陳紀(jì)昌

民間信仰作為與儒道釋相并列的第四股思想力量，在中國(guó)歷史上雖屢遭壓制，但卻又經(jīng)久不衰。改革開(kāi)放后，在“文革”中倍受壓制的民間信仰重新興盛起來(lái)，且發(fā)展迅速，這一現(xiàn)象已經(jīng)引起學(xué)者們的廣泛注意，他們從歷史學(xué)、人類學(xué)、民俗學(xué)等各種角度出發(fā)，闡釋了自己對(duì)此文化現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)，可謂“仁者見(jiàn)仁，智者見(jiàn)智”，高見(jiàn)迭出。筆者在此不揣簡(jiǎn)陋，試圖以?？碌闹R(shí)考古學(xué)為方法論指導(dǎo)，結(jié)合廣泛存在于山西境內(nèi)的一種民間信仰—狐神信仰，談?wù)勛约簩?duì)民間信仰研究的一些看法，不當(dāng)之處，敬請(qǐng)各位專家批評(píng)指正。

一、狐神信仰的形成及其分布

狐神，在很多書籍中又寫作胡神，此處泛指對(duì)春秋歷史人物狐突的信仰。根據(jù)記載，狐突，晉國(guó)大臣，女狐姬嫁晉獻(xiàn)公，生公子重耳。驪姬之亂，狐突之子毛及偃從重耳逃亡于各國(guó)。晉懷公上臺(tái)后，為削弱重耳的實(shí)力，命令眾臣“無(wú)從亡人”，令突召回二子。而狐突卻以“一臣不事二主”為理由“不召”，被殺。此后的幾千年間，狐突被晉人祭祀并逐漸被神化，由歷史人物一躍成為神明，傳播到整個(gè)山西省及周邊地區(qū)，“俗傳神祀水雹，故雁門以北，祠宇相望，而太、汾二郡亦無(wú)縣不祀?！雹伲ㄇ澹┩踯幍茸耄骸渡轿魍ㄖ尽罚腥A書局，1990年，第5084 頁(yè)。

現(xiàn)在見(jiàn)到關(guān)于狐突被正式立廟祭祀的最早時(shí)間為唐朝，明韓祐《碑亭記》云：“神為卻波故城人，墓在馬鞍山，立祠已久，唐長(zhǎng)史王及善徙山南遺祠于縣北，屢著靈應(yīng)?！雹冢ㄇ澹┯X(jué)羅石麟等監(jiān)修，儲(chǔ)大文等編纂：《山西通志》（ 文淵閣四庫(kù)全書本），上海古籍出版社，1987年，第86 頁(yè)。北宋時(shí)期朝廷正式承認(rèn)并賜額狐神廟，據(jù)《宋會(huì)要輯稿》：“狐突廟在交城縣，徽宗大觀二年③除此說(shuō)外，尚有兩說(shuō)。第一，（成化）《山西通志·祠廟》云：宋大觀、宣和間封賜忠惠；第二，《元一統(tǒng)志》認(rèn)為：宋景祐年，以禱雨輒應(yīng)，賜廟忠惠。引自（永樂(lè)大典）《太原府志》，第91 頁(yè)。五月賜額忠惠。”④（清）徐松：《宋會(huì)要輯稿》，中華書局，1957年，第776—777 頁(yè)。金元在占領(lǐng)山西后明顯繼承了宋朝的政策，繼續(xù)支持鼓勵(lì)百姓對(duì)狐突的崇拜，狐神信仰開(kāi)始大規(guī)模傳播開(kāi)來(lái)，這從狐突廟的大量修建就可以看出。根據(jù)文獻(xiàn)記載，這一時(shí)期山西省至少創(chuàng)建了六座：

金元時(shí)期創(chuàng)建的狐突廟州縣 引文 文獻(xiàn)出處交城 狐大夫祠：縣北一里許狐突山下，祀晉大夫狐突，元大德初建。 萬(wàn)歷《太原府志》（第228頁(yè)）清徐 在西南五里馬鞍山下，元至正二十六年建。 雍正《山西通志》（第85頁(yè)）太谷 在太谷縣西南十五里白城村，元元統(tǒng)三年建，洪武十九年修。 成化《山西通志》（第185頁(yè)）文水 在縣東二十里南城都，元至正間建，國(guó)朝永樂(lè)二年修。 成化《山西通志》（第185頁(yè)）太原 狐突廟：《元一統(tǒng)志》在平晉縣，金太和六年重建。 永樂(lè)大典《太原府志》（第91頁(yè)）祁縣 利應(yīng)侯廟：一在縣東南一里許，一在西建安村，金大定年建。 萬(wàn)歷《太原府志》（第228頁(yè)）

