李康云

偶像黃昏的焦慮與文化重構(gòu)的吶喊
——試論阿來(lái)宗教題材散文的現(xiàn)實(shí)意義

李康云

一、宗教文化的命運(yùn)：文化與文學(xué)雙重關(guān)注的當(dāng)下性趣向

“世界是一座橋，走過(guò)去，不要在上面蓋房子?！雹俑蹬鍢s：《宗教的最佳面貌》，載[美]休斯頓?史密斯：《人的宗教—人類偉大的智慧傳統(tǒng)》，海南出版社2001年版，第1頁(yè)。美國(guó)宗教學(xué)家休斯頓·史密斯這句話似乎是宗教文化命運(yùn)的隱喻，而實(shí)際上是為我們開啟了一個(gè)無(wú)法輕快穿越的話語(yǔ)曠野，又提供了種種趣向的可能。

對(duì)于宗教，人類已經(jīng)有了層面豐富的認(rèn)識(shí)?！白诮套鳛榭陀^存在的事實(shí)，無(wú)論就時(shí)間的綿延或空間的廣袤來(lái)看，都是人類現(xiàn)象的首要特征?！弊诮?，是“環(huán)繞著一群人的終極關(guān)懷所編織成的一種生活方式?！雹谕?。就宗教的整體和現(xiàn)狀來(lái)看，它作為人類一種重要的文化現(xiàn)象，有其深廣的源源、眾多的派別，對(duì)人類生活具有深刻的影響。顯在的情形是，被人與社會(huì)共同認(rèn)可的宗教得以延續(xù)，并為之而思想、介入，反之，作為“邪教”其被絞殺的命運(yùn)在這里就失去了探討的價(jià)值。

當(dāng)前，關(guān)于主流宗教文化命運(yùn)的探討正是一個(gè)十分宏大而棘手的問(wèn)題。以中國(guó)佛教文化發(fā)展研討為例，宗教領(lǐng)域的專家們，一方面堅(jiān)守宗教理想和信念，認(rèn)為“就經(jīng)濟(jì)、政治、精神三大層面而言，中國(guó)二十一世紀(jì)最需要的是財(cái)富，正義和天理?！诮讨饕憩F(xiàn)在情感和意志上，對(duì)有限個(gè)人的存在性缺陷所作的彌補(bǔ)和超越，是對(duì)人類和世界命運(yùn)的終極關(guān)懷。它對(duì)個(gè)人提供安身之命之處，以求及心理上的平衡，對(duì)社會(huì)則提供了一種渲瀉和解毒機(jī)制，對(duì)財(cái)富進(jìn)行交流和再分配，維護(hù)社會(huì)安全和精神生態(tài)平衡。”③方廣昌：編著《中國(guó)佛教文化大觀》，北京大學(xué)出版社2001年版。一方面認(rèn)為“中國(guó)佛教，衰微已極”④同上。宗教理論家們對(duì)其“衰微”的根源有深刻的理論分析，認(rèn)為“宗教是一種社會(huì)意識(shí)形態(tài)，而任何一種社會(huì)意識(shí)形態(tài)即使興盛一時(shí)，只要它后來(lái)不能隨著當(dāng)時(shí)、當(dāng)?shù)氐纳鐣?huì)的變化而變化，失去與社會(huì)的有機(jī)結(jié)合，或失去自己的宗教主體性，就會(huì)失去它存在的基礎(chǔ)，失去生命的活力乃至最終衰亡?！雹莅?lái)：《阿來(lái)文集》之散文卷《大地的階梯》，人民文學(xué)出版社2001年版。表面看來(lái)，前者堅(jiān)守宗教的理想，后者卻直面宗教文化命運(yùn)的現(xiàn)實(shí)。不過(guò)，兩者的觀點(diǎn)在實(shí)際上并不矛盾對(duì)立。因?yàn)?，看到理想的并非沒有看到宗教的現(xiàn)狀，而且正是因?yàn)楝F(xiàn)在的宗教處境，才提出理想的要義和重要性；直面現(xiàn)實(shí)的，并非理想已經(jīng)失落，而是在直面宗教生存狀態(tài)的過(guò)程，尋找實(shí)現(xiàn)共同理想的途徑。如此，可以說(shuō)，這些宗教理論家們正是在思考宗教未來(lái)的同時(shí)，透析了宗教衰微的現(xiàn)象與本質(zhì)，是二者為極力實(shí)現(xiàn)“宗教主體性”以振奮宗教文化精神的理論洞見，是他們?yōu)橐环N由來(lái)已久的傳統(tǒng)意識(shí)形態(tài)如何綿遠(yuǎn)發(fā)展的一種認(rèn)識(shí)上的努力。

當(dāng)下中國(guó)文學(xué)對(duì)宗教的關(guān)注也呈現(xiàn)出有趣的現(xiàn)象?；刈遄骷覐埑兄疽院蠊诺淅寺髁x的理想試圖用民族信仰的執(zhí)著來(lái)“清潔”國(guó)人的精神，這是把很多東西都寄托在宗教力量的做法，而真實(shí)的情況是想法難以實(shí)現(xiàn)，同時(shí)又傷害了文學(xué)的深度。西藏的漢族作家馬麗華她堅(jiān)持探詢的是宗教生存狀態(tài)的表征，給我們所帶來(lái)的主要是喟嘆或者飄忽的掠影。如果不是阿來(lái)的出現(xiàn)，當(dāng)代文學(xué)對(duì)宗教文化命運(yùn)的關(guān)注，也許會(huì)經(jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)間的等待才會(huì)有現(xiàn)今阿來(lái)式的的深入。

