區(qū)，往往是一個地方經(jīng)濟、文化相對發(fā)達的區(qū)域，大型集市、廟會和各種物資交流活動較其他地區(qū)頻繁，是一個地方的聚落中心，發(fā)揮著極強的輻射作用。具體從四個方面嘗試探討“水利社會”：第一，對水資源的時空分布特征及其變化進行全面分析，并作為水利社會類型劃分和時段劃分的基本依據(jù)；第二，對以水為中心形成的經(jīng)濟產(chǎn)業(yè)進行研究；第三，以水案為中心，對區(qū)域社會的權利結構進行及其運作、社會組織結構及其運作、制度環(huán)境及其功能等問題展開系統(tǒng)研究；第四，對以水為中心形成的地域色彩濃厚的傳說、信仰、風俗文化等社會日常生活進行研究。①行龍：《“水利社會史探源”—兼論以水為中心的山西社會》，《山西大學學報》2008年第1 期。這個簡短梳理可以看出行龍“水利社會”概念形成的理論脈絡。

錢杭在論及水利社會史時指出：“它以一個特定區(qū)域內(nèi)，圍繞水利問題形成的一部分特殊的人類社會關系為研究對象，尤其集中地關注于某一特定區(qū)域獨有的制度、組織、規(guī)則、象征、傳說、人物、家族、利益結構和集團意識形態(tài)。”②錢杭：《共同體理論視野下的湘湖水利集團—簡論“庫域型”水利社會》，《中國社會科學》2008年第2 期。

從以上數(shù)家的觀點中可以看出，他們對“水利社會”有兩點共識：第一，有一定的區(qū)域性；第二，水利社會是一種社會關系。

就水利社會史研究而言，從區(qū)域社會運轉角度出發(fā)，比較成型的理論模型約有四個。

第一個是董曉萍和藍克利等調查的“四社五村”模型。這一類型特點是：由于水資源嚴重缺乏而不能發(fā)展灌溉農(nóng)業(yè)的地區(qū)，為了合理分配水資源而成立相關社區(qū)組織；水利管理成為當?shù)刂湫缘闹贫纫蛩兀苯佑绊懥水數(shù)氐纳鐣P系。③董曉萍、藍克利：《不灌而治—山西四社五村水利文獻與民俗》，中華書局，2003年。這一解釋模型又可以叫作“不灌而治”型，與行龍的36 村“晉水流域”和下文將要介紹的張俊峰的“泉域社會”等“有灌而治”型并存于山西社會內(nèi)部。顯然，在“有灌而治”和“不灌而治”之間形成了學術對話張力。其實，兩個模型之間并不存在溝通的困難，只要將它們視作山西水利社會的兩個“理想類型”就化解了。一端是“有灌而治”社會，一端是“不灌而治”社會，中間分布著若干過渡類型。這樣也許會提煉出一個較好的解釋模型。

而青年人類學博士周嘉則從地志學（topography）角度對“四村五社”作出了新的考察。作為具體進路的地志學看到了特定空間里的作為整體性社會事實而存在的物質性因素，強調社會空間與地理空間在經(jīng)驗上的融合性，注重考察實踐中的行動者如何棲居在特定空間中，最終尋求一種整體理解與徹底解釋。④周嘉：《社區(qū)的歷程與國家的轉型—晉南地區(qū)一個鄉(xiāng)村協(xié)作組織的水利實踐》，《人類學研究》第七卷，浙江大學出版社，2015年，第89—124 頁。

第二個類型是山西社會史研究中心的第三代學人張俊峰提煉出的“泉域社會”模型。就《晉水流域36 村水利祭祀系統(tǒng)個案研究》這篇文章而言，其學術落腳點是為了對話施堅雅的市場層級理論，以此強調村莊作為一個分析單位對于理解華北的社會的意義，并不是為了發(fā)展出一個區(qū)域性解釋模式。但在其他地方，行龍均把晉水流域36 村看作一個區(qū)域社會。因而，我更愿意把《晉水流域36 村水利祭祀系統(tǒng)個案研究》所描述的36 村“晉水流域”看作是一個“泉域社會”，不過，作為一種理論解說模型，行龍并未十分地明確化或清晰提煉出來。這個工作卻由他的高足張俊峰來完成，當然張的提煉離不開行龍的指導和討論。“泉域社會”模型基本內(nèi)涵是：（1）有一股流量較大的泉源；（2）有著較悠久的水利開發(fā)史，并孕育出水利型經(jīng)濟；（3）具有一個為整個地區(qū)高度信仰的神靈；（4）歷史上頻繁發(fā)生水爭奪（即水案）；（5）在一定地域范圍內(nèi)具有大體相同的水利傳說。圍繞這樣的泉源形成一個個少則數(shù)村多則數(shù)十個村莊的微型社會，并星羅棋布于山西社會。①張俊峰：《介休水案與地方社會—對泉域社會的一個類型學分析》，《史林》2005年第3 期；張俊峰：《水利社會的類型—明清以來洪洞水利與鄉(xiāng)村社會變遷》，北京大學出版社，2012年，第1—323 頁。這個模型已顯示出具有綜合水利體系、信仰圈、傳說圈等解說模式的新氣象和迫切愿望，但是尚需要進一步提煉，因為有些歷史因素未能被考慮進來。

第三個是錢杭的“庫域社會”模型。“庫域社會”，指以人工水庫為核心的地域社會（田野地點在浙江蕭山湘湖），該種地域范圍與水庫灌溉系統(tǒng)所輻射的范圍一致，“水利”更是這種地域社會凝構在一起的穩(wěn)定而持久的要素。②錢杭：《庫域型水利社會研究—蕭山湘湖水利集團的興與衰》，上海人民出版社，2009年，第3—4 頁。水庫是人類勞動的結果。也就說，在錢杭看來，水庫是一個人類文化制造物，是人類想象的產(chǎn)品，而這個產(chǎn)品反過來又型塑了人類及其社會，即“庫域社會”。這一點頗不同于山西的“泉域社會”類型，因為“泉域社會”是圍繞自然環(huán)境而形成的人類社會，人們對泉水及其形成的河流并不存在經(jīng)濟學或法學意義上的權力歸屬關系（但有使用權）；在“庫域社會”里，參與建造水庫的人與水庫之間存在權利關系。雖然錢杭重點考察的也是某一特定區(qū)域的制度、組織、規(guī)則、象征、傳說、人物、家族利益結構和集團意識形態(tài)等內(nèi)容，但“庫域社會”比“泉域社會”更能集中地體現(xiàn)小社會與大社會的政治、經(jīng)濟和文化特質，同時也更能展示出此環(huán)境下人們的依存與對抗關系。顯然，這樣的研究更多地集中在一個關乎特定區(qū)域的、以水利問題為核心的一組人類社會關系之研究上，自然環(huán)境的作用相對弱化一些。在這個關系研究中錢杭注入了文化互動的內(nèi)涵以及多方行動者的主觀因素，因而呈現(xiàn)出更多的主體性和能動性，當然也有過程性在里面，從而豐富了中國水利社會的解說模型。①錢杭：《共同體理論視野下的湘湖水利集團—簡論“庫域型”水利社會》，《中國社會科學》2008年第2 期。

