讀溝口雄三：《方法としての中國》

近代以及前近代

溝口站在20世紀90年代的立場，對日本的中國學進行了總結(jié)。在第一編第一章《考察lt;近代中國gt;的視點》中，溝口提出，日本的中國研究在不同時代有不同立場：

一是以津田左右吉為代表的“近代主義中國觀”，對中國是批判的、蔑視的。溝口認為，“近代日本自認為比亞非各國先進、優(yōu)越的意識，來源于沒有根據(jù)各民族固有的、內(nèi)在的價值標準把握其文化，也來源于將歐洲的近代當做普遍的價值標準，并單方面向其歸屬”;

二是竹內(nèi)好等人的中國觀，這是戰(zhàn)時成長起來的一批學者，他們對日本以“脫亞論”為代表的近代主義進行了自我批判，而把中國革命看成是“亞洲應有的光明未來”，覺得中國恰恰由于缺少歐洲式的近代，從而完成了日本沒有實現(xiàn)的社會革命，政治上建立了反帝反封建的共和體制，思想上徹底打倒了作為封建意識形態(tài)的儒學。在竹內(nèi)好看來，中國近代不斷地抵抗和失敗，其實正是產(chǎn)生了非西方的、超越近代的“東洋”，而日本則“什么也不是”。但是，溝口卻認為，這其實是一個想象的中國，它只是近代日本的反命題，這也是反歷史的，因為“日中兩國的近代是各自以其前近代為基礎(chǔ)，并因此而相對地具有獨立性”。他指出，在這種想象中，沒有把“中國的近代歷史性地客觀化”，就像沒有把日本的近代歷史性地客觀化一樣;

三是溝口希望建立新的近代中國觀念。他在批判了前兩種觀念以后，認為“中國的近代既不是超越歐洲的，也并不落后于歐洲，它從開始就歷史性地走了一條與歐洲和日本都不相同的獨特道路”。在后面一篇評論津田左右吉的文章中，他承認自己的立場與津田有一種微妙的關(guān)系，因為津田雖然由于近代主義觀念，產(chǎn)生對中國的蔑視，但是他使中國獨立于世界了，而溝口則接受了津田的這一方法，盡管他并不主張蔑視中國，但他同樣強調(diào)各國文化的獨特性。他認為，中國近代的獨特，是因為它以自己的“前近代”為母體，所以繼承了前近代的歷史獨特性，比如“反專制的共和革命”，就是近代中國人對十六、十七世紀以來“大同”這個歷史性課題的繼承，所以，后來便有孫中山式的“王道”，以及所謂“大同式的近代”。溝口其實是從如何解釋文化革命的立場上重新梳理近代中國思想的線索的，所以追溯了從李贄、戴震、譚嗣同、孫中山的譜系，并比較了中日的“公”“私”觀念，指出中國的“公”是在整體的“公”的名義下否定個人之“私”，日本的則是全體（公）、個人（私）相對應的關(guān)系，中國的“私”始終受到否定，而日本的“私”則作為相對于政治、社會等公共領(lǐng)域一直受到承認。這一分析，凸顯了思想史系譜的連續(xù)性，指出了明末新理觀并不是在明末清初遭到挫折而產(chǎn)生斷裂，而是在清代以后仍然連續(xù)不斷發(fā)展，構(gòu)成中國的“前近代” 。這一說法，暗示了關(guān)于中、日，以及歐近代進程的一種不同已往的解釋思路。

我十分贊揚溝口試圖在歷史分析中，超越西方中心主義的理論勇氣和思考方向。但我總覺得，這種看法有一個根本的問題，就是使用各自的“前近代”這一概念，雖然“將近代中國之思想遽變的議題，在時間向度上，向上拉長了四五百年”，看起來把唯一尺度的“歐洲”甩開了，給各自的歷史書寫尋求合法性和合理性，也“有助于掌握思想史內(nèi)部一些屬于長時段推移累進的問題和變遷”，但是，究竟什么是“近代”或什么是需要追溯的“前近代”，仍然是需要界定的問題。