作為藏、漢、回混血的作家阿來(lái)，在《塵埃落定》獲得空前成功后，以深廣復(fù)雜的藏文化作為語(yǔ)義背景，呈現(xiàn)給我們十六篇宗教題材的散文。包括《離開就是一種歸來(lái)》、《民間傳統(tǒng)與宮廷歷史》、《僧人與宮廷》、《流放的光明使者》、《東方天際的神山》、《山神的戰(zhàn)馬與弓箭》、《清晨的海螺聲》、《一座山之于一個(gè)地區(qū)》、《馬爾康地名釋義》、《懷想一個(gè)古人》、《露營(yíng)在星光下》、《看望一棵榆樹》、《燈火旺盛的地方》、《大金川上的渡口》、《嘉絨曾經(jīng)的中心：雍忠拉頂》、《尋找一位藏畫師》等篇章①阿來(lái)：《大地的階梯》（《阿來(lái)文集·散文卷》），人民文學(xué)出版社2001年版。。在相對(duì)集中的嘉絨藏族地區(qū)文化區(qū)域內(nèi)，作家為讀者提供了一個(gè)標(biāo)本式的宗教生態(tài)衰微的景觀，從“宗教客體”，也就是宗教施教對(duì)象或者叫宗教受眾的角度，解析了宗教衰微、“偶像黃昏”的根本原因；也對(duì)在藏族宗教傳播活動(dòng)中的先知先覺等光明使者予以文化頌贊；在筆者看來(lái)，最重要的是他提出關(guān)于民族地區(qū)“文化重構(gòu)”的深切吶喊。兩相比較，阿來(lái)的宗教題材散文感性淋漓、洞徹尖銳、吶喊真切的藏文化透視與表述，與上述宗教理論家們對(duì)宗教文化命運(yùn)的終極追問(wèn)具有了互為補(bǔ)充、殊途同歸的意義。這種關(guān)于“宗教命運(yùn)”關(guān)注的當(dāng)下性趣向，顯示了作家阿來(lái)高遠(yuǎn)的思想境界，尤其關(guān)于“文化重構(gòu)”的歷史性吶喊，更體現(xiàn)了一個(gè)民族作家極為可貴的良知和勇氣。同時(shí)，阿來(lái)宗教散文似乎還昭示了當(dāng)代文學(xué)向深度與廣度發(fā)展的可能。

二、文化先驅(qū)的頌贊：背景、依據(jù)與吟唱

宗教，作為一種文化形態(tài)，其傳播和影響是漸進(jìn)、浸透式地展開與深入的。十九世紀(jì)的很多年里，西方列強(qiáng)伴隨其堅(jiān)船利炮的武力入侵，試圖將他們信奉的基督教義以布道說(shuō)教與新聞媒體傳播的方式播撒進(jìn)中國(guó)人的心靈，想從意識(shí)形態(tài)上來(lái)奴役尚未覺醒的東方民族。但是，他們又拒絕與中國(guó)傳統(tǒng)文化和中國(guó)當(dāng)時(shí)社會(huì)現(xiàn)狀相融，因而失去了存在與發(fā)展的基礎(chǔ)。而更早以前的印度佛教分三路傳入中國(guó)區(qū)域——即北路從西北地區(qū)進(jìn)入形成漢傳佛教，南路從南亞傳入現(xiàn)西南區(qū)域形成“南傳上部教”，而從中路西藏南部傳入形成了藏傳佛教。相對(duì)于南傳上部教的弱勢(shì)，漢傳佛教與藏傳佛教由于分別與中原漢文化、與西藏本土文化相爭(zhēng)相融取得了堅(jiān)韌的成功形態(tài)，并形成了各自鮮明的特色，實(shí)現(xiàn)了一千多年來(lái)佛教在中國(guó)本土化的漫長(zhǎng)過(guò)程。其中，藏傳佛教以西藏為基地和軸心向藏區(qū)東部漫延，直至與中原文化在青藏高原東部、東南部?jī)?nèi)諸如阿來(lái)故鄉(xiāng)嘉絨地區(qū)形成對(duì)峙的文化碰撞地帶。時(shí)至上個(gè)世紀(jì)五十年代中期，中國(guó)全境范圍內(nèi)社會(huì)體制與國(guó)家政治全面轉(zhuǎn)型為共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)下的中國(guó)社會(huì)主義社會(huì)制度。在政府宗教信仰自由的政策下，僅佛教而言，盡管在文革期間它們都受到極大的沖擊，漢傳佛教與藏傳佛教仍基本保持了原有形態(tài)，形成了一種興衰由己的文化發(fā)展趨勢(shì)。

深陷于中國(guó)社會(huì)歷史、政治、經(jīng)濟(jì)、文化低處的嘉絨大地，在歷史上政治、軍事及經(jīng)濟(jì)的交鋒中飽受磨難，就象歷史老人褶皺深刻的眉頭。當(dāng)中國(guó)眾多區(qū)域早已先后進(jìn)入有序社會(huì)狀態(tài)的時(shí)候，在中原與西藏結(jié)合部的邊緣地區(qū)屬于漁獵游牧的部落酋豪時(shí)代，直到吐蕃強(qiáng)大的軍事力量降臨，直到蓮花生弟子“七覺士”的毗盧遮那的藏傳佛教降臨、并在與原始宗教苯教的博斗中逐漸取得優(yōu)勢(shì)，使相對(duì)于其它地區(qū)部落文明零落滯后的嘉絨地區(qū)先一步融進(jìn)了浩翰的藏文化生成過(guò)程之中。在漢藏兩大文化體系的對(duì)峙中，嘉絨藏區(qū)融匯了藏族、羌族、回族、漢族的多種文化因素，形成了區(qū)位特征和文化意識(shí)形態(tài)混血生成的文化景觀。歷史上曾經(jīng)的邊陲，曾經(jīng)的戰(zhàn)亂之地，成了漢藏文化碰撞得最為激烈精彩的中心地帶之一。而如今，在整個(gè)中國(guó)眾多民族大融合的觀念下，社會(huì)體制轉(zhuǎn)型、文化交匯、“中原”主流的強(qiáng)勢(shì)的政治、經(jīng)濟(jì)、文化等所有內(nèi)容在諸如此類的地區(qū)都取得了統(tǒng)攝的地位。正是在這一過(guò)程中，作家阿來(lái)，作為馬爾康偏遠(yuǎn)地區(qū)的中學(xué)歷史老師，因?yàn)楣陋?dú)、音樂和漢語(yǔ)詩(shī)歌的表達(dá)，被阿壩州文聯(lián)恩師調(diào)進(jìn)《草地》雜志從事文學(xué)創(chuàng)作，根據(jù)阿來(lái)介紹，又因九十年代初期，參與了阿壩州地方志的編寫工作，對(duì)土司制度剛剛過(guò)去的聲音有了清晰的聆聽，更因參與了“阿壩州宗教文化生存狀態(tài)的調(diào)研”等一系列活動(dòng)，對(duì)宗教文化的現(xiàn)場(chǎng)有了切膚揪心的體驗(yàn)，正是在虔誠(chéng)行走與靈魂張揚(yáng)的狀態(tài)下，寫下了一系列關(guān)于宗教題材的散文，率性亮出了一個(gè)良知作家的赤誠(chéng)吶喊。他看到了藏傳佛教和苯教等藏區(qū)原有宗教，其“教義正在失去活力，看到了偶像的黃昏”。對(duì)此，早年傾情“行走”與吟唱的阿來(lái)，呈現(xiàn)出濃濃的感傷情懷和冷銳的思考，就像他《塵埃落定》中的“翁波意西”和中篇小說(shuō)《行刑人爾依》中的“貢布仁欽”一樣，因?yàn)樵从谧诮痰哪撤N“理想”而看到了事物的過(guò)去和未來(lái)，而且，用散文這種真切的方式，直言不諱地說(shuō)了出來(lái)：“現(xiàn)在，雖然全世界的人都會(huì)把藏族看成是一個(gè)誠(chéng)信教義、崇奉著眾多偶像的民族，但是作為一個(gè)藏族人如我，卻看到教義正失去活力，看到了偶像的黃昏?！雹侔?lái)：散文《離開就是一種歸來(lái)》，《大地的階梯》（《阿來(lái)文集·散文卷》），人民文學(xué)出版社2001年版。