錢杭“庫域社會”理論的核心概念是“共同體”一詞。人類學界一般理解的共同體是一個擁有共同利益、共同特征、共同觀念、共同行動等的實體；是科學范式下的人類學所強調的一個概念。以這樣的概念做出來的民族志作品展現(xiàn)的是社區(qū)內(nèi)的文化共享、集體性、類型性和客觀性，較少注意個體間的差異，以及建立在個體差異性基礎上的能動的社會關系和情感類型，自然也較少關注共同體形成的過程。為了反思一般共同體框架所具有的本質主義傾向，二戰(zhàn)以后國際人類學界重點思考互動、過程、內(nèi)部多元性和差異性，以及主體性等問題?；诱?、族群理論以及各種后現(xiàn)代主義無不追求對共同體的解構。在這樣一個背景下，錢杭視共同體理論為一種關注某類社會關系、互動方式的研究策略和方法。他強調只要把握住共同體理論的核心范疇—共同利益—就可以了，不必刻意“尋找共同體”，要深入水利社會的內(nèi)部考察其結構及結構形成和解體的過程。在注意觀察地緣關系、共同利益、自律管理和歸屬認同這些特征的同時，錢杭也意識到了共同體概念的局限性：

確認某一水利集團是包容在該水利集團所在之水利社會中的一個特殊“關系類型”。如果說，水利集團被定義為一個水利“社區(qū)”，或水利“共同體”有其合理性的話，那么，對于一個水利“社會”。則應高度關注構成“共同體”要素之外的那些異質性環(huán)節(jié)。換言之，水利“共同體”以共同獲得和維護某種性質的“水利”為前提（具體化為用水、治水、排水等環(huán)節(jié)），而水利“社會”則將包含一個特定區(qū)域內(nèi)所有已獲水利者、未充分獲水利者、未獲水利者，直接獲水害者、間接獲水害者，于己無關居住者等各類人群。①錢杭：《共同體理論視野下的湘湖水利集團—簡論“庫域型”水利社會》，《中國社會科學》2008年第2 期；錢杭：《關于共同體理論的實質及其運用問題》，《第三屆傳統(tǒng)中國研究國際敘述討論會論文集》，上海社會科學院，2008年，第306—308 頁。

這含蓄地表達了對以往中外學術界關于中國水利社會史研究中使用“共同體”概念的不滿。當然，也可以這么認為：錢杭在使用共同體概念時又輔助參考了“社會”框架。

相比較來說，“庫域社會”模型包含了一般理論追求，一般理論下又設了可操作性的核心概念，并清楚所用概念的局限性而附帶參考其他分析框架，表述得也更加縝密，顯示出更高的理論提煉水平，也更合乎二戰(zhàn)后國際社會科學的發(fā)展趨勢，特別是人類學的一些學術夢想。

第四個模型是魯西奇所提煉的長江流域中的“圍垸”型水利社會。雨量的偏大常導致江漢平原暴發(fā)洪水災澇，為了防洪排澇，有效地利用土地資源，江漢人民發(fā)明了垸堤。一個垸可以包括十數(shù)個乃至數(shù)十個自然村落，方圓可達數(shù)十里?！皣彼茉炝私瓭h平原上的底層社會，在長期的實踐中，它逐步由一種水利設立設施演變?yōu)橐粋€國家的服役征收單位及社會空間。②魯西奇：《明清時期江漢平原的圍垸—從“水利工程”到“水利共同體”》，《清代地理國際學術研討會論文集》，復旦大學歷史地理研究中心，2009年，第96—137 頁。雖然這一理論模式處在初期創(chuàng)造階段，但其解釋中國社會所蘊含的能量值得引起人類學界關注。

從理論成熟度上言，錢杭的“庫域社會”理論相比較更為豐滿和完善，因為它不僅有總的理論解說模式，還設計了一個工具性概念—共同體，而其他理論模型只是從各種變量或因素上去說明所研究水利社會存在的原因。王銘銘一眼就看出其中的人類學意義，并將其與世系群理論模型中的“世仇”或“宗族械斗”機制進行比較。③王銘銘：《“水利社會”的類型》，《讀書》2004年第11 期。

水利社會研究諸模型里，有一個最吸引人們眼球的問題是“爭水”或“水案”。沈艾娣從道德價值體系角度觀察晉水社會。她認為，在晉水流域的民間意識里，水是可以作為商品而加以出售的，“油鍋撈錢”體現(xiàn)的暴力手段是民間社會爭取水資源控制權的重要手段，它不同于官方出于維護儒家倫理道德而主張的公共資源必須公平分配的立場，體現(xiàn)了另外一套不同于儒家正統(tǒng)道德倫理的價值體系。沈艾娣的意思是想表達：這兩套道德體系的互動維持了山西水利社會。當然，她本人最初意圖是不同意海外中國研究中有人利用斯格特（James Scott）的道德經(jīng)濟學（moral economy）理論來武斷地解釋中國農(nóng)民社會，認為道義經(jīng)濟是植根于某個特定社會階級的一套道德體系。①沈艾娣：《道德、權力與晉水水利系統(tǒng)》，《歷史人類學學刊》2003年第1 卷第1 期。張俊峰等運用互動理論發(fā)現(xiàn)，在山西晉祠和介休等地由于水資源不足，水權的爭奪導致了許多水案的發(fā)生。透過水案他們觀察到了權力結構、社會組織等在當?shù)厣鐣侨绾芜\作的。歷代地方官員為了維持社會穩(wěn)定，降低社會風險，加之政府管理資源不足，雖然糾紛不斷，但基本上“率由舊章”。結果民間最終訴諸暴力來重新調整水資源配置。這意味著，水與暴力因素對山西社會的型塑起到了非常重要的作用。②張俊峰：《明清時期介休水案與泉域社會分析》，《中國社會經(jīng)濟史研究》2006年第1 期；張俊峰、行龍：《公共秩序的形成與變遷：對唐宋以來山西泉域社會的歷史考察》，《人類社會經(jīng)濟行為對環(huán)境的影響和作用》，三秦出版社，2007年，第193—233 頁；張俊峰：《率由舊章：前近代汾河流域若干泉域水權爭端中的行事原則》，《史林》2008年第2 期；張俊峰：《前近代華北鄉(xiāng)村水利社會水權的表達與實踐—山西“欒池”的歷史水權個案研究》，《清華大學學報》2008年第4 期。他們二人一表一里，可以構成研究的互補性。