明清時(shí)期狐神信仰達(dá)到高潮，這一段時(shí)間山西省雖然只創(chuàng)建了兩座狐神廟，“狐大夫廟……一在縣東二十里東城都，洪武初建”①安捷主編：《太原府志集全》，山西人民出版社，2005年，第228 頁(yè)。，“雹神祠，在南洋河北，祀晉大夫狐突，乾隆十七年知縣張坊建”②（清）楊篤：《天鎮(zhèn)縣志》，天鎮(zhèn)縣志編纂委員會(huì)，1984年，第139 頁(yè)。，但各地卻紛紛開(kāi)始對(duì)狐神廟進(jìn)行重修，今天遺留下的狐神廟建筑絕大多數(shù)為明清建筑風(fēng)格即為明證。另外一個(gè)特別突出的表現(xiàn)是政府官員親自主持祭祀狐神廟的記載開(kāi)始頻頻見(jiàn)于各種文獻(xiàn)記載，“在交城縣北一里狐突山，……國(guó)朝歲以七月十五日有司致祭。”③（明）李侃修，胡謐纂：《山西通志》，中華書局，1998年，第185 頁(yè)。陽(yáng)曲“狐大夫廟：在南關(guān)小木橋門外?！芏蔀槠?。月十五日知府主祭?！雹荩ㄇ澹├钆嘀t、華典修，閻士讓、鄭起昌纂：《陽(yáng)曲縣志》，民國(guó)鉛印本，1941年，第185 頁(yè)。祭祀費(fèi)用開(kāi)始由政府負(fù)擔(dān)，“永樂(lè)中加香燭價(jià)米三石六斗?！雹蓿ㄇ澹┯X(jué)羅石麟等監(jiān)修，儲(chǔ)大文等編纂：《山西通志》，第86 頁(yè)。到光緒四年，狐神地位再次被提升，其封號(hào)重新得到加封，“晉省大憲以求雨普澤，奏請(qǐng)敕加封靈弼忠惠利應(yīng)侯，遣官詣馬鞍山致祭?！雹撸ㄇ澹┩踯幍茸耄骸渡轿魍ㄖ尽?，第5083 頁(yè)。明朝開(kāi)始的官方出資祭祀的慣例也保留下來(lái)，“陽(yáng)曲、交城地丁項(xiàng)下，并留支祭祀銀兩?！雹啵ㄇ澹┩踯幍茸耄骸渡轿魍ㄖ尽?，第5083 頁(yè)?？h志的記載證明了這一說(shuō)法的可靠性，道光《陽(yáng)曲縣志》：“坂泉、烈石、藏山、狐突、河神、三立等廟祭祀銀四十四兩三錢五分。”⑨（清）李培謙、華典修，閻士讓、鄭起昌纂：《陽(yáng)曲縣志》，第96 頁(yè)。光緒《交城縣志》則曰：“名宦鄉(xiāng)賢二祠祭祀銀壹拾兩壹錢捌分。”⑩（清）夏肇庸修，許惺南纂：《交城縣志》，第58 頁(yè)。

民間也圍繞狐神形成了一系列信仰活動(dòng)，如乞雨、乞防雹、過(guò)廟會(huì)等，交城在明朝時(shí)，“歲中元，土人以神誕報(bào)賽”?（清）覺(jué)羅石麟等監(jiān)修，儲(chǔ)大文等編纂：《山西通志》，第86 頁(yè)。，“七月十五日，為中元節(jié)祭墓，報(bào)賽靈弼忠惠利應(yīng)狐侯廟”?（清）夏肇庸修，許惺南纂：《交城縣志》，第75 頁(yè)。，“夏歷七月十四日，北門外狐神廟廟會(huì)”?交城縣地方志編纂委員會(huì)編：《交城縣志》，山西古籍出版社，1994年，第742 頁(yè)。。太谷“七月初五，狐公廟會(huì)”?（清）恩浚、趙冠卿修，王效尊等纂：《太谷縣志》，第77 頁(yè)。。萬(wàn)全“相傳七月朔為神誕辰，土人演劇酬神，遠(yuǎn)近畢至。男女焚香膜拜三四日而已?！雹儆狲櫇u：《印雪軒隨筆》，轉(zhuǎn)引自王兆祥：《中國(guó)神仙傳》，山西人民出版社，1992年，第285 頁(yè)。時(shí)至近代，“在祁縣北方賈令一帶，每逢大旱之年，夏末秋初，賈令的社首與一些長(zhǎng)老中的好事者依照前例，先和鄰近村莊聯(lián)系，達(dá)成到交城孤?tīng)斏狡蛴甑膮f(xié)議?！雹谄羁h政協(xié)文史資料委員會(huì)編：《祁縣文史資料》第九輯，1993年，第159 頁(yè)。