但是，作家在他的散文式表白中，首先表達(dá)的卻是對(duì)給故鄉(xiāng)帶來(lái)宗教、文字乃至歷史的“光明使者”之類的文化先驅(qū)們或精神“偶像”們予以傾情頌贊。如果將阿來(lái)的宗教題材散文作為一個(gè)整體來(lái)看，《民間傳說(shuō)與宮廷歷史》、《僧人與宮廷》兩篇散文，是眾多宗教散文的“序曲”鋪墊。它們用洗練的筆法敘述藏地宗教的來(lái)歷，宗教與政治斗爭(zhēng)的淵源，以及新舊教派摻和了政治因素的慘烈爭(zhēng)斗歷史場(chǎng)景等。筆者認(rèn)為，這有三個(gè)妙處：一是鋪墊一個(gè)大的藏文化背景，形成一種準(zhǔn)備徹底進(jìn)入的氣度氛圍和話語(yǔ)空間；二是關(guān)鍵引出對(duì)作者故鄉(xiāng)嘉絨地區(qū)宗教文化產(chǎn)生深刻影響的寧瑪派大師毗盧遮那；三是為在追問(wèn)“偶像黃昏”根源的基礎(chǔ)上提出關(guān)于民族地區(qū)“文化重構(gòu)”的“吶喊”做相當(dāng)?shù)匿亯|。于是，考察其散文整體，前期的《流放的光明使者》就成了繼《離開就是一種歸來(lái)》之后的一篇重要的宗教題材散文。

該文由三個(gè)視角寫起：

第一視角，是從天上看見與聽見。這是一個(gè)具有現(xiàn)代意義的視覺，從天上“看見”了飛機(jī)下的青藏高原和機(jī)倉(cāng)里的藏族學(xué)生的膚色和神態(tài)，“聽見”的是已經(jīng)不太純正的藏語(yǔ)，“穿插著一些漢語(yǔ)或英語(yǔ)單詞”，喟嘆古老的藏語(yǔ)正在異化，曾有的生機(jī)正在弱化。這種片斷式的現(xiàn)場(chǎng)描述，為全文定下了一種關(guān)于“文化興衰”命題的基調(diào)。

第二視角，是從現(xiàn)代的“空間”描述轉(zhuǎn)入宗教歷史的深處，歷數(shù)被流放的毗盧遮那給嘉絨藏區(qū)帶來(lái)文字和藏傳佛教，修行、布道，使一個(gè)地區(qū)因?yàn)橐粋€(gè)人的到來(lái)而產(chǎn)生的文化變革的歷史。行文中，作者對(duì)毗盧遮那大師為宗教傳播事業(yè)而獻(xiàn)身的精神不乏褒揚(yáng)，尤其對(duì)大師那種不與苯教為敵，以切近當(dāng)時(shí)社會(huì)人群需要的高深功力和人格魅力的傳教方式極盡頌贊，對(duì)大師來(lái)臨、文化生態(tài)得以改變，深得民心的教義得以傳承的現(xiàn)象予以當(dāng)下性肯定。對(duì)“偶像”曾經(jīng)的魅力予以心理和文化上的全面認(rèn)同。

第三視角，仍然是阿來(lái)慣有的，在“行走與吟唱”的姿態(tài)中對(duì)對(duì)象觀照的視角?！白弑檎麄€(gè)嘉絨藏區(qū)，所有的故事都講的是這個(gè)光明使者的到來(lái)，而沒有言及他的離去……所以，人們有理由相信他永遠(yuǎn)留在了嘉絨土地上。”作者寫道：

他為這個(gè)地帶帶來(lái)了佛音與創(chuàng)造歷史并不久遠(yuǎn)的藏族文字。要是沒有文字與一致的文字系統(tǒng)，沒人能設(shè)想來(lái)出今天這樣一個(gè)幅員遼闊獨(dú)具魅力的藏文化地帶（會(huì)是怎樣的景況，筆者加）。……這在民族與文化區(qū)域的形成史上，無(wú)疑是一個(gè)令人驚嘆的奇跡。

毗盧遮那的藏文本意就有“大光明”的意思。作為被流放的光明使者毗盧遮那被民族所記憶懷念，心理依據(jù)是，無(wú)論宗教傳播還是文字的傳播都是給一個(gè)地區(qū)的民眾帶來(lái)“光明”的無(wú)量功德，其推動(dòng)區(qū)域文化發(fā)展的歷史意義于公于私于情于理值得肯定。

被頌贊的“光明使者”不僅僅只是毗盧遮那，還有那位由嘉絨本土苯教轉(zhuǎn)向佛教，又重回嘉絨大地的查柯·溫波·阿旺扎巴大師。在宗教文化充滿滄桑感的推進(jìn)過(guò)程中，作者對(duì)曾經(jīng)為此而不怕孤獨(dú)寂寞、篤信教義并為此而獻(xiàn)身的久遠(yuǎn)的賢人阿旺扎巴，表示了精神與文化的由衷敬意。