趙世瑜通過對晉祠難老泉、介休洪山泉和洪洞霍泉三個個案研究，意圖指出，“油鍋撈錢”、“柳氏坐甕”和“天神送水”等口頭傳說是一種對公共資源爭奪控制權的手段，即爭奪水的所有權。張俊峰并不同意，他堅持水權歷來屬于國家所有，不存爭奪和界定問題，這里的關鍵是爭奪使用權。③張俊峰：《率由舊章：前近代汾河流域若干泉域水權爭端中的行事原則》，《史林》2008年第2 期。不論討論控制權還是使用權，基本不脫離經(jīng)濟學或法學的角度來理解“水權”。針對他們?nèi)趸幕嵌鹊难芯?，張小軍運用布迪厄的象征資本理論對介休歷史水權個案進行了考察。他認為油鍋撈錢是一種對文化資本的爭奪手段，介休水權應該被看作一種復合性產(chǎn)權（文化產(chǎn)權、社會產(chǎn)權、政治產(chǎn)權和象征產(chǎn)權），而不單純是經(jīng)濟學和法學意義上的理解。具體來說，張小軍指出了民間社會實現(xiàn)產(chǎn)權的方式（獲得水權）是：一、通過神靈，二、通過“油鍋撈錢”的民間傳說，還有一種是“點香”來控制時間從而達到獲得水資源。①張小軍：《“復合產(chǎn)權”：一個實質論和資本體系的視角—山西介休洪山泉的歷史水權個案研究》，《社會學研究》2007年第4 期。相比較而言，山西的學者更強調生態(tài)學的意義，張小軍側重于對文化意義的觀察和體認。這可明顯看出人類學家與社會史家的立場之不同來。但這不能說，山西社會史研究中心的學者忽略了文化。事實上，他們把各種因水而起的傳說與信仰看作杜爾干所說的一種集體表象。在研究晉水流域時，他們發(fā)現(xiàn)，多層次的水神信仰和祭祀活動表達了不同利益群體對水權的合法性占有。②行龍：《晉水流域36 村水利祭祀系統(tǒng)個案研究》，《史林》2005年第4 期。不論怎樣說，山西大學社會史研究中心在水利社會史研究方面，注重綜合考察生存環(huán)境、資源稟賦及其類型、水權、水神、社會組織、制度體系、文化安排等方面的內(nèi)容，逐漸形成了一條本土化的區(qū)域社會史的歷史人類學分析路徑。③行龍：《“水利社會史探源”—兼論以水為中心的山西社會》，《山西大學學報》2008年第1 期。

年輕的人類學者張亞輝把水看作“文化之水”：“水首先要作為一種象征，然后才能夠成為一種資源?！雹軓垇嗇x：《水德配天—一個晉中水利社會的歷史與道德》，民族出版社，2008年，第36 頁。以此表達對水利社會史學界視“水”為純粹生態(tài)因素的處理辦法的不滿，因為這是一種功利主義策略。從總體角度看，除了“庫域社會”個別模型外，諸種水利社會解釋框架最根本的一個假設是建立在自然因素—水—基礎上?？陀^而論，張亞輝的確也擊中了目前水利社會史研究的要害之處。除了張亞輝談到的水的象征外，我們在現(xiàn)有水利社會史研究作品中，也并沒有看到有多少資料是在講述人們?yōu)榱俗饑篮兔孀佣幩?。但是，問題也并非如張亞輝想象得如此簡單！假定水利社會史專家反擊一問：“那么，水的象征意義，即人民頭腦中的水的文化觀念從哪里來的呢？”不知張亞輝何以回答。這就像當年桑高仁（Steven Sangren）批評象征人類學大師格爾茨（Clifford Geertz）一樣：雖然格爾茨知道象征符號具備能夠制造這個世界的力量，但卻沒有回答象征符號又由誰制造以及怎么被制造出來的問題。①斯蒂芬·森格瑞：《緣何“文化”？緣何“生產(chǎn)”？》，馬戎、周星、王銘銘、高丙中主編：《二十一世紀：文化自覺與跨文化對話（一）》，北京大學出版社，2001年，第291—327 頁。道格拉斯（Mary Douglas）②Mary Douglas, Purity and Danger： An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo, New York： Praeger Publisher, 1966； Mary Douglas, Natural Symbols: Explorations in Cosmology, New York： Pantheon Books, 1970.等人的象征人類學研究也許會對此有啟發(fā)。

其實，如果批評水利社會史學家只是單純地視水為自然之物（確實，在很多著述中他們都強調自然環(huán)境變遷、生態(tài)因素等對水利社會的影響，強調泉域社會的經(jīng)濟性質），那就太冤枉人家了。我覺得，水利社會史學家在視水為自然存在物狀態(tài)的前提下，也把水看作“社會之水”。首先，他們已經(jīng)認識到水利社會是以“水利為中心延伸出來的區(qū)域性社會關系體系”；其次，他們深受杜爾干所啟發(fā)的法國年鑒學派的社會史觀影響，當然他們也接受了杜爾干影響下的英國社會人類學派的觀念與做法。這些都是他們視水為“社會之物”的證據(jù)。甚至像行龍的《晉水流域36 村水利祭祀系統(tǒng)個案研究》一文已經(jīng)走得更遠了，因為這篇典型的文化人類學（當然也是歷史人類學）之作把晉水流域當成了一個信仰網(wǎng)絡來研究，各種因水而起的傳說與信仰皆被看作杜爾干意義上的一種集體表象，多層次的水神信仰和祭祀活動表達了不同利益群體對水權的合法性占有：社會的系統(tǒng)投射進神靈的世界，而神靈的世界也投射進了現(xiàn)實社會之中，互相制造，互相表述。③行龍：《晉水流域36 村水利祭祀系統(tǒng)個案研究》，《史林》2005年第4 期。在這里，不僅視水為“社會之物”，從其著眼點和理論看，更多地是把水看作成“文化之水”了。

所以，我覺得不論是社會史學家還是人類學家，在水利社會研究上應該關注水的三個層次：“自然之水”、“社會之水”和“文化之水”，尤其要重視三個層次的相互作用及之間的相互表達與投射。僅僅關注人與自然環(huán)境的互動，那是只看到了“自然之水”；僅僅關注地方人群之間、官府與人民之間的互動，那是只看到了“社會之水”；僅僅關注神明與現(xiàn)實的互動，那是只看到了“文化之水”，而且也無法弄明白各自的來源。水的自然因素、現(xiàn)實功利性因素和文化因素共同促成了水利社會的形成與運轉。