第一，顯然這種各自有各自的“前近代”的理論，其依據(jù)是建立在對當下各國現(xiàn)實狀況的差異上的，因為這種“結(jié)果”的差異，使得他們不能不追溯“歷史”的差異性，從而否定“歷史”的普遍性，但是，這顯然又會使人們形成這樣的研究思路：即從各自的“近代”就是從當下的現(xiàn)實，反過去順藤摸瓜去尋找“前近代”。因此，如何擺脫這種“后設(shè)”或“逆溯”的立場，看來是個麻煩的大問題。

第二，當過去的歷史現(xiàn)象被已然近代的歷史學家用“后設(shè)”的觀念所觀照，這里又出現(xiàn)另一個麻煩，就是說，如果采用“前近代”和“近代”兩詞，那么，“近代”是什么？正如溝口自己所說：“近代這一概念，本來是地區(qū)性的歐洲的概念?！彼前凑瘴鞣綒v史的變化和分期，人為地確立出來的一個標志社會階段的詞匯，而并不是一個時間意義上的詞匯，它的背后有種種特定的歷史意味和價值判斷，并不是所有“距今若干年”的時間都可以稱作“近代”或“前近代”的，如果各有各的“近代”，那么，“近代”一詞中所包含的落后、先進之類的標準，以及一個國家是否進入近代的標準，是否可以舍棄？但是，如果我們還是要在價值評判和社會分期的意義上使用這個“近代”的話，那么是否又得回到歐洲“近代”所確立的一些標準上去 ？否則，盡管溝口希望“以亞洲固有的概念重新構(gòu)成近代”，但是這會不會使得“近代”一詞本身變成毫無意義而導致瓦解？當然，站在日本或中國的立場回顧歷史，在感情上，人們肯定傾向于重建自己的歷史時間和變化線索，仿佛不想被公歷控制而用黃帝紀元或用天皇紀年一樣。歐洲的“近代”標準可以不要，各自有各自的，就好像在籃球場上踢足球，拳擊比賽用高爾夫球的規(guī)則，對中國人說愛斯基摩語，對歐洲人說古代漢語文言文，那么，又以什么為尺度，把一個民族和社會的某個歷史時段算成是“近代”？而且，你怎么能夠在可以被共同理解的范圍內(nèi)，說出一個曾經(jīng)存在于時間和空間中的，大家都明白的“近代”和“近代性”來？簡言之，盡管溝口常常提及普遍性的存在，但是這個“普遍性”其實已經(jīng)被“特殊性”架空，而“世界性”也已經(jīng)被“多元性”拆得不成片斷了，而且就連溝口一直在討論的“近代”，也因為“各有各的”這種思路而瓦解。第三，進一步討論一個溝口近來常討論的問題，即作為歷史與文化分析空間的“亞洲”的問題。當中國、日本和朝鮮都各有各的前近代、各有各的近代化進路，那么，溝口等人所說的“自立于歐洲（之外）的另一個世界”的“亞洲”，依據(jù)什么成為一個可以互相認同，并可以作為獨立研究視角的共同空間？從差異的角度看，既然日本與中國的區(qū)別如此之大，那么，同屬亞洲的中國和日本，又與同屬世界的“歐洲”有什么區(qū)別？當溝口等人用這種近乎相對主義或解構(gòu)主義的方法，瓦解了歐洲經(jīng)驗和道路的普遍性的時候，同樣也瓦解了日本、中國近代歷史經(jīng)驗的普遍性和連帶性，這種“相對”的觀照下已經(jīng)變得“零碎”的近代圖像，當然否定了歐洲理性化和工業(yè)化的近代經(jīng)驗，但也否定了日本“脫亞”的近代經(jīng)驗，也否定了中國“革命”的近代經(jīng)驗，那么，哪一個經(jīng)驗才對“亞洲”有意義？換句話說，“亞洲”究竟應當按照誰的想象來建構(gòu)和描述？