《懷想一個(gè)古人》和《露營(yíng)在星光下》兩篇散文，前者是一篇具有象征意味的散文。主要是現(xiàn)代香客朝圣馬爾康“納覺村”供奉阿旺扎巴肉身的“查果寺”時(shí)虔誠(chéng)與期望的“更亮的眼光”。這種眼光，一方面象征了人的生存之中物質(zhì)之上的精神需要，一方面表現(xiàn)宗教信仰對(duì)于人的精神生存的久遠(yuǎn)魅力。正是這些具有文化意義的“眼光”的存在，使作者對(duì)曾經(jīng)給這片土地與人群帶來(lái)“亮光”的“古人”阿旺扎巴，表示了懷想。

在懷想的過(guò)程中，作者先是詳細(xì)地介紹了阿旺扎巴全名的淵源，即“查柯·溫波·阿旺扎巴”的意思，就是“來(lái)自查柯地方的當(dāng)過(guò)笨教巫師的阿旺和尚?！边@是具有民俗主義的文化闡釋，從作者“可以想象，這肯定是阿旺扎巴在西藏的皈依新的教義后，一心向?qū)W的朋友給他取的一個(gè)親切的名字”這一推測(cè)中看到一種文化（藏傳佛教）對(duì)另一種文化（笨教文化）的包容與轉(zhuǎn)化力量，阿旺扎巴又以這“力量”為源泉，重回嘉絨大地說(shuō)法傳道，深深地浸入文化底層中的民俗傳說(shuō)。于是，納覺村（即阿旺扎巴修行之地查果寺）的鳥兒四音節(jié)的鳴叫也被認(rèn)為是在呼喚“阿旺扎巴”，作者與同行的人一起，“大家陷入到某種特別的磁場(chǎng)中了?！庇谑?，感受到文化傳承力量的磁場(chǎng)，而且在這種“磁場(chǎng)”中更有一種“迷醉”，更見宗教習(xí)性那種綿遠(yuǎn)浸入的魅力了。因此，作者的“懷想”，似乎有點(diǎn)像酒意氤氤的氛圍中懷想初戀情人的感覺。那種對(duì)情感、生命都產(chǎn)生過(guò)影響的美好東西，在一種精神層面上，成了自然而然、誰(shuí)也無(wú)權(quán)譏誚的情感狀態(tài)。

散文《露營(yíng)在星光下》，先介紹在森林烤食新鮮蘑菇的情景，說(shuō)“山野里的至味之物，我久違了！”實(shí)際說(shuō)的是一種關(guān)于阿旺扎巴圣地的精神之旅——從喧囂都市重回精神原鄉(xiāng)也是“至味”“久違”了。作者來(lái)到查果寺前，對(duì)“素樸而謙遜”的寺廟表示了心理上的認(rèn)同。作者拒絕老喇嘛觀看阿旺扎巴肉身的“邀請(qǐng)”之后，由佛殿天窗漏下的自然光線，感受到“古人”光亮的存在。

我喜歡這個(gè)佛殿……更因?yàn)槟菑捻斏贤赶聛?lái)的明亮天光。光芒從頂上落下來(lái)，落在我的頭頂，讓人有種從里向外被透耀的感覺。當(dāng)然，我知道這僅僅是因?yàn)橛辛舜饲榇司常鰜?lái)的一種特別的感覺。

很快，作者自然地深入到了關(guān)于宗教存在形態(tài)的理性思考：

當(dāng)我走出大殿，這種感覺就消失了。但我相信，這樣素樸的環(huán)境更適合于我們表達(dá)對(duì)于一個(gè)杰出古人的緬懷，適合于安置一個(gè)偉大而又潔凈的靈魂。因?yàn)?，宗教本身屬于輕盈的靈魂，那么多的畫煉雕梁，那么多的金銀珠寶，還有旺盛到令人窒息的香火，本來(lái)是想追尋人生與世界的終極目的的宗教，可能就在財(cái)富的堆砌與炫耀中把自身給迷失了。

也就是說(shuō)，宗教原本是一種潔凈存在的東西，它存在于人的精神世界，但它被其它諸如財(cái)富、地位等物質(zhì)化和政治化的因素所附著的時(shí)候，宗教的迷失乃至淪落也就在所難免，所謂的偶像，自然是日薄西山、盛極而衰，從而面臨“黃昏”時(shí)分的渾濁空朦。

宗教精神既然是一種追求潔凈的精神趣向，阿旺扎巴作為一個(gè)苯教巫師，可能是對(duì)原始宗教自身教義的某種缺失有了懷疑，才遠(yuǎn)赴西藏藏傳佛教的中心追問(wèn)宗教的真理。那么，他的偉大還在于對(duì)自身的戰(zhàn)勝與超越，以及不斷清洗內(nèi)心的迷茫與惆悵時(shí)自尊、自持的問(wèn)道精神。恰如作者所寫：

任何一種曾經(jīng)清潔的宗教隨著時(shí)間的流失，卻在世俗化與政治化的過(guò)程中，令人痛心地禮崩樂壞。

當(dāng)與阿旺扎巴同行的求道之人都在迷茫中消失的時(shí)候，阿旺扎巴果斷地投到在他看來(lái)可能給他答案的曾是敵對(duì)派的藏傳佛教的宗教教義之中，“正式拜格魯教派的創(chuàng)始人宗喀巴為師?！比缓缶褪丘б乐蟮拿宰怼Ｋ?，直到大師由“夢(mèng)”而生的寓言所示，阿旺扎巴以全新的姿態(tài)重回嘉絨大地。據(jù)散文所載，他回鄉(xiāng)立志修建108座寺廟，直到如今還有30多座寺廟存在。作家追尋著阿旺扎巴的足跡，走到了大師功德圓滿的馬爾康大藏鄉(xiāng)達(dá)昌寺。在那被文革毀滅，現(xiàn)在重建的寺廟的星光下，感念一代大師傳承文化的偉績(jī)：

而在今夜的星光下，我聽見風(fēng)佛動(dòng)著柏樹的枝葉。在滿天星光下，懷念一個(gè)古人，一個(gè)先賢……是的，今夜?jié)M天都是眼淚般的星光，都是鉆石般的星光。在這樣晴朗的夜晚眺望夜空，星光像針一樣刺痛了心房里某個(gè)隱秘的地方。