此外，大陸社會史學界近年來也在中國東南、華北等地相繼發(fā)現(xiàn)了祭祀圈和信仰圈。比如，陳春聲所關注的“樟林三山國王的研究”①陳春聲：《社神崇拜與社區(qū)地域關系—樟林三山國王的研究》，《中山大學史學集刊》第二輯，廣東人民出版社，1994年，第90—106 頁；陳春聲：《地方神明正統(tǒng)性的創(chuàng)造與認知—三山國王來歷故事分析》，《潮州學國際研討會論文集》，暨南大學出版社，1994年，第145—160 頁；陳春聲：《三山國王信仰與清代粵人遷臺—以地緣認同的研究為中心》，《臺灣史研究論集》，臺北華藝出版社，1994年，第1—21 頁；陳春聲：《三山國王信仰與清代粵人遷臺—以鄉(xiāng)村與國家的關系為中心》，《地域社會與傳統(tǒng)中國》，西北大學出版社1995年，第118—128 頁；陳春聲：《三山國王信仰與臺灣移民社會》，《民族學研究所集刊》1996年總第50 期；陳春聲：《信仰空間與社區(qū)歷史的演變—以樟林神廟系統(tǒng)的研究為中心》，《清史研究》1999年第2 期；陳春聲：《正統(tǒng)性、地方化與文化的創(chuàng)制—潮州民間信仰的象征與歷史意義》，《史學月刊》2001年第1 期。、多人所關注的“臨水夫人信仰”②石奕龍：《臨水夫人信仰及其對民俗活動的影響與解釋》，《民俗研究》1996年第3 期。（人類學家莊孔韶對“臨水夫人信仰”也進行過專門探討③莊孔韶：《銀翅—中國的地方社會與文化變遷》，第353—378 頁。）、郝平所考察過的“接姑姑迎娘娘”的“千年姻緣”信仰圈④郝平：《傳說、信仰與洪洞鄉(xiāng)村社會—兼及大槐樹移民的文化認同》，《歷史檔案》2006年第3 期。等。

四、討論

上述從人類學和社會史研究共享的角度對中國經(jīng)驗中的區(qū)域社會或區(qū)域社會史研究諸模式進行了回顧。本文結束部分先只打算討論兩個問題：第一，人類學區(qū)域社會研究和社會史區(qū)域社會研究諸模式的各自特點；第二，人類學和社會史之區(qū)域社會研究諸模式的共享特征和未來應該思考的問題。特別是從方法論上思考怎樣劃分中國區(qū)域社會的邊界問題，以及今后區(qū)域社會或區(qū)域社會史研究應該注意的視角。其他問題容今后有機會再予以討論。

（一）人類學區(qū)域社會研究和社會史區(qū)域社會研究的各自特點

首先，看人類學的區(qū)域社會研究的特點：

1.人類學的中國區(qū)域社會研究是為了突破單一、自足而微觀的村落研究范式而生。將村落與它周圍的世界孤立出來，或把村莊放在周圍世界的聯(lián)系中考察，依舊是單一村莊研究模式，因為不是以理解區(qū)域社會為旨歸。西方現(xiàn)代人類學發(fā)軔之初的區(qū)域社會研究影響了中國經(jīng)驗研究，但是，西方現(xiàn)代人類學的區(qū)域社會研究卻并不是為了突破所謂單一村落研究模式。

2.區(qū)域社會研究有泛稱意義上的區(qū)域社會研究，有嚴格意義上的區(qū)域社會研究。某種社會實事或文化機制廣泛分布在一定區(qū)域社會內(nèi)部，然而，任一社會實事或文化機制形成的架構都不能把整個區(qū)域夾裹進來，它只能運作微觀的村落，這種被稱為“泛稱意義上的區(qū)域社會研究”。如果某種社會實事或文化機制形成的架構能把所有的區(qū)域內(nèi)的人事、村落組織在一起運轉，構成一個獨立的運作單位，那么，這類研究就被稱為“嚴格意義上的區(qū)域社會研究”。

3.單一村落研究只需要蹲在一個田野地點上就可以完成了，區(qū)域社會研究需要借助多點式調查策略。

4.就源頭上而言，中國經(jīng)驗研究中的區(qū)域社會研究與杜爾干的“社會實事”研究策略有密切關聯(lián)，是國際人類學向中國領域的一個延伸。

其次，看社會史的區(qū)域社會研究特點：

1.社會史的區(qū)域社會研究呈現(xiàn)出三種傾向，一種是多角度的考察，另外兩種是通過某種具有中心地位或核心價值的歷史實事或文化機制所形成的架構來理解或考察整個區(qū)域社會之運轉。第一種不能被人類學家所接受，后兩種可以被看作是歷史人類學之研究，因為它們有人類學的興趣和做法在里面。

2.中國經(jīng)驗研究中的區(qū)域社會史研究，是在面對歷史學本學科以往宏大英雄敘事史的窘局下而開展的，它對自我的想象不像人類學的區(qū)域社會研究是為了躲避單一村落研究模式。社會史的區(qū)域社會研究就行為而言，本身在中國史學史發(fā)展上是一種象征性策略和武器。

3.區(qū)域社會史的研究是在一個地方的開發(fā)過程中，整體性地掌握一地人民生活全部歷史的一種研究途徑。①吳進喜、陳宏圖：《2009 區(qū)域史研究回顧與展望》，“臺灣史研究的回顧與展望”研討會上的發(fā)言，2010年12月16—17日，地點在臺灣師范大學。社會史學家大多要沉浸到歷史中去，而且回溯的年代要比人類學家研究地方社會變遷所涉及的時間段要深或長，盡管有所謂中國近現(xiàn)代史之研究。人類學家大多立足于當下，看歷史如何來到當下。①杜靖：《林耀華漢人社會研究的開創(chuàng)與傳承》，《廣西民族大學學報》2010年第2 期；杜靖：《歷史如何來到當下—人類學的歷史人類學觀》，《社會科學》2015年第10 期。不過，本文的興趣使得筆者沒有在“時間”點上就人類學和社會史的區(qū)域社會研究作展開性分析。在此，特別予以說明。

4.就整個世界學術脈絡而言，社會史研究與法國年鑒學派有著千絲萬縷的聯(lián)系，在這一點上，區(qū)域社會史研究與人類學的區(qū)域社會研究有著智慧淵源的共享。但就中國情形而言，從總體上來說，人類學的區(qū)域社會研究后來慢慢影響了中國區(qū)域社會史研究，但在大陸反影響卻不突出。造成這個現(xiàn)象的原因，我以為與歷史學家的謙虛治學而廣泛吸取其他領域的好理論和成果有關，講求多學科交流和溝通，而中國大陸人類學家在這一點上有些不夠“低調”，大有“唯我人類學最銳”的傲慢與偏見。當然，這也與大陸人類學的村落研究傳統(tǒng)太深厚有密切關聯(lián)。欠成熟的大陸人類學的情形不代表整個中國人類學的態(tài)度，臺灣人類學界領導的“濁大計劃”已經(jīng)表明了真正的人類學所具有的包容和對歷史學在內(nèi)的其他學科的欣賞心態(tài)。