日本中國學何以成立和確定自身位置

其實，我們不要忽略的，是溝口的問題意識孕育于日本當代的學術(shù)史和思想史中，這正是他的理論的合理性所在。他的全部討論首先是針對日本，特別是針對日本中國學而來的，因此，接下來需要討論的，是他對日本中國學研究的看法。在第二編第五章“研究中國的方法”中，溝口激烈批評過去的日本中國學（漢學）。批評的大意似乎可以歸納如下：

第一，漢學來源于日本人對中國古典的興趣，一方面，這種興趣使古代中國的文明被當成是日本的東西，所以，日本的中國學研究者對這些文化沒有“外國”或“他者”的意識，“并不是由于他們對中國的事情感興趣，而是從日本內(nèi)部的事情、心情出發(fā)，而后又將其消化于日本內(nèi)部的事情、心情之中了”，因此，漢學是“沒有中國的中國學”;另一方面，他們研究中國古典的興趣，沒有以“近現(xiàn)代中國為媒介”，就是說，他們研究的古典中國是一個懸置的孤立的文本，所以，也是沒有一個實際“中國”的中國學。

第二，過去的日本漢學把“中國”古典化、經(jīng)典化，使之成為了與現(xiàn)代中國沒有關(guān)系，卻與日本歷史有關(guān)系的東西，從而產(chǎn)生了日本自負的民族主義，形成國粹式的大東亞主義，戰(zhàn)后日本中國學對中國的興趣，仍然是“傾向于那個古老而美好的中國”。當然，另一種傾向也在戰(zhàn)后滋生，即所謂有良心有覺悟的中國學學者，對于“革命”和“進化”有偏向性的熱愛，因此也想象了一個“中國”，作為對古典中國和西方世界的“異端”?？墒?，由于這個想象的中國與實際中國的差異，使中國學還是在“拋開中國讀中國”。

第三，溝口認為，應當建立一種有中國、但是又超越中國的中國學，應在于超越中國的中國學，換言之，應是以中國為方法的中國學”。這是什么意思呢？按照溝口自己的說法，這里大概包含著這樣的幾層意思：首先，世界是多元的，中國和日本都是其中的“一”，所以，當學者真正把中國看成是世界“多”中之“一”的時候，就是“以世界為目的”的研究方法。其次，“結(jié)合中國實際來考察中國，并且想要發(fā)現(xiàn)一個和歐洲原理相對應的中國原理”，這樣就可以用“中國眼鏡”來看歐洲，比如什么是“自由”？什么是“國家”？什么是“法”和“契約”？這樣，就把過去誤解為“世界的”還原成了“歐洲的”，普遍的東西就個別化和相對化了。再次，日本可以通過對“中國”的“中國化”，剝離開日本與中國的歷史與文化糾葛，反過來認清自我的位置和身份，確立“日本”這個世界的“多”中之“一”。