“星光”一詞是阿來(lái)詩(shī)歌、散文、小說(shuō)里都十分喜愛的意象，那種高潔浪漫，那種遙遠(yuǎn)的神圣，是阿來(lái)筆力與思想很愿意到達(dá)的地方?，F(xiàn)在看來(lái)，作者對(duì)“光明使者”等文化先驅(qū)的頌贊，既有對(duì)兩位大師的宗教行為及精神本身的頌贊，更重要的是對(duì)那種精神的力量的頌贊，是對(duì)“偶像”力量的頌贊，其頌贊的內(nèi)心依據(jù)隱含了關(guān)于文化傳播與建構(gòu)的呼喚。不過(guò)，這些對(duì)傾心詠嘆敬仰的偶像的文化頌贊，在阿來(lái)的散文思想整體中只是一種“黃昏”降臨之前的鋪墊。時(shí)間，或者還有其它的因素把那么多的浪漫與美好毀滅給人看，也許正是阿來(lái)心中隱秘的“痛”。

三、偶像黃昏的根源：失去基礎(chǔ)和失落在內(nèi)心

“偶像黃昏”，正是指作家筆下所屬區(qū)域宗教文化傳統(tǒng)的日趨勢(shì)微、宗教的教派和大師偶像被崇拜的現(xiàn)象日益稀疏，整體上形成該地區(qū)藏傳統(tǒng)文化的衰落的現(xiàn)象。在阿來(lái)宗教題材的散文中，以《燈光旺盛的地方》、《看望一棵榆樹》、《尋找一位藏畫師》、《嘉絨曾經(jīng)的中心：雍忠拉頂》、《界限》等作品可以看出，失去了“群眾基礎(chǔ)、信仰基礎(chǔ)”甚至失落在內(nèi)心“界限”傷痕的宗教現(xiàn)象，是“偶像黃昏”的根本原因。在散文《嘉絨曾經(jīng)的中心：雍忠拉頂》一文中，作者歷數(shù)苯教中心變?yōu)椴貍鞣鸾袒刂蟛粩鄽p的細(xì)節(jié)，在眾多細(xì)節(jié)形成合力的基礎(chǔ)上，作者在該文最后一段文字中對(duì)偶象黃昏原因有具體的嘆惋：

這座廢墟引起我很多的懷念，而那座新造的寺院卻引不起我絲毫的興趣。

因?yàn)?，在這片土地上，藏傳佛教的寺院已然失去了它的基礎(chǔ)。群眾的基礎(chǔ)與信仰的基礎(chǔ)。勉強(qiáng)的維持反倒顯出了種不識(shí)時(shí)務(wù)的寒傖。雖然，這其中也不乏某種悲劇性的色彩。

文格如人格，阿來(lái)在寫作中有一種習(xí)慣，當(dāng)然也是優(yōu)點(diǎn)和特點(diǎn)，那就是凜然的作家姿態(tài)、客觀冷銳的作家氣度、大智若愚的話語(yǔ)方式。這使他即使面臨一些敏感話題時(shí)，也僅是就事論事，一些傾向性的東西含而不露。比如，那些些純潔的不依附外部勢(shì)力而將其求真求善的理念廣布人間的宗教，似乎更容易持久擁有生存的基礎(chǔ)與空間，而這種美好東西的毀滅，才像魯迅先生所說(shuō)的“悲劇，是把人世間美好的東西毀滅給人看”，作者所說(shuō)的“不泛悲劇色彩”可能意義正在這里。反之，當(dāng)一種宗教在“失去群眾?；A(chǔ)和信仰的基礎(chǔ)”的時(shí)候，其自然消亡的命運(yùn)就難以阻擋了。尤其是，一種宗教失了原來(lái)習(xí)慣擁有的其它因素，還要如此“不識(shí)時(shí)務(wù)”，就的確顯得“寒傖”了。因此，這里的失去基礎(chǔ)，就不僅僅是“群眾的”，“信仰的”，或許應(yīng)該還有政治的，體制的因素等等。我認(rèn)為可以把作者對(duì)這些有關(guān)“因素”的分析看作是這篇散文的深度和著力之點(diǎn)。

在《燈火旺盛的地方》、《看望一棵榆》、《尋找一位藏畫師》等三篇散文中，我們看到更具現(xiàn)場(chǎng)感、更為具體的“偶像崇拜的基礎(chǔ)失落”的景像?？傮w來(lái)說(shuō)，原有的宗教文明在轉(zhuǎn)型后的現(xiàn)代文明景觀上轉(zhuǎn)過(guò)了身子，龐大的背影日漸淡化隱逸。原有的宗教人士，尤其是年輕喇嘛大都在新社會(huì)的形態(tài)里找到了位置，有了新的生活方式和工作方式，生命的精神趨向也發(fā)生了變化。即便是那位年輕“藏畫師”的喇嘛師傅，在夏天山區(qū)雷雨發(fā)作時(shí)，他有用喇嘛教派的巫術(shù)驅(qū)散天空的冰雹表現(xiàn)出與大自然搏斗的“勇氣”，但真正能夠流布民間的，僅僅是一些具有宗教意義也摻和民俗意義的藏畫技術(shù)性（調(diào)兌藏畫顏料—筆者注）的東西。總之，當(dāng)教義與人群乃至信仰的心靈相向而去的時(shí)候，在嘉絨人的民族心理中，關(guān)于宗教的基礎(chǔ)性的依賴實(shí)體也業(yè)已逐漸失去。當(dāng)現(xiàn)代生活形態(tài)滾滾而來(lái)的時(shí)候，原有的形態(tài)逐步背離就成了難以遏止的趨勢(shì)。而更為深刻的原因的洞悉在另一篇名叫《界限》的散文中得以尖銳表現(xiàn)。

此文在語(yǔ)言上更注重詩(shī)意，在結(jié)構(gòu)上更趨嚴(yán)謹(jǐn)，在思想上更為銳利，在散文藝術(shù)的整體效果上顯出更為含蓄和更為深刻的特點(diǎn)。其散文思想的內(nèi)涵，相當(dāng)程度上還是在作“偶像黃昏”之更為深層次的民族心理結(jié)構(gòu)狀態(tài)描述所表現(xiàn)出來(lái)的根源剖析。由此，筆者認(rèn)為《界限》是阿來(lái)散文中具有代表性意義的傾力之作。