（二）人類學和社會史之區(qū)域社會研究的共享特征和未來應該思考的問題

現(xiàn)在如果我們不考慮人類學與社會史在區(qū)域社會研究上的相異點的話，把那部分人類學認可的社會史區(qū)域研究看作歷史人類學（寬泛意義上），而且就全球區(qū)域社會研究而言，大致可以歸納三點共享：

1.“區(qū)域”是超村落的社會結構或關系網(wǎng)絡，它藉由某種獨特的“社會實事”或“文化機制”將整個區(qū)域社會統(tǒng)合或整合起來。這一條上文多有闡述，在此無須贅言。

2.既然把區(qū)域社會看作一個關系系統(tǒng)或體系，那么統(tǒng)合起來看，從資源交流或配置的角度分析，迄今為止全球的區(qū)域社會研究大致可以歸為三種類型。第一種是“繼承”關系，財物或財富按照代際方向自上而下傳遞，非洲世系群研究和中國宗族研究均屬此類。第二類是“交換”關系，即財富、資源、禮物等按照一定的規(guī)則在人與人之間，以及人與神之間流動，因而這類又可分成兩個亞類。就“人之間的交換”來說，還可再細分為兩種類型。一種理論假設，人是理性的，會以最小的代價獲取最大的利益，人往往為現(xiàn)實功利目的而交換。施堅雅的中國市場層級理論模式所研究的對象屬于該類。所以我們看到，在這類社會里人們會就近進入集市系統(tǒng)展開交換。另一種交換是非理性的，人不是斤斤計較的，而是為了榮譽、尊嚴而去交換，西北美海岸的夸口特人的夸富宴和西太平洋群島上的庫拉制度堪稱代表。至于人神之間的交流主要是通過祭祀或信仰儀式把區(qū)域社會里的人們組織在一起。也就是說，人神交流的目的在于人與人的交流。中國經(jīng)驗研究中的“祭祀圈”與“信仰圈”理論所涉及的范圍堪稱此類代表。最后則是“供賦”關系社會。財物或資源通過一定的制度集中到權力手里，權力再通過一定機制配置給進貢者。中國經(jīng)驗研究中的區(qū)域水利社會史研究屬于這一類。只不過，這項研究未能詳盡地呈現(xiàn)出“進貢”，只是就“資源”或“禮物”的配置方式和過程進行了詳細描述和考察。當然，事實上不同的類別之間在性質上可能有交叉，這里只是從理性類型角度給出大致勾勒。具體見下表：

關系類型 特征 代表繼承 財產(chǎn)按照世系向下傳遞。 非洲世系群或中國漢人宗族交換人與人的交換理性 人是理性的：以最小的代價獲取最大的利益；為現(xiàn)實功利而交換。 中國市場層級體系非理性 為了榮譽、尊嚴和別的原因而交換。 夸富宴/庫拉人與神的交換 理性/非理性 人與神的交換是為了人與人的交換。 中國祭祀圈/信仰圈供賦財物或資源通過一定的制度集中到權力手里，權力再通過一定機制配置給進貢者。中國的區(qū)域水利社會

這些不同區(qū)域社會研究模型最初開展的目的可謂五花八門，但統(tǒng)合起來考慮，我們就會發(fā)現(xiàn)它們有一個共同的特征，即揭示的都是西方資本主義市場社會之外的社會運轉問題。盡管施堅雅把西方古典經(jīng)濟學意義上的“理性人”搬遷進中國經(jīng)驗研究之中，但他呈現(xiàn)的中國市場層級社會卻并非是西方市場社會。我本人更愿意把馬克思的《資本論》看作一部偉大的人類學巨著，因為它揭示了全球人類社會中的一種運轉。它也是通過交換視角來研究人類社會，但在交換的過程里特別突顯人與人之間的“雇傭關系”。上述回顧的諸模式中，雖然有些社會類型里不可排除的具有“雇傭關系”和人與人之間平等的市場交換關系，但“雇傭關系”并不是這些社會里的根本結構機制。也就說，人類學和區(qū)域社會史研究視野中的區(qū)域社會無一例是借助“雇傭關系”而鋪展的?！顿Y本論》的解釋是有特定范圍的，不可隨意地“放之四?！?。這樣，人類學和社會史的區(qū)域社會研究應該積極跟馬克思進行學術對話，把他當成一個真正的思想家，而不是意識形態(tài)所創(chuàng)造的“神明”。

另外，以往人類學和社會史研究所關注的區(qū)域社會恐怕難以躲逃資本主義制度，因為資本主義制度早已從歐洲社會局部地區(qū)蔓延出來了，今日幾乎遍布地球的各個角落。人類學的再回訪研究表明，事實上在人類學家當年考察夸富宴社會和庫拉社會時，資本主義就已經(jīng)浸入其中。那么，資本主義或市場經(jīng)濟是怎樣浸入上述人類學和社會史所研究的區(qū)域社會的？也就是說，接下來的工作，我們應該聯(lián)合起來考察資本主義浸入這些區(qū)域社會的過程，以及本地原有傳統(tǒng)與外來資本主義或市場經(jīng)濟制度結合后又混生出哪類社會？在這個過程里，人們的感受又如何？這需要借助弗蘭克（Andre Gunder Fran）①Andre Gunder Frank, Capitalism and Underdevelopmen in Latin America;Historical Studies of Chile and Brazil, New York： Monthly Review Press, 1967.、華勒斯坦（Immanuel Wallertein）②Immanuel Wallertein, The Modern World-System（I—IV）, California： University of California Press, 2011.和埃里克·沃爾夫（Eric R.Wolf）③Eric R.Wolf, Europe and the People Without History, Berkeley：University of California Press, 1982.的一些智慧來加以思考。

3.“合作”與“競爭”

當然，還可以從另外角度審視區(qū)域社會里的人們的關系。即，不外乎“合作”與“競爭”兩種關系?！昂献鳌迸c“競爭”是區(qū)域社會運轉的兩種根本機制。

為爭奪生存資源，世系群之間乃至世系群內(nèi)部存在“血仇”（blood-feud）或“世仇”（feud）。世仇是部落內(nèi)部，各個地方性社區(qū)之間的長期的相互敵對狀態(tài)，為人類學親屬制度研究中的一個非常古老的話題。摩爾根（Lewis H. Morgan）在《古代社會》一書中就分析了世仇制度。他說，在氏族（clan）社會中，個人安全依靠他的氏族來保護。在氏族成員中，親屬的團結是互相支持的一個有力因素。侵犯了個人就是侵犯了他的氏族；對個人的支持就是氏族全體親屬列陣來做他的后盾。氏族成員在他們處于憂患困難之時彼此互相援助。為血族報仇這種古老習俗在人類各部落中流行得非常廣，其淵源即出自氏族制度。氏族的一個成員若被殺害，就要有氏族去為他報仇。在易洛魁人以及其他一般的印第安部落當中，為一個被殺害的親屬報仇是一項公認的義務。這構成了氏族法（jus gentilcium）。①路易斯·亨利·摩爾根著，楊東莼、馬雍、馬巨譯：《古代社會》（上卷），商務印書館，1997年，第69、74—76 頁。布朗提到氏族間的仇殺活動時說：“在以氏族為基礎的社會中，氏族最重要的活動之一是，對其一個氏族成員被殺進行報復或索賠—作為一個法人團體，氏族對其所有成員擁有對物權，如果其成員被殺，氏族就會受到傷害，并有權采取行動進行報復或索賠，—其所有成員都擔當著采取這種行動的義務?！雹贏. R. 拉德克利夫－布朗著，潘蛟等譯：《原始社會的結構與功能》，中央民族大學出版社，1999年，第48 頁。布朗告別了摩爾根的進化論觀念，試圖從結構—功能論角度，從權利與義務關系入手來解釋“血仇”或“世仇”。