由以上論述可以看出，狐神信仰的形成時(shí)間較早，其流傳不但具有歷史的連貫性，分布也較為廣泛，根據(jù)縣志及田野調(diào)查統(tǒng)計(jì)，有明確記載狐神信仰的縣市包括交城、清徐、文水、太原縣、陽(yáng)曲縣、祁縣、平定州、樂(lè)平縣、太谷、興縣、榆社縣、沁源縣、武鄉(xiāng)縣、定襄縣、壽陽(yáng)、陽(yáng)高、天鎮(zhèn)、萬(wàn)全、洪洞縣、滎陽(yáng)市等③具體內(nèi)容參照附表。。在其流傳過(guò)程中狐神受到了政府和民間的共同重視。然而，這種共同性僅是一種表面上的現(xiàn)象，實(shí)際上不同話語(yǔ)中的狐神形象是大不相同的。

二、政府及士人視野中的狐神信仰

我們把圍繞狐突而形成的信仰稱為狐神信仰，僅僅是為了研究的方便，事實(shí)上，處于不同的話語(yǔ)背景中的人們對(duì)其信仰的目的不一樣，狐神形象也隨之而改變。這里所謂話語(yǔ)是指一個(gè)由各種相互競(jìng)爭(zhēng)的力量所構(gòu)成的系統(tǒng)，這個(gè)系統(tǒng)有一系列控制規(guī)則，這些規(guī)則將那些有效的、可說(shuō)的、可能的和擁有真理功能的陳述包容進(jìn)來(lái)，而將那些不能具有真理功能的陳述排除出去。

作為國(guó)家的統(tǒng)治者，皇帝首先考慮的當(dāng)然是自身統(tǒng)治的鞏固與否的問(wèn)題。在此前提下，他必然會(huì)尋找各種途徑來(lái)證明、加強(qiáng)、鞏固自身統(tǒng)治的合法性。利用民間信仰向百姓灌輸忠君思想是一條捷徑，它既不會(huì)引起百姓的反感，又可能在自然而然中達(dá)到自己的目的，所以歷代君主都注意對(duì)所謂忠臣義士的祭祀，有時(shí)甚至不惜借用自己的反對(duì)力量，如清朝對(duì)史可法的祭祀。

狐突寧肯犧牲自己也不愿自己的兒子“一臣事二主”的思想當(dāng)然十分符合統(tǒng)治者的胃口，受到統(tǒng)治者重視是理所當(dāng)然的事情。所以，狐突在北宋時(shí)期被封為“忠惠侯”也就不值得奇怪了。根據(jù)《逸周書·謚法》的規(guī)定，危身奉上曰“忠”，柔質(zhì)慈民、愛(ài)民好與曰“惠”，①?gòu)埪動(dòng)褡g注：《逸周書全譯》，貴州人民出版社，2000年，第227、233 頁(yè)。前者為狐突的歷史事跡，后者為狐突在民間信仰中的貢獻(xiàn)，可以說(shuō)，這一封號(hào)概括了狐突被官方敬奉所要表達(dá)的價(jià)值取向。

這一做法得到了以后歷代王朝的認(rèn)可，這可以從金元時(shí)期大量忠惠廟的建立看出。明朝政府曾大規(guī)模禁毀民間“淫祀”，②（洪武）三年定諸神封號(hào)，凡后世溢美之稱皆革去。天下神祠不應(yīng)祀典者，即淫祠也，有司毋得致祭。參見(jiàn)《明史》，第1306 頁(yè)。而其所謂淫祀是指未納入國(guó)家禮制而為法律所禁止的民間宗教和民間信仰。狐神信仰雖得到賜額，卻未列入國(guó)家祀典，當(dāng)然屬于禁毀范圍了。然而，狐突又符合洪武二年正月辛丑詔書“凡祀典神祗氏，有司依時(shí)致祭，其不在祀典而嘗有功德于民事跡昭著者，雖不致祭，其祠宇禁人撤毀”③《明太祖實(shí)錄》卷38。的規(guī)定，最終狐神廟得以保存下來(lái)。不過(guò)明初厘定祀典要求各地方去諸神歷代所追加封號(hào)，用本稱或最初封號(hào)，據(jù)此，山西各地的忠惠利應(yīng)侯廟改名為狐大夫廟。不久之后，明政府開(kāi)始對(duì)其加以祭祀，并給以官方待遇，算是正式承認(rèn)了狐神廟的合法性④雍正年間修訂的《山西通志》記載了這個(gè)過(guò)程，“明洪武初止稱本爵，……永樂(lè)中加香燭價(jià)米三石六斗?！?。