走出這小門（草原小鎮(zhèn)回民飯館之門口——引者注）背后的燈光把身影拉長(zhǎng)，投射到一道小橋上面。橋那頭又是一道門，那就是我睡覺的地方了。店主人說(shuō)：小心，過(guò)了橋就是我們甘肅了。

這條小溪在這時(shí)充當(dāng)了我們?nèi)祟悷o(wú)數(shù)界限中的一種。

現(xiàn)在發(fā)現(xiàn)，作者關(guān)于宗教的思考已深深切入到現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的民間與官方，切近到民族心理敏感的底限。小到大地上所有存在“界限”的地方，大至國(guó)與國(guó)之間的邊疆臨界點(diǎn)，不都有過(guò)和正在演繹著種種令人痛心的悲劇嗎。阿來(lái)從個(gè)案所隱含的內(nèi)容，觸及到了普遍現(xiàn)象存在的普遍意義。在此，散文文體柔嫩的巧手也表現(xiàn)出至高境界的對(duì)事物觸摸與深入的能力。

作者繼續(xù)寫道，

在白龍江納摩鎮(zhèn)兩岸分別聳立著兩座宣傳佛教的寺院，合著另一座塔尖高峙的清真寺，在歷史上演繹了由來(lái)已久的教派紛爭(zhēng)與仇恨。即使是當(dāng)今時(shí)代民族大團(tuán)結(jié)的背景下，那些足以在民族心理中刻下深深烙印的東西也沒有完全消失掉。

文中當(dāng)作者問(wèn)其中一個(gè)寺院的小和尚，為什么這么小的地方要建兩個(gè)如龐大的寺院時(shí)，小和尚深怪我的無(wú)知，說(shuō)：

四川一個(gè)，甘肅一個(gè)嘛！

看來(lái)，在民間，宗教還是存在有一定需要的心理基礎(chǔ)，但是，這種“需要”的存在卻是人們因?yàn)椤皩?duì)峙”的需要而存在的。這兩種“需要”硬生生地賦予了界限及人的仇恨之類的因素，違背了古訓(xùn)“人能弘道，非道弘人”的警示，宗教于斯，已變異成“劃清界線”的非宗教因素的力量。

阿來(lái)寫道：

你不能把這條溪流僅僅只看作是一條小溪，而要看作一條界河。界河不僅僅存在于國(guó)家之間。就是這樣看上去遙遠(yuǎn)寧?kù)o的地方，也同樣規(guī)范著人們的言行，也在人們的思想中制造可怕的東西。有了這種東西，人們表示敵意或輕蔑就有了一個(gè)可靠的依托。

……

這個(gè)地方，歷史上有過(guò)的是民族間的沖突，而現(xiàn)在，民族關(guān)系日益融洽，種族限制也日益模糊。比如過(guò)去沖突常在兩座藏傳佛教寺廟和清真寺之間發(fā)生。近百年來(lái)，一旦明確了那小溪是一條界限，沖突也就轉(zhuǎn)移到了兩座佛寺之間，爭(zhēng)奪供養(yǎng)之地和教民。

讀到這樣的文字，不由使人想起作者在《塵埃落定》中借翁波意西的嘴說(shuō)出來(lái)的疑問(wèn)：“為什么宗教沒有教給我們愛，反而教給了我們仇恨”。

作家現(xiàn)在的回答是：

“現(xiàn)在這種界限卻暗暗地腐飾著人們的心靈”。

我去參觀甘肅那邊的寺院，那兒的喇嘛也因?yàn)槲液退峭宓炘谒拇ǘ蛭谊P(guān)閉了他智慧的窗扉。四川這邊寺院允許我隨意參觀多半是因?yàn)槟沁吽略壕芙^（的緣故，引者加）。

但是，當(dāng)作者想進(jìn)入并了解“佛教早期寺院的情形”，四川的“喇嘛警惕地看我一眼，之后就深深地沉默了。”作者情不自禁地議論道：

我知道，這是又一種界限作祟的緣故了。本來(lái)，僅對(duì)宗教而言，這種界限是不存在的。實(shí)際上界限它存在，像一條陰影中的冰河散發(fā)著寒氣。

當(dāng)作者終于聽到四川喇嘛“印度嘛，印度不好，印度的蚊子比蒼蠅大”的答非所問(wèn)的話時(shí)，我們看到，界限的魔力是無(wú)邊的深廣和幽遠(yuǎn)了。

要知道，印度是佛教的發(fā)祥之地，如此“得道”的高僧也說(shuō)出這樣忤逆的話來(lái)，看來(lái)，宗教是失落在宗教所有者的內(nèi)心了。作者一路寫來(lái)，如抽繭剝筍，直接揭示出“偶象黃昏”更深層的原因，這是比“群眾和信仰”基礎(chǔ)失落得更要可怕的失落，作家的深意也就尖銳而剔透了。

但是，《界限》一文主題的深刻掘進(jìn)并沒有算完，作者沿著白龍江逆流而上，一直找到溪流的源頭：

后來(lái)，就只有樹木、苔蘚和水了。每一株大樹根系，每一道巖縫都是水的來(lái)源。我只是想，人們又是如何替源頭之水還劃一條明確的界限？

宗教之源，源于人類精神世界對(duì)于真、對(duì)于善、對(duì)于良知和德行的純潔追問(wèn)，恰如江河之源頭，只是在流變的過(guò)程中，附著了其它眾多的非宗教的因素，界限之類只能對(duì)自身產(chǎn)生桎梏的自我傷害的力量隨之而生，隨之傷及一種文化形態(tài)存在與發(fā)展的根基，我想，這應(yīng)該是作家這篇名字叫《界限》的行文深意了。或許，關(guān)于文化的重構(gòu)的吶喊，根本的要義是關(guān)于人心的蘇醒和優(yōu)美的呼吸，還有文化本身的自覺。或許，這是阿來(lái)原本想明確表白的話語(yǔ)，他卻沒有直接說(shuō)出來(lái)。作家在警惕什么，我也不能說(shuō)清楚。