但真正賦予“血仇”或“世仇”以現(xiàn)代人類學討論價值的是英國人類學家普理查德。在《努爾人》一書中，他用較長的篇幅來討論這一問題，從此確立下“血仇”或“世仇”是一種社會制度的學術地位和意義，是特定社會必不可少的一種“具有規(guī)律和政治意味的行為模式”。③芮逸夫主編：《云五社會科學大辭典》第十冊《人類學》，臺灣商務印書館，1971年，第218 頁。在努爾社會里，“牛羊吃了他人的高粱會遭到痛打/一個人打了別人的兒子/通奸/旱季爭奪灌溉權/未經(jīng)主人允許而偷走別人物品”等事情發(fā)生時，如果有人覺得自己受了侮辱或損失，就會發(fā)生械斗。當仇殺發(fā)生時，父方親屬有替犧牲者報仇的義不容辭的責任。如果不能替死者復仇，對于生者而言，將是莫大的恥辱。由兇殺發(fā)展成世仇的可能性、強度以及解決的機會取決于所涉及的人物在社會結構上的相互關系。世仇造成了宗族與宗族之間的一種敵對狀態(tài)，從而引發(fā)整個部落分支間的敵對，但也可以通過賠償方式化解矛盾。親屬距離近的分支之間的仇殺容易解決，越遠的越不容易調和。世仇的功能就是在對立的部落裂變支之間維持結構平衡，而后者在同更大的單位發(fā)生關系時，又會在政治上融為一體。具體說，比如，小的父系親屬群體間的血仇，可以根據(jù)裂變分支原理轉化為兩個宗族之間的世仇，通過這種宗族之間的世仇，這些群體得以在結構上對被擾亂的關系進行表述，從而彼此聯(lián)系在一起，而與這些宗族相聯(lián)系的各個社區(qū)，便也卷入到相互的敵對狀態(tài)之中?？梢?，世仇制度包含了分裂和融合兩種互補或依存的原則。①埃文斯－普理查德著，褚建芳、閻書昌、趙旭東譯：《努爾人—對尼羅河畔一個人群的生活方式和政治制度的描述》，第175—186 頁。相比較布朗的“血仇”或“世仇”觀念，普理查德并非早期簡單而機械的結構功能論者，他不再堅持表面上看來社會是一個各方面有機協(xié)調運作的體系的信念了，開始更多關注均衡社會系統(tǒng)中的動蕩因素，并給予了濃墨重彩。

為了做到與非洲宗族范式對話，弗里德曼格外注意中國東南社會里的宗族械斗問題。宗族村落在福建和廣東兩省非常普遍，而村落宗族之間經(jīng)常發(fā)生械斗，甚至醞釀出大量的公開世仇。發(fā)生械斗時往往造成雙方人員大量傷亡，許多房屋被燒，有的甚至蔓延并遍及整個沖突的區(qū)域聯(lián)盟，對社區(qū)造成很大破壞。宗族社區(qū)間發(fā)生沖突的原因是多樣的，在涉及田地買賣與爭奪、墓地界址、風水、族田使用、個別宗族成員遭受攻擊、水利設施和農(nóng)田灌溉之糾紛等方面，都容易發(fā)生爭端并引起宗族械斗。許多材料表明，弱小宗族為強宗大族所剝削，即通常所說的“大宗欺壓小宗”更是麻煩產(chǎn)生的根源。地方社會鼓勵宗族成員為宗族戰(zhàn)斗，甚至不惜性命。械斗發(fā)生前，往往在祠堂作戰(zhàn)斗動員，使他們放心，傷者有足夠的回報，將為死者制作牌位并供奉于祠堂之內(nèi)，宗族會給土地以維持寡妻幼子的生活。受傷者，也會抽取族田予以獎勵。當因械斗發(fā)生官司時，個別宗族成員甚至愿意頂替罪過，將殺人者的罪名攬在自己身上，這樣在其死后家屬就會受到善待。這個時候，械斗往往以官府介入下的調解方式而結束。有趣的是，兩個爭斗的宗族大部分情況下并不愿意對簿公堂而給自己惹上官司，他們更愿意采取“以牙還牙，以血還血”式的械斗來平衡雙方的傷亡與代價，以保持利益的平衡，延續(xù)一系列的械斗。弱小宗族在這種環(huán)境里若要生存下去，大致采取三種措施：第一，通過聯(lián)姻與強大宗族聯(lián)合；第二，通過聯(lián)宗，與同姓大宗族或若干同姓小規(guī)模世系群聯(lián)合起來構成一個同姓聯(lián)盟；第三，有的甚至通過古老的歷史淵源，進行異姓宗族結盟，如以三國時期的張飛、關公、劉備和趙云之間的友誼和關系為由，形成聯(lián)姓組織。①Maurice Freedman, Lineage Organization in Southeastern China, London：The Athlone Press, 1965（1958）, pp.105—113.這些表明，中國宗族具有跟非洲世系群不一樣的競爭機制，國家的地方政府往往陷入調解之中。民間社會更愿意用自己的武力沖突方式解決問題，盡量避開官家的調停，這說明：東南中國地方社會的秩序之維持需要借助兩種機制。