《左傳》作為十三經(jīng)之一，是傳統(tǒng)社會(huì)士人必讀書目之一，加之在當(dāng)時(shí)社會(huì)中儒家學(xué)說(shuō)被立為正統(tǒng)學(xué)說(shuō)，是科考的主要內(nèi)容，士人要實(shí)現(xiàn)自己的抱負(fù)，必須學(xué)習(xí)儒家的經(jīng)典。所以許多士人都知道狐突的歷史身份。儒家學(xué)說(shuō)自孔子開(kāi)始便是以關(guān)注現(xiàn)實(shí)世界為特色，“子不語(yǔ)怪力亂神”⑤《論語(yǔ)·述而》。已經(jīng)成為人們論證儒家學(xué)說(shuō)非宗教性的口頭禪。然而，孔子雖不談?wù)摗肮至y神”，但卻強(qiáng)調(diào)“祭神如神在”⑥《論語(yǔ)·八佾》。，強(qiáng)調(diào)宗教力量對(duì)維護(hù)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的作用。這種看似矛盾的心理自然影響了以后歷代士人。儒家學(xué)子談?wù)摴砩?，他們是把鬼神看作是維護(hù)現(xiàn)實(shí)的有效力量。他們?cè)谟涗浢枋龊粫r(shí)總是不忘追本溯源，提醒人們狐神的真實(shí)身份。這種努力在現(xiàn)存的各種關(guān)于狐神的記載中比比皆是，傅山曾經(jīng)在其為狐神廟作的碑文中不厭其煩地加以詳細(xì)描述①《狐大夫廟記》（徵君傅山撰）：木橋門壕南道右狐大夫祠，蓋祀恭世子傅伯氏也。故湫隘，都會(huì)無(wú)別祠，有司祀典輒此焉，蕆然無(wú)厥初。歲乙巳暵，有禱之應(yīng)，居人始謀報(bào)功，略莊嚴(yán)之，有殿有寢，有垣有門，僝隨竟即不沈沈，靈之來(lái)也，揄蠲穆也。西南百廿里實(shí)有狐山，山椒有祠，麓有墓云，大夫及二子墓咸在焉。山隸交城，似山經(jīng)所謂狐岐山者也。故傳交城為大夫故里云，左氏傳懷公圉實(shí)殺大夫，以不召二子，故其言曰，子能仕，父教之忠。至今儼臨晉地，惠及蒸民者，忠之賢也。千百年來(lái)非學(xué)士家不知有圉之名，而圉不能不令大夫之祀至于今不絕，其一時(shí)所謂君臣者，又何足道。方世子鬼見(jiàn)時(shí)，大夫告以神不歆非類，其芥蒂秦晉間耳。類與不類，歆與不歆，顧難歷言之，而地襲曰晉地，人襲曰晉人，舊都舊國(guó)，望之暢然，即仁人之于桑梓可知矣。 見(jiàn)道光二十三年《陽(yáng)曲縣志》卷15。，試圖把人們的視野從信仰層次拉回到現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中，淡化狐神的宗教色彩。明人喬宇曾寫詩(shī)紀(jì)念狐突：

晉家爭(zhēng)立釁誰(shuí)開(kāi)，霸業(yè)中衰未可回。諸子為君從患難，當(dāng)時(shí)謀國(guó)總賢才。丹青遺像忠魂在，香火空山祀典來(lái)。自古英雄常死節(jié)，不須重起后人哀。②安捷主編：《太原府志集全》，第1366 頁(yè)。

清人柯嶟則寫道：

閑來(lái)孤突祠，剔蘚讀殘碑。創(chuàng)建知何代，荒涼適此時(shí)。苔封松徑少，僧寂鳥(niǎo)聲遲。亮節(jié)千秋在，遺忠立晉基。③安捷主編：《太原府志集全》，第1364 頁(yè)。

但是從另一方面，他們又強(qiáng)調(diào)狐神信仰，有時(shí)甚至為了顯示自己的重視，親自祭祀狐神，如前所述，在陽(yáng)曲縣，知府每年都要對(duì)狐大夫廟進(jìn)行祭祀。有些官員甚至?xí)H自修建寺廟。張坊任天鎮(zhèn)知縣時(shí)恰遇冰雹，“四鄉(xiāng)禾稼半傷”，“聞鄰邑雹神祠，往祝于陽(yáng)和之許家園”，隨后在天鎮(zhèn)親自修建了雹神廟，自己認(rèn)為此舉可以緩解天鎮(zhèn)縣地區(qū)的雹災(zāi)④（清）楊篤：《天鎮(zhèn)縣志》，第137 頁(yè)。。

由以上論述可以看出，士人在祭祀狐神時(shí)也并非完全出于理性思考，他們作為中國(guó)人中的一份子，不僅僅傳承傳統(tǒng)文化，自己本身也深受傳統(tǒng)文化的影響。在科學(xué)技術(shù)落后的古代，對(duì)于大自然的很多現(xiàn)象，如旱災(zāi)、冰雹同樣不理解；更重要的是，作為社會(huì)中的精英分子，眾百姓的父母，面對(duì)災(zāi)害，肩負(fù)“救黎民于水火”重任，他們必須給百姓一個(gè)合理的解釋，必須安撫民心。在此情況下，官員們祭祀狐神的現(xiàn)象當(dāng)然就不能如前人那樣從純理性的角度出發(fā)，認(rèn)為他們是借神明之力糊弄欺騙百姓，維護(hù)自己的統(tǒng)治。從一定意義上考察他們有時(shí)也同百姓一樣—甚至更迫切—不得不把自己的希望寄托在神明身上，他們實(shí)際上搖擺于理性與非理性之間。從這個(gè)角度出發(fā)，我們也許能對(duì)歷代官員們熱衷于修建寺廟的現(xiàn)象有所了解。