四、文化重構(gòu)的吶喊：阿來(lái)宗教題材散文的現(xiàn)實(shí)意義

在一個(gè)秋天，作家來(lái)到位于馬爾康與金川縣之間大渡河上游的雍忠拉頂寺廟，在曾經(jīng)的廢墟上，他極不情愿地看到“拙劣”復(fù)原的石塊與水泥的偽文化建筑。其后，作者與搞統(tǒng)戰(zhàn)工作（藏區(qū)統(tǒng)戰(zhàn)對(duì)象多是舊時(shí)代的土司頭人后裔、喇嘛和尚，只有極個(gè)別的統(tǒng)戰(zhàn)對(duì)象是其他民主黨派人士——筆者注）的朋友之間的對(duì)話，觸及到一個(gè)寺廟敏感的歷史背景，即一個(gè)在定性為“乾隆為維護(hù)中央政權(quán)”戰(zhàn)爭(zhēng)中的對(duì)立面的笨教僧兵寺廟，戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束后在清廷的命令下改派信奉與清中央政權(quán)保持一致的藏傳佛教，但多年來(lái)卻又名改實(shí)未改，在土司制度尚存的年代仍依附那種“特殊的政治生態(tài)”①王懷林：《尋找康巴》，四川人民出版社2000年版，第38頁(yè)。而存在。在文革時(shí)代及之前的各種階段性戰(zhàn)爭(zhēng)的炮火中，該寺成為廢墟，直至上個(gè)世紀(jì)90年代左右，殘存的笨教喇嘛將其“恢復(fù)”為“笨教寺廟”，于是，散文《嘉絨曾經(jīng)的中心：雍忠拉頂》文前才出現(xiàn)了作者這樣的描述：

我向來(lái)不主張恢復(fù)一切已被毀棄的建筑。因?yàn)?，那時(shí)的建筑，是一種活生生的存在，是一種歷史與風(fēng)習(xí)的自然凝聚，時(shí)事變遷，物換星移，按原樣恢復(fù)的建筑，至多復(fù)原了一個(gè)外在的形式，而內(nèi)在的東西，早已隨著無(wú)情的時(shí)光，消逝得無(wú)影無(wú)蹤。

《東方天際的神山》、《山神的戰(zhàn)馬和弓箭》、《清晨的海螺聲》、《一座山之于一個(gè)地區(qū)》四篇散文圍繞現(xiàn)小金縣境內(nèi)的“嘉本莫爾多”神山，從神話傳說(shuō)、民俗文化兩個(gè)層面對(duì)苯教的生存法則，謊誕的鎮(zhèn)寺之寶“野人石”以及流傳至今的戰(zhàn)神的“弓箭”、“風(fēng)馬”等宗教和民俗景觀進(jìn)行了真切深入的描繪，介紹了一個(gè)文化發(fā)現(xiàn)者的心得體會(huì)。

《東方天際的神山》，記錄原本是苯教圣山，后因毗盧遮那也到山中弘傳藏傳佛教，成了一座融匯兩種教派教義的宗教之山，其中著力敘寫了苯教在藏傳佛教壓力之下的生存法則。即“模仿其佛教經(jīng)典，寫出《十萬(wàn)龍經(jīng)》等苯教經(jīng)典”，把新的經(jīng)典埋藏在塔內(nèi)，埋藏在那些風(fēng)水形勝之地。然后，由笨教師在降神時(shí)突然宣稱，在某一處某一處埋藏著湮滅了千百年的經(jīng)典，經(jīng)典里是天啟般的智慧聲音。于是，信徒們紛紛尋找這種名叫“伏羲”的經(jīng)典，使苯教仍產(chǎn)生一種文化生長(zhǎng)的聲勢(shì)。而如今，這座“神山”，無(wú)論是哪種教派的影跡都已然難尋。

相比而言，《山神的戰(zhàn)馬與弓箭》，以民俗學(xué)的眼光，對(duì)極有民俗文化內(nèi)含的“風(fēng)馬”、“弓箭”的兩種現(xiàn)象的描述顯得更有意味，作者的發(fā)現(xiàn)也多了，而且行文顯得極為輕俏灑脫，其間關(guān)于追尋“風(fēng)馬”印制的“梨木雕版”未果，與撒風(fēng)馬以神會(huì)先賢的過(guò)分美麗的幻想，表現(xiàn)出阿來(lái)文化性格中隱藏的幽默、機(jī)智與浪漫。但作者更多的筆墨用在了去表現(xiàn)浪漫深處沉重的文化淪落的觸目景象和關(guān)于文化重構(gòu)的吶喊。

阿來(lái)的民族文化重構(gòu)理念更明確地表現(xiàn)在《清晨的海螺聲》和《一座山之于一個(gè)地區(qū)》兩篇散文中。前者，從作者與神山下喇嘛的對(duì)話引出鎮(zhèn)石之寶“野人石”以及蕭蒂巖（在西藏工作多年，從事文學(xué)創(chuàng)作和民族研究，以野人研究為長(zhǎng)——筆者注）的文化研究補(bǔ)充，認(rèn)為民族文化的追尋“你不能期望一時(shí)一地，就獲取到所有的碎片，并一絲不爽地再完成必須的整合，從事藏族地區(qū)，特別是嘉絨地區(qū)地方文化史研究的人，必須永遠(yuǎn)做這種拼圖游戲?！北砻婵磥?lái)，這是文化發(fā)現(xiàn)中技術(shù)層面的問(wèn)題，而實(shí)際是從側(cè)面角度說(shuō)明嘉絨地區(qū)文化殘損之厲害的程度，尤其是“野人石”居然成為笨教鎮(zhèn)石之寶的近乎謊誕的細(xì)節(jié)中，看到宗教淪落的“慘象”。表現(xiàn)佛法無(wú)邊的“螺號(hào)”，如今也只是孤獨(dú)冷清的余響。

后者，即散文《一座山之于一個(gè)地區(qū)》似乎是作者心儀的作品，曾刊發(fā)于《青年文學(xué)》2000年第6期“我的藏文化背景”散文一輯。這篇散文介紹了莫爾多神西去西藏斗法和戰(zhàn)勝“達(dá)爾基”成為山神的等更為幽深的傳說(shuō)中的歷史，作者認(rèn)為“莫爾多眾山之主的地位，曲折表達(dá)出了當(dāng)?shù)夭孔逡环N渴望自己成為一種中心的愿望”并且指出，“嘉絨這一部族民稱，也是一個(gè)地理概念，專指莫爾多山四周的河谷農(nóng)耕區(qū)?！边@是作者對(duì)嘉絨歷史文化詮釋的又一種解讀。