王銘銘是較早注意到水利社會研究中的“競爭”的人類學意義的，并將其與弗里德曼中國世系群理論模型（the lineage paradigm）中的“世仇”或“宗族械斗”機制進行比較。②王銘銘：《“水利社會”的類型》，《讀書》2004年第11 期。以“晉水流域”研究為例。位于太原市南郊的晉水，發(fā)源于山西中部平原以西的山麓，流入汾河，其間流經(jīng)三十余個村落。當?shù)剞r(nóng)業(yè)種植以及一些傳統(tǒng)工業(yè)項目（如水磨坊、造紙、釀醋等）都需要大量用水，可以說流域內(nèi)全體人民皆仰賴晉水為生計。宋代嘉祐年間確定了南渠與北渠按照“三七分水”的灌溉原則和制度。然而，宋金之際直至元末，晉水流域遭受戰(zhàn)亂，水利設施破壞嚴重，遂引起“水爭”。明清兩代，人口數(shù)量的增長加劇了水資源的緊張，以爭奪晉水所有權和使用權的水利糾紛與沖突在36 村范圍內(nèi)不斷發(fā)生。為了協(xié)調用水，在地方政府干預下建立起一套渠甲水利組織。全河設總河渠長以總理整條河流事務，分渠設分渠長（花塔村和王郭村的渠長）分別管理南渠和北渠，渠長下設若干渠甲（花塔村渠長下設72 渠甲，王郭村渠長下設36 渠甲，其他渠長下的渠甲數(shù)量則較少），整個流域系統(tǒng)共有13 名渠長。由于花塔村和王郭村在晉水源頭處，控制了南渠和北渠的源頭，因而在這兩村渠長下又分別控制了四五個渠長。這套渠甲系統(tǒng)可謂等級分明，組織嚴密。①沈艾娣：《道德、權力與晉水水利系統(tǒng)》，《歷史人類學學刊》2003年第1 卷第1 期；行龍：《晉水流域36 村水利祭祀系統(tǒng)個案研究》，《史林》2005年第4 期。這份概要說明：在整體上36村晉水流域是一個合作性的地域社會，但內(nèi)部卻又保持了適當?shù)膹埩?，因為沖突給社會帶來的破壞性似乎小于東南社會的宗族械斗。

從現(xiàn)有研究成果所展示的資料來看，晉水流域內(nèi)部的沖突表現(xiàn)在兩個層面：第一，存在于村落與村落之間；第二，存在于渠系之間，渠系間的沖突實際上是村落地域聯(lián)盟間的沖突。也就是說，晉水流域間的水利沖突表現(xiàn)出聚合性特點，以村莊或村莊聯(lián)盟為基礎。村莊聯(lián)盟并不是隨機的或任意的，而是相鄰的村子擁有共同的水資源利益，是地緣和利益的結合體。這種情況甚至反映在祭祀體系之中：六月初一，索村渠甲祭祀水母于晉水源頭，祭畢歸，宴集于本村三官廟；六月初二，棗園頭村渠甲祭祀水母于晉水源頭，祭畢歸，宴集于昊天神祠；六月初八，小站營、小站村、馬圈屯、五府營、金勝村各渠甲演劇，合祭水母于晉水源頭，祭畢宴集于昊天神祠；六月初九，花塔村、縣民村、南城角、楊家北頭、羅城、董茹等村渠甲演劇，合祭水母于晉水源頭，祭畢宴集于昊天神祠；六月初十，古城營渠甲演劇，祭水母于晉水源頭，祭畢宴集于文昌宮之五云亭；六月十五，晉祠鎮(zhèn)、紙坊村、赤橋村合祭水母于晉水源頭，祭畢宴集于同樂亭；六月二十八，王郭村渠甲祭水母于晉水源頭，祭畢宴集于本村明秀寺，南張村渠甲祭水母于晉水源頭亦在這日；七月初一，北大寺村渠甲祭水母于晉水源頭，祭畢宴集于本村公所；七月初五，長巷村、南大寺、東莊營、三家村、萬花堡、東莊村、西堡村等渠甲合祭水母于晉水源頭。（以上見《晉祠志·祭賽》“祀水母”條）。這一點遠不像東南社會里的沖突是宗族間的事情，因而不能用“血仇”或“世仇”概念來理解水利社會。這同樣也不像族群理論所揭示的凝聚機制，族群建立在認同基礎上，與地緣等客觀因素并無必然聯(lián)系。行龍據(jù)此認為，在華北社會中，村莊依然是一個非常重要的運作單位，以此批評施堅雅的觀點。①行龍：《晉水流域36 村水利祭祀系統(tǒng)個案研究》，《史林》2005年第4 期。而沈艾娣也意識到，“水利系統(tǒng)的結構也體現(xiàn)出了村莊作為一個公共團體的性質”。②沈艾娣：《道德、權力與晉水水利系統(tǒng)》，《歷史人類學學刊》2003年第1 卷第1 期。

“血仇”、“世仇”、“械斗”、“下油鍋撈錢”都是競爭的極端形式，而調解、調解后的賠禮道歉、赤裸裸的賠償，甚至達成一定組織和常規(guī)性制度來處理日后再次爆發(fā)的沖突，是對競爭機制的一種緩沖與節(jié)制。競爭與合作廣泛存在于中國社會內(nèi)部。小到一個家族內(nèi)部，兄弟們分家析產(chǎn)過日子以及兄弟間的矛盾等反映的是競爭，但在共同贍養(yǎng)老人、共同祭祀祖先、適度地進行經(jīng)濟合作、對外作為一個禮儀單位從事姻親交往等方面表現(xiàn)的顯然是一個合作單位。再擴大一點來說，在大規(guī)模世系群，即宗族內(nèi)部，不同的世系群派系間的競爭是十分明顯的（比如大宗欺壓小宗），但輪流耕種祖先遺留下的土地、全族合祭列祖列宗、共同參加村落械斗，均無疑屬于合作。由此再向上擴展，則表現(xiàn)為地域間的沖突與聯(lián)盟之達成。甚至今日國際事務也脫離不開這一主題，比如東亞地區(qū)各國之間既存在競爭又存在合作。

所以說，任何一個社會不可能只存在競爭而沒有合作，同樣只有合作而沒有競爭的社會同樣也不可想象。

“競爭”與“合作”，是國際人類學界長期思考的一個重要問題。北美洲阿拉斯加海岸Kwakitul 人的夸富宴為榮譽而競爭，西太平洋群島上的人們的庫拉為生存而合作，而施堅雅的市場層級理論和臺灣人類學界的祭祀圈/信仰圈理論主要展現(xiàn)了地方人民合作的一面。再加之上文討論的世系群合作與紛爭問題，可以看出，中國區(qū)域社會研究已經(jīng)加入到國際人類學界討論的“競爭”與“合作”話題之內(nèi)了。

4.區(qū)域社會研究存在的問題

臺灣學術界開展的濁大計劃是充分建立在對微觀村莊了解基礎上的，因而其區(qū)域社會研究呈現(xiàn)出較為細密的特點，其產(chǎn)生的祭祀圈與信仰圈的理論模型也顯得扎實可靠。除此之外，上述絕大部分區(qū)域社會研究均很粗糙，因為它們呈現(xiàn)的只是一個大致輪廓，缺乏對區(qū)域社會所覆蓋范圍內(nèi)每個村落的具體而深入的詳細考察。多點田野作業(yè)法固然可以克服微觀村落研究范式的局限性，但往往使得每一個點的研究都無法深入。從邏輯上言，只有每個村落調查清楚了，在此基礎上才能概括整個區(qū)域社會。當每個具體的村落還不清楚的情況下，就貿(mào)然提出某種解釋區(qū)域社會的理論模型總是讓人有些不放心。特別是社會史的區(qū)域研究，由于研究的是過去，而過去的人早已“過世”，要想進入人類學所說的“田野”是根本做不到的，因為訪談者沒法參與訪談，只能靠古人留下的一些碑刻、族譜、日志等民間文獻來大體推知。要知道，這只是冰山一角。再者，這些民間文獻是否就呈現(xiàn)了歷史的真實，很難加以確估，因為不同的撰述人擁有不同的歷史心性和不同的集體記憶背景，不同的歷史心性和不同的集體記憶背景所塑造出的文本往往信息不一致。