順便可以提到，在評論法國中國學的時候，溝口的這層意思更清楚。法國中國學曾經(jīng)被溝口解釋為“通過了解中國把歐洲對象化，又進一步通過這些走向了對認識世界輪廓的探討”。我想，他說法國其實是為了說日本，所以，溝口的意思很明白，他說到，要區(qū)別開日本和中國的歷史文化傳統(tǒng)和古典資源，把中國學真正看成是“一門外國學”“首先把中國當作一個獨立的世界來看待，使之站到與日本、也與世界相對化的立場上來”，在后面他又批評日本漢學“把宋明學作為外國學進行研究的意識薄弱”，也就是說，要把“中國”真的作為“中國”，這個“中國”相對于日本來說是“外國”，即在日本文化與歷史的研究意識中“去中國化”，把中國當成一個“外國”，這樣，恰恰中國學才有了“中國”，而過去，中國學的“中國”是在無意識中融入日本自身的，只有把中國學中的“中國”當作“他者”，才能“使日本這一獨立的世界變得客觀化，站到與中國以至與世界相對的立場上來”，也就是說，要反對西方中心主義在普遍主義的掩蓋下，對歷史解釋的壟斷，也要在日本的漢學研究中去除中國歷史與文化的籠罩性觀念和內(nèi)在化感受，因此要將中國、日本，以及歐洲當成獨立的文化單元來理解，各有各的歷史和傳統(tǒng)，各有各的近代進程，最后，“通過這些個別的國家與民族的相對化建立起多元的世界觀”，因為這樣確立“他者”的結(jié)果，是在于確立“自身”，把中國當作一個具有獨立意義的文化單元。通過中國研究發(fā)現(xiàn)歐洲的獨特文化，了解歐洲文化的相對性和局限性，并不是為了證明中國的獨特性，而是為了給日本人認識“世界”提供一個角度，使日本人認識到，中國也罷，日本也罷，都是一個獨立的單元，都有自己的問題和視角，都有自己的文化和途徑。所以，在溝口這里，日本的中國學，并不是中國之學，而是日本之學，因為這樣一來，中國學就不再僅僅是古典的學問，也不僅僅是中國之學問，而是進入了日本學界的主流，有了自己的問題意識。

當然，我理解溝口的說法。日本中國學界近年來的一些變化，使我們看到了這種努力的積極后果，中國學由于有了這些與日本真正相關(guān)的問題意識，正是在將中國學成為“外國學”的時候，恰恰使中國學成了與日本有關(guān)聯(lián)的學問。因此，和日本有關(guān)系但又有區(qū)別的“近代”成了日本中國學界關(guān)心的重點（特別在東京），而不是像過去那樣，“古典”作為漢學的中心，被不加區(qū)分地和日本古代混在一起，他們會關(guān)注和討論這樣的問題：中國進入近代的時候，何以不能像日本那樣有一個“明治維新”？中國在接受西方思想、知識和制度的時候，何以會和日本的理解情況不同？特別是，當“亞洲”一詞被當作中國學界同樣關(guān)心的視域的時候，中國學、韓國學，也就是近代中國的歷史文化思想研究、韓國歷史思想文化研究，就和具有主流和籠罩地位的近代日本歷史文化思想研究一道，成了日本學術(shù)界討論的話題。

是日本而不是中國：溝口理論的理解和誤解

上述溝口的理論和方法，有著明確的問題意識，他顯然是站在日本中國學的立場上，在對日本中國學的焦慮中思考出來的。在這一理論的思考中，一方面表現(xiàn)了日本學者希望既脫離古代中國文明傳統(tǒng)的籠罩，又掙脫掩蓋在世界主義外衣下的歐洲中心主義影響，力圖在歷史領(lǐng)域確立自己的位置、提出自己的立場;另一方面表現(xiàn)了日本中國學界試圖進入日本學界，在傳統(tǒng)的、孤立的，而且日益邊緣的中國研究里，加入日本的問題意識的信念。在溝口這樣的日本學者那里，這似乎天經(jīng)地義，沒有問題?？墒?，這里需要提出的問題是：產(chǎn)生于日本的這種理論和方法，對于不假思索地接受溝口理論與方法的中國人來說，它究竟是什么？我們應當記住“橘逾淮而為枳”的道理，也就是說，中國學界如果要接受這一理論，需要作什么樣的詮釋和轉(zhuǎn)換呢？