三、民眾視野中的狐神信仰

作為普通民眾，他們中的大部分人幾乎沒(méi)有讀過(guò)多少書，他們心目中也沒(méi)有將神靈信仰視為荒謬的觀念，他們的信奉是完全以生活的實(shí)用理性為出發(fā)點(diǎn)的①很多學(xué)者將之視之謂中國(guó)民間信仰的功利性，實(shí)際上，士人對(duì)神靈的利用又何嘗不是一種功利！，只要對(duì)他們生活有幫助的事物，他們都會(huì)毫無(wú)保留的采納信奉。他們不會(huì)像士人那樣尋根究底，問(wèn)問(wèn)此神靈的出處、來(lái)源以及功能等。他們關(guān)心的只是靈驗(yàn)與否，靈驗(yàn)了，即使以前是惡神，同樣可以加以崇拜；不靈驗(yàn)了，即使是以前虔誠(chéng)信奉的神一樣可以棄之不理。比如狐神，在賈令地區(qū)，百姓之所以崇拜，并不在于狐突的歷史人格，僅僅“只是因?yàn)橘Z令一帶的人經(jīng)?？匆?jiàn)從那兒滾來(lái)烏云，能下一場(chǎng)及時(shí)雨，以是把兩處聯(lián)系起來(lái)，當(dāng)作一家，每逢大旱就到那兒求雨。又因?yàn)閺哪莾簛?lái)的烏云，如下雷雨，并吼著西北風(fēng)，有時(shí)還夾雜著冰雹，因是在每年農(nóng)歷四月，耍演唱好戲三天，際求免遭雹災(zāi)?！雹谄羁h政協(xié)文史資料委員會(huì)編：《祁縣文史資料》第九輯，第159 頁(yè)。在百姓需要雨的時(shí)候，百姓可以全體動(dòng)員，給狐神以帝王般的待遇，甚至不惜殘害自己的身體，四個(gè)作苦行僧的善人中的一個(gè)“在肌肉內(nèi)掛銀鉤的須忍受七天的痛苦”。如果“在乞雨前后十四天內(nèi)，下了透雨，即演戲三天，名為謝雨”，“抱歸的神象……送歸”，如果不下雨“需待有人來(lái)取，因神既不靈，就不敬它了”。而人們之所以認(rèn)為狐突是雨神，只是因?yàn)椤敖怀潜遍T外的狐突大夫廟……內(nèi)有‘狐神井’，遇旱祈雨極為靈驗(yàn)。狐突成為雨神，出處就在這里。”①祁縣政協(xié)文史資料委員會(huì)編：《祁縣文史資料》第九輯，第159 頁(yè)。

因?yàn)槊癖姷年P(guān)注點(diǎn)在神靈的靈與不靈上，所以神靈的形象倒顯得不那么重要了。故而，民眾眼中的狐神形象自然不會(huì)是單一的了。在民間流傳的過(guò)程中，狐神的形象幾經(jīng)變化。

第一種為傳統(tǒng)達(dá)官貴人式形象。時(shí)至今天，在清徐縣西馬峪鄉(xiāng)西馬峪村仍然保留了一座狐神廟，廟內(nèi)的狐神彩塑“紅臉，頭戴金冠，身著紅袍，呈王者像；夫人則戴鳳冠穿霞披、玉墜，呈命婦冠服像，是元代重飾的宋代官服。”

第二種為胡人形象。紀(jì)昀在山西太谷白城村曾發(fā)現(xiàn)一座糊涂神祠，經(jīng)他從語(yǔ)言學(xué)的角度考察，發(fā)現(xiàn)這實(shí)際上是一座狐突廟，因?yàn)椤昂簦比俗x入聲皆似平，故突轉(zhuǎn)為涂也?！彼謴氖咳说慕嵌劝l(fā)表了自己的一番感慨：“是又一杜十姨矣”。然而，當(dāng)?shù)匕傩諈s并不這樣認(rèn)為，他們只知道“如是奉神稍不敬，輒致風(fēng)雹”，故“奉事之甚嚴(yán)”，然“不知神何代人，亦不知何以得此號(hào)”。②（清）紀(jì)昀：《閱微草堂筆記》。雖然紀(jì)昀已經(jīng)明確了這個(gè)問(wèn)題，今天的學(xué)者卻又回到了原點(diǎn)，有人認(rèn)為這兒的確是一座少數(shù)民族神靈的廟宇，王惕先生徑直認(rèn)為清徐的胡神確為少數(shù)民族的神靈，“錫伯族（古鮮卑族）語(yǔ)以‘鬼’讀音‘胡圖’，糊涂廟極可能是鮮卑人所供神明，而被漢族人誤以為狐突，今山西清徐糊涂廟可能是此神的唯一遺跡了?！雹蹍巫诹?、欒保群：《中國(guó)民間諸神》，河北教育出版社，2001年，第463 頁(yè)。