另一方面，誠如區(qū)域社會研究模式評估微觀村落研究范式一樣，區(qū)域社會是否就是一個功能上自足的社會仍然值得推敲。從學理上論，任何一個區(qū)域都是一個更大區(qū)域社會的一部分。在某種意義上說，區(qū)域社會也許根本無法定義自己，因為它被來自外部的力量所左右。

針對第一個問題，即區(qū)域社會研究不能深入細密的問題，在開展研究時，我覺得選擇小規(guī)模區(qū)域社會作為調查對象，容易操作。比如，晉水流域的36 村。這種規(guī)模的區(qū)域社會，只要有一個課題組，進行分工包村就可以實施了。至于第二個問題，即區(qū)域社會與區(qū)域社會互動之研究，尚待上述小規(guī)模區(qū)域社會研究開展完畢才能進行，或同時開展。因而，這種研究不是一代人可以完成的，需要世代學術累積。即使如此，我們也必須清醒地認識到，要想窮盡一個個小規(guī)模區(qū)域社會研究也是根本不可能的，因為畢竟中國太大且很復雜。所以，我們只能是有些選擇地開展研究，這樣只能是接近中國歷史社會運作的真相，在認識論上，我們永遠不可能獲得真相。另外，在第二個問題上，我們還應該考慮一個中國域外的背景，即世界的力量進入我們的區(qū)域社會，從而干預了區(qū)域社會的歷史進程問題。這樣，我們又不得不考慮華勒斯坦的世界體系理論（world system theory）。①Immanuel Wallertein, The Modern World system:Capitalist Agriculture and the Origins of the European World-Economy in the Sixteenth Century, New York： Academic Press,1974.就社會史的區(qū)域社會而言，我們在強調中國中心觀的同時，也不能過激地排斥了沖擊—反應論②柯文著，林同奇譯：《在中國發(fā)現(xiàn)歷史—中國中心觀在美國的興起》，中華書局，2002年，第1—44 頁。的合理性。

本文所回顧的區(qū)域社會研究諸模式都是建立在突出核心價值基礎上，實際上是一種單變量思維方式。這并不是說，每一種解說模型只考慮到單一變量之因果關系，而是指在解釋整個區(qū)域社會上強調某種具有核心價值的東西。顯然，這種研究傾向值得重新評估。因而有必要結合諸種模式來理解區(qū)域社會。當然，這樣考慮的時候，必須謹慎地與那種多變量或多要素主義社會史研究相區(qū)分。

5.怎樣劃分中國區(qū)域社會的邊界問題

不論是人類學的區(qū)域社會研究還是社會史的區(qū)域社會研究，目前基本上是從區(qū)域社會內(nèi)部來看區(qū)域社會。這種思路往往假設：區(qū)域社會具有某種內(nèi)在屬性，這些內(nèi)在屬性定義了區(qū)域社會，因而極易造成一種本質化研究傾向。能不能離開區(qū)域社會內(nèi)部去打量區(qū)域社會？

王崧興于20 個世紀90年代初期在日本開設“中國研究的中心和周邊”課程，提出“周邊文化關系”的理論，企圖以邊緣看中心的角度來解釋華南以及臺灣等漢族邊緣文化與周邊諸少數(shù)民族的相互關系。王崧興強調：“必須由漢人周圍，或漢人社會內(nèi)部與漢民族有所接觸與互動的異族之觀點，來看漢民族的社會與文化?！雹埸S應貴：《序》，黃應貴、葉春榮主編：《從周邊看漢人社會與文化：王崧興先生紀念論文集》，臺北民族學研究所，1997年；麻國慶：《作為方法的華南：中心和周邊方的時空轉換》，《永遠的家》，北京大學出版社，2009年，第36—50 頁（具體見37 頁）。

王明珂在1997年出版了《華夏邊緣》一書，提出了一個“中心+邊緣”解說模式，或者叫“華夏邊緣”理論。是書主要回答什么是華夏以及華夏是怎樣形成的問題。王明珂既不從華夏內(nèi)部來研究華夏，也不從華夏外部來研究華夏，而是選取了華夏的邊緣，即華夏與非華夏的相接觸地帶。①王明珂：《華夏邊緣：歷史記憶與族群認同》，臺北允晨文化實業(yè)股份有限公司，1997年。我們大多數(shù)人都具有一種本質主義的習性來認識事物，即在其內(nèi)部通過尋找事物之屬性來予以界定。王明珂則選擇“我”與“非我”相接觸的地方來理解“我”。他曾經(jīng)打過一個比喻：圓不是圓圈內(nèi)部的空間決定了圓，而是那條封閉的圖線確定了圓，這條圖線將圓與非圓分割開來。這條圖線就是“邊緣”。用王明珂的原話說就是：“當我們在一張紙上畫一個圓形時，事實上是它的‘邊緣’讓它看來像個圓形?！雹谕趺麋妫骸缎蛘摚菏裁词侵袊耍俊?，《華夏邊緣：歷史記憶與族群認同》，第11 頁。這個思想運用于中國族群研究可以衍生出兩種思路：一是從華夏邊緣看中心，一是從中心看邊緣。這樣觀察的結果是要弄清華夏如何憑借歷史記憶來凝聚、擴張；而華夏的邊緣人群又如何借助歷史記憶與失憶來成為華夏或非華夏。

王崧興和王明珂的族群理論啟發(fā)我們：研究中國區(qū)域社會還可以從區(qū)域社會的邊緣來確定其范圍，而不僅僅是從其內(nèi)部來考慮。而這種邊緣，最好是指“時間上的邊緣、地理上的邊緣，也是認同上的邊緣”。③王明珂：《序論：什么是中國人？》，《華夏邊緣：歷史記憶與族群認同》，第13 頁。

另外，以往的研究過于把區(qū)域社會看作鐵板一塊，事實上，其內(nèi)部充滿無數(shù)異質性，今后的研究應該關注這類不均質的成分。我們在研究區(qū)域社會時，應該考慮區(qū)域內(nèi)有沒有人群沒有被結構進區(qū)域社會整體的問題。這個問題思考成熟了，我想錢杭就不用擔心共同體概念沒有把區(qū)域社會里的一部分人群涵蓋進來的問題了。