然而，作者看到的是道路荒蕪、遺失，宗教建筑不淪不類的一種徹底傷感的文化衰落畫面。

文中寫道：

山羊們?cè)诙啻痰墓嗄緟仓袑ふ仪嗖?，就像我們?cè)陬^腦中尋找詩(shī)行一樣困難。

那種文化上的衰落感，只要看一看莫爾多山下的莫爾多神廟就夠了。

神廟是藏漢合壁的，既供有佛教中的千手觀音，也有漢民俗中的水龍王，還有漢人尊崇的玉皇大帝，也有藏傳佛教宗師蓮花生大師和毗盧遮那的畫像，整個(gè)背景中也沒有藏地宗教寺廟中常見的恢弘壁畫。作者由衷嘆道：

離開這座寺廟的時(shí)候，我的心里有失落了什么的凄楚的感覺。我從來(lái)不是一個(gè)主張復(fù)古或者是文化上頑固的守成論者。但在這樣一個(gè)地方，你只看到了文化的損毀，而沒有看到文化的發(fā)展。你只看到了一種文化上拙劣的雜揉，而沒有文化的真正的交融與建構(gòu)。

莫爾多山周圍，是藏族文化區(qū)中別具特色的嘉絨文化區(qū)中心地帶，但現(xiàn)在你卻在看到自然界的滿園瘡痍的同時(shí)，看到了文化萬(wàn)劫難（不）復(fù)的淪落。

文化的衰落固然使人痛心，而對(duì)“文化重構(gòu)”，也就是對(duì)在多種文化交融中有一種合理性，能傳之久遠(yuǎn)的文化肌理的重建，以及其血脈精神的張揚(yáng)，才是作者心目更為深切的文化理想和靈魂深處的吶喊。

我們從作者對(duì)文化先驅(qū)的頌贊和關(guān)于“偶像黃昏”根源的探悉中，既能像作者一樣感受到文化重構(gòu)的必要，還能看到文化重構(gòu)的艱難。同時(shí)，我們似乎也能隱約觸摸到作者的深意。既然對(duì)毗盧遮那和阿旺扎巴高聲頌贊，那就是對(duì)那種具有針對(duì)性和包容性的“光明文化”的呼喚；既然認(rèn)為“偶像黃昏”的根本原因是種種“基礎(chǔ)失落”的緣故，那么，對(duì)于更具有親和力和針對(duì)性的文化援助就必須以適合民族區(qū)域文化特征和本土文化尊嚴(yán)的姿態(tài)出現(xiàn)。當(dāng)然，更重要的途徑是民族文化自身的覺醒，還要拆除那些人為“界限”的柵欄，坦蕩與自尊地面對(duì)時(shí)代的發(fā)展。筆者認(rèn)為，阿來(lái)宗教題材散文較為具體的現(xiàn)實(shí)意義正在于此。這種清醒督智的文化理念，是作家給我們極為難得的貢獻(xiàn)。民族生存與發(fā)展，民族文化交融后的重構(gòu)，這的確是不可忽視的、極為嚴(yán)峻的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。作家阿來(lái)就像他的同胞那樣，從寬厚飄逸的藏袍中裸出肌鍵強(qiáng)勁的手臂，手中所舉起的并非是常見的酒杯和轉(zhuǎn)金筒，手中的散文正在書寫和追問(wèn)諸如此類的民族文化命運(yùn)的天問(wèn)，這是一般民族作家難已達(dá)到的境界，血性呼喚的遠(yuǎn)處，我們能聽見幾許？！

由此，宗教文化“偶像黃昏”的根源已明、對(duì)“文化先驅(qū)”的懷想頌贊有據(jù)、對(duì)“民族文化重構(gòu)”的理念吶喊聲切，足見阿來(lái)宗教題材散文的出手不凡和冷銳勁道，散文文體對(duì)主體生命和現(xiàn)實(shí)對(duì)象超強(qiáng)的親和力及其表現(xiàn)力得以莊嚴(yán)演繹，散文文體嬌俏之軀高揚(yáng)時(shí)代精神的魄力得以真切展示。

人的生存狀態(tài)以及由此而形成的種種文化生存景觀，是作家阿來(lái)始終關(guān)注的寫作取向。其中，對(duì)于人類文化整體中的個(gè)體性、特色性的區(qū)域文化生態(tài)——即對(duì)嘉絨藏族地區(qū)的寫作關(guān)懷是阿來(lái)文學(xué)成就的根本源泉，也是他之所以文學(xué)成就顯赫的原因所在?！秹m埃落定》以小說(shuō)的方式關(guān)注的是嘉絨藏族地區(qū)“土司制度”那種“特殊的政治生態(tài)”命運(yùn)，表現(xiàn)出作者對(duì)于民族歷史、命運(yùn)乃至人類命運(yùn)熱切深遠(yuǎn)的思考；而他的宗教題材散文則將嘉絨藏族地區(qū)的宗教文化生態(tài)作為一個(gè)寫實(shí)與寓言的標(biāo)本，表現(xiàn)出作者具有當(dāng)下性與針對(duì)性的現(xiàn)實(shí)意義和文化意義。如果將散文創(chuàng)作作為一種文學(xué)文化現(xiàn)象來(lái)觀照，阿來(lái)的宗教題材散文，首先，以對(duì)區(qū)域性文化景觀深度寫作的態(tài)度，開辟了當(dāng)代散文創(chuàng)作的新領(lǐng)域，豐富了當(dāng)代散文的人文內(nèi)涵，更新了當(dāng)代散文現(xiàn)象的文化品質(zhì)和價(jià)值。其次，詩(shī)性語(yǔ)言與客觀冷銳的話語(yǔ)方式，為當(dāng)代散文帶來(lái)一股新鮮而強(qiáng)勁的硬朗氣質(zhì)，豐富和深化了當(dāng)代散文創(chuàng)作的語(yǔ)言和技巧。第三，以深入民族文化心理、聆聽其興衰榮辱