百姓的這種實(shí)用主義心理有時(shí)甚至?xí)a(chǎn)生出令人啼笑皆非的效果。如果說(shuō)太谷的狐突形象紀(jì)昀沒(méi)有給我們具體描述，那么河北萬(wàn)全的胡涂廟倒可以給我們做一佐證。由于廟額上寫著“胡神”的字樣，當(dāng)?shù)厝吮阆氘?dāng)然地認(rèn)為神靈當(dāng)為外來(lái)的神靈，便自作主張地把神靈塑為少數(shù)民族的形象，“其貌須猬卷，而面狀獰惡，絕類波斯胡?！雹苡狲櫇u：《印雪軒隨筆》，轉(zhuǎn)引自王兆祥：《中國(guó)神仙傳》，第285 頁(yè)。

也許有的學(xué)者認(rèn)為那里的胡神有可能確實(shí)是少數(shù)民族的神靈，俞鴻漸當(dāng)時(shí)已

四、狐神信仰之價(jià)值取向與社會(huì)成因

民間信仰中的狐神的職能也是多種多樣的，歸納起來(lái)主要有兩點(diǎn)：雨師和雹經(jīng)不確定，他引用別人的說(shuō)法，用了“或云縣與山右接壤，廟祀晉大夫狐突，音之訛而為此，理或然也”等字眼，字里行間滿是不確定的語(yǔ)氣。所幸俞氏當(dāng)年給我們留下了其他信息，足以證明那里的神靈就是狐神，首先，據(jù)當(dāng)?shù)厝藬⑹觯可竦穆毮堋八颈⒂诖送?，稍慢之，則硬雨為災(zāi)，秋稼必受其害，固奉之不敢不虔”。更為重要的是他關(guān)于當(dāng)?shù)貜R會(huì)的記載，“相傳七月朔為神誕辰，土人演劇酬神，遠(yuǎn)近畢至。男女焚香膜拜三四日而已?！雹儆狲櫇u：《印雪軒隨筆》，轉(zhuǎn)引自王兆祥：《中國(guó)神仙傳》，第285 頁(yè)。而山西各地的狐神信仰中，人們皆認(rèn)為“七月十五”為狐突誕辰日，故在該日舉行廟會(huì)以示紀(jì)念。②各地的具體時(shí)間稍有出入，交城“夏歷七月十四日，北門外狐神廟廟會(huì)”，僅差一天而已。由此我們可以肯定那里的胡涂神當(dāng)為狐神。

第三種為小白龍形象。根據(jù)中國(guó)人的傳統(tǒng)信仰，司雨之神應(yīng)該為龍。狐神既然可以司雨、司雹，那當(dāng)然與龍有關(guān)了，于是就出現(xiàn)了陽(yáng)高縣的狐神形象版本。據(jù)當(dāng)?shù)厝酥v，胡神爺本叫小白龍，是天龍八部之一，專管人間降雨。原籍山西人，在天帥府當(dāng)差。③李茂忠主編：《陽(yáng)高民間故事集成》，山西省新聞局內(nèi)部準(zhǔn)?。?2］第66 號(hào)。大同市陽(yáng)高縣羅文皂鎮(zhèn)許家園村的青龍寺現(xiàn)存碑刻中也有類似內(nèi)容，“……莫為之前，雖美弗彰，莫為之后，雖盛弗傳。□稽敕封西齊胡神大帝小白龍之位創(chuàng)始于萬(wàn)歷丁未……”。為了討好胡神，當(dāng)?shù)嘏e行廟會(huì)時(shí)不敢唱《金沙灘》這出戲，因?yàn)椤啊督鹕碁肥菙佚埖膽颉?，?jù)當(dāng)?shù)乩先酥v，有一年唱了《金沙灘》，天氣突變，狂風(fēng)暴雨突然來(lái)襲，風(fēng)力之大，把當(dāng)時(shí)的席棚都吹跑了，當(dāng)?shù)氐睦习傩斩颊f(shuō)是胡爺發(fā)了怒，后來(lái)停唱，天又驟晴，復(fù)似以前，因此后來(lái)就不再唱了，以示對(duì)胡老爺?shù)淖鹁储艽硕尾牧鲜亲髡咴陉?yáng)高縣田野調(diào)查時(shí)所得。。這從側(cè)面反映了胡神在當(dāng)?shù)厥且札埳裥问搅鱾鞯氖聦?shí)。神。這種職能的出現(xiàn)當(dāng)然與山西的氣候條件有密切關(guān)系。山西地處我國(guó)東部季風(fēng)氣候與蒙新高原氣候區(qū)的過(guò)渡地帶，屬大陸性季風(fēng)氣候區(qū)，受季風(fēng)影響顯著。氣象要素（溫度、降水等）的季節(jié)變化和年際變化不穩(wěn)，氣象災(zāi)害頻繁出現(xiàn)，加之地形復(fù)雜多樣，加劇了其危害性。干旱災(zāi)害是山西各類氣象災(zāi)害之首。據(jù)史料記載，公元前1582年至公元1948年的3530年中，有干旱災(zāi)害記載的609年，其中，重大干旱事件91年，發(fā)生過(guò)連旱兩年或以上的特旱年有45 次。

歷史上的干旱災(zāi)害給山西人民造成的災(zāi)難極其嚴(yán)重。如明崇禎七年至九年（1634—1636），山西連年不雨，民掘草根樹(shù)皮食盡，餓殍滿野，“竟至為母吃子，為子吃父，未能救民之生也。壯者走散四方，老幼餓死于道路。人中之?dāng)?shù)十中去七，似此景象，古來(lái)罕有”。清光緒元年至四年（1875—1878）山西連續(xù)四年大旱，“赤地千里，顆粒無(wú)收，民饑無(wú)食，餓斃與逃亡者甚眾?！笔転?zāi)極重的84 個(gè)州縣，災(zāi)民超過(guò)五六百萬(wàn)，餓死者達(dá)十之五六。有的全村餓死無(wú)一遺留，有的小孩被父母提擲于溝壑、道旁，甚至大人小孩枯骸堵塞道路。有吃死人肉的，有肢割取肉假稱豬羊肉的，有在偏僻地方殺人或食或賣的，有婦人枕死人身而嚼其肉的，還有的將餓死的人懸掛在富室之門或?qū)㈩^割下扔進(jìn)富家院內(nèi)索要吃食的，全省人口由1643.3 萬(wàn)降為1065.8 萬(wàn)。

冰雹是山西僅次于干旱災(zāi)害的第二大氣象災(zāi)害。據(jù)統(tǒng)計(jì)，山西有災(zāi)冰雹占總降雹次數(shù)的58%。各地冰雹均有成災(zāi)可能，但以雁同地區(qū)、晉中的東山地區(qū)及河曲、五寨等縣雹災(zāi)較重，尤其是靈丘、五寨、盂縣、昔陽(yáng)、和順等縣幾乎年年遭受雹災(zāi)。史料記載，東漢建武十二年（36）至民國(guó)三十七年（1948）的1913年中，記載有雹災(zāi)的409年，大量史料中都形象生動(dòng)地記載了冰雹及其危害，如雹大“如卵”、“如拳”、“如杯”、“如盂”、“如斗”，甚至“如柞”、“如臥?！保斐傻臑?zāi)害更是“毀屋舍”、“斃人盲”、“麥無(wú)遺莖”、“野無(wú)青草”、“樹(shù)無(wú)遺枝”、“地為之白”、“望如冬景”?！傲Σ蛔銊t求神”，人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中找不到解決的辦法時(shí)，只好寄希望于神靈了。

然而，我們必須指出，在文化的產(chǎn)生發(fā)展過(guò)程中，環(huán)境僅僅是誘因之一，并不具備決定力量，環(huán)境只是給人類創(chuàng)造文化提供了條件，但是人類從這些條件中選擇什么，卻是由他們已經(jīng)創(chuàng)造的前賦文化及現(xiàn)實(shí)環(huán)境中的具體需要來(lái)決定的。多旱、多雹的氣候條件只是為人們信仰雨師、雹神提供了背景條件，至于人們是否選擇以狐神為信仰對(duì)象，則是由其他因素所決定的了。比如天鎮(zhèn)的雹神信仰形成過(guò)程中，誘發(fā)條件即是冰雹損害了莊稼后，為穩(wěn)定人心，知縣張坊通過(guò)詢問(wèn)百姓得知鄰縣陽(yáng)高有一位特別靈驗(yàn)的雹神—胡神，通過(guò)考察，他發(fā)現(xiàn)此神原來(lái)就是他在任陽(yáng)曲知縣時(shí)所知道的狐神—狐突，遂決定親自建廟引進(jìn)。天鎮(zhèn)于是有了雹神—胡神—的信仰。如果當(dāng)年陽(yáng)高信仰的不是胡神而是律呂神，而張坊以前又沒(méi)有接觸過(guò)狐神，則事情的結(jié)果就可能大不一樣了。在這里，地域間的距離和張坊個(gè)人的前賦文化起了決定性的作用。

政府重視狐突是要人們以狐突為榜樣，忠于國(guó)家，做一個(gè)忠臣孝子。作為國(guó)家管理者或后備人才庫(kù)的士人當(dāng)然以此為己任，也正因?yàn)榇耍麄冊(cè)谟涊d狐神信仰時(shí)都不厭其煩地指出神本為狐突的事實(shí)，以此提醒人們不要忘記狐神信仰的真實(shí)目的。但正如上文所述，他們的心情是復(fù)雜的，矛盾的，在保持理性的同時(shí)，他們心中潛意識(shí)中也有與普通民眾一樣的信仰沖動(dòng)。至于普通民眾，基本上只要求神靈對(duì)生產(chǎn)生活有用即可，即使他們承認(rèn)國(guó)家對(duì)狐神的賜封，那也只是要為自己的神靈的存在尋找一個(gè)合法的依據(jù)。他們真正關(guān)心的只是神靈的“靈與不靈”，是否為自己帶來(lái)了實(shí)惠，至于狐神是否為歷史名人，是否為胡人之神，抑或?yàn)辇埻酰故瞧浯蔚牧恕?/p>

根據(jù)社會(huì)學(xué)家布爾迪厄的理論，各種不同的話語(yǔ)在場(chǎng)域中占據(jù)著不同的位置，并且他們?yōu)榱吮３只蚋纳谱约旱牡匚贿M(jìn)行著激烈的斗爭(zhēng)。一般來(lái)說(shuō)，占據(jù)優(yōu)勢(shì)地位的話語(yǔ)通常很容易使自己的意志得到貫徹，進(jìn)而反對(duì)壓制其他的弱勢(shì)話語(yǔ)。對(duì)于政府、士人和百姓來(lái)說(shuō)，占據(jù)優(yōu)勢(shì)地位的當(dāng)然是掌握著政權(quán)的統(tǒng)治者，他們竭力把自己需要的狐神形象樹(shù)立起來(lái)以期達(dá)到自己的目的。然而，我們看到的卻是，作為弱勢(shì)群體的百姓卻并沒(méi)有完全屈服于官府的目標(biāo)，他們依照自己的需要有區(qū)別的采納著統(tǒng)治者傳達(dá)給他們的價(jià)值取向。其結(jié)果是，優(yōu)勢(shì)話語(yǔ)并沒(méi)有贏得自己完全的勝利。

我們可以看出，狐神信仰在時(shí)間的流逝中，在空間的拓展中，無(wú)論是神靈的形象，還是神靈的功能，在不同的話語(yǔ)中都有很大的不同?；诓煌捳Z(yǔ)條件下的狐神形象都是獨(dú)特條件的合理產(chǎn)物，它們的存在皆有自身的獨(dú)特環(huán)境，我們很難確定孰真孰假。所以我們?cè)诳疾旌裥叛鰰r(shí)放棄了傳統(tǒng)史學(xué)中尋找信仰起源、確定信仰中心的做法。事實(shí)上，真實(shí)的歷史空間充塞著一系列雜亂無(wú)章的、變動(dòng)不居的和完全偶然的歷史事件，因而像一個(gè)萬(wàn)花筒那樣不停地旋轉(zhuǎn)，呈現(xiàn)出各種獨(dú)特的景象。作為曾經(jīng)的歷史存在，它們都具有客觀性，我們的任務(wù)就是要找到這種話語(yǔ)存在的現(xiàn)實(shí)條件，也就是在各種事務(wù)的關(guān)系中尋找這種話語(yǔ)存在的理由。歷史的真實(shí)性只能與產(chǎn)生的程序相聯(lián)系才能理解，不存在超越這種程序的真實(shí)性。

同時(shí)，我們看到狐突作為一種信仰對(duì)象，在不同的話語(yǔ)環(huán)境中他的形象內(nèi)涵有著十分顯著的差異，這實(shí)際上是代表著不同價(jià)值觀的各種話語(yǔ)斗爭(zhēng)的表現(xiàn)。各種話語(yǔ)都在力圖確立自己的優(yōu)勢(shì)地位。作為制度化社會(huì)價(jià)值觀代表的政府力圖利用狐神來(lái)激勵(lì)人們的忠君愛(ài)國(guó)情感，而以生活化形態(tài)價(jià)值觀為指導(dǎo)的民間百姓則利用狐神為自己的生活謀求一種便利，士人則處于左右搖擺中，一方面，他們對(duì)國(guó)家的指示有清醒地認(rèn)識(shí)，另一方面，也屈從于現(xiàn)實(shí)的需要。在這里，歷史僅是話語(yǔ)陳述根據(jù)其特殊需要而對(duì)過(guò)去事件的重構(gòu)，這里不存在個(gè)性和主體。

在中國(guó)這樣一個(gè)有著悠久的文字記載的傳統(tǒng)社會(huì)里，官方記錄和民間文獻(xiàn)同樣豐富。在這樣一個(gè)一主多元的社會(huì)中，我們要了解民間信仰的特質(zhì)及其文化含義，僅僅依靠一種文本的類型化概括，不管是國(guó)家還是民間，都是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。我們必須在事物之間的聯(lián)系中，在各種話語(yǔ)的交鋒中找尋信仰的本質(zhì)。

附錄

山西省胡神廟分布

續(xù)表