1991年，丸山真男在給《福澤諭吉與日本近代化》中文本寫的序文中特意指出中國和日本的差異性，所以“現(xiàn)代中國在閱讀福澤的思維方法”時，也需要在不同的文脈里“改讀”。就是說，對福澤思想的“意譯”比“直譯”更重要。這種提醒，顯示了一個思想史學者的清醒的位置感。因此，對于中國讀者來說，需要再度提醒的，是溝口在本書中一再指出的“差異”，這是溝口理論與方法中相當重要的地方。就以中日兩方的歷史和思想而言，他指出，日本與中國雖然可能共享同一些詞匯和思想，但其背景卻是有差異的，像宋明理學，雖然中日皆受其影響，但其背后的政治和社會背景相當不同，“皇帝制與幕藩制、科舉官僚制與世襲藩祿制、均分相傳與長子相傳、重視血統(tǒng)與重視家長身份、宗族制與本家分家制、田地的自由買賣與禁止買賣、屯田制、鄉(xiāng)村自衛(wèi)（保甲制）與兵農(nóng)分離，等等”，由于這些背景差異，所以看上去是一樣的“理學”，其實日、中是不同的，他要批評的就是這些日本學者“對此問題遲遲沒有顯示出興趣”“反而讓日本有過宋學明學這一事實擋住了自己投向‘異’的目光”。

恰恰是這一提示，可以提醒中國學界。當我們理解和使用溝口理論與方法的時候，千萬不要忘記這一“差異”。首先，溝口是針對日本學術(shù)界的狀況特別是日本漢學狀況發(fā)言的，他的問題意識來自日本，而我們的問題意識應當來自中國。其次，日本漢學面對的問題是如何區(qū)別“自身本有的古典文化”和“作為外來文化的中國古典”，區(qū)別和確立“他者”是為了確立“自我”即日本的位置。而在中國，如果是研究中國歷史和思想的學問，卻沒有區(qū)別的問題，需要的倒是把“中國”放在“世界”背景中理解，不是要將研究對象推向“他者”的位置，而是要尋找一個“他者”來對照自身。再次，中國學在中國是主流，并沒有邊緣的焦慮，而日本的中國學卻在日本學界是邊緣，不意識到這一點，就會有影響的焦慮。最后，由于日本的中國學處于邊緣，當它要把自己放進主流討論，并且有意使自己討論的問題和當下發(fā)生關(guān)聯(lián)的時候，他們常常會把討論空間變成“亞洲”，因為只有當“亞洲”被作為討論單位的時候，中國歷史、韓國歷史和日本歷史一樣，就都與現(xiàn)在的日本有了緊密的聯(lián)系。因此，也就能使人對這一領(lǐng)域格外關(guān)注。

也許是一種臆測，也許只是一種感覺，我覺得溝口的理論與方法如果可以直接挪用于中國的話，可能受到啟發(fā)最大的，是中國的外國學。說句不中聽的話，中國的外國學如外國文學、世界史、外國哲學等等，其位置和在日本的中國學一樣，由于一方面總比不上原產(chǎn)地的自幼熏陶（在這一點上，還比不上日本中國學家，因為從日本中國學的淵源上看，他們原來就是與中國共享漢文文獻資源和考據(jù)研究方法的），半路出家?guī)囃稁煟３ＡΣ粡男?，所以無論在資料上還是體驗上，都不如所研究的那個文化圈本身出身的學者，因此“研究”常常落為“編譯”，在外國學術(shù)界也總是成為學習者和模仿者;另一方面由于是“外國學”，所以看上去無干自身痛癢，至多也只是“借鑒”，所以，并沒有觸及自己現(xiàn)實的問題意識，也沒有關(guān)系自己命運的討論語境，總在本國學術(shù)界成不了焦點和主流，更談不上直接進入大眾話題。因此，溝口雄三的理論和方法，特別是“沒有中國的中國學”一說，相當值得深思：如何使外國的研究與本國的問題相關(guān)？如何使外國的言說具有本國的問題意識，或者說如何使本國的言說具有世界的知識背景？這是中國的外國學研究擺脫附庸地位的關(guān)鍵所在，而不是亦步亦趨地人云亦云，想方設(shè)法和別人爭“同步起跑”。但是，我仍然要強調(diào)的是：如果要把多元的近代”與“前“近代”“沒有中國的中國學”以及“亞洲歷史和文化共同體”等等理論，不假思索地直接平移到中國自己的中國學，我以為，似乎要三思而后行，畢竟溝口的問題意識來自日本、特別是來自日本的中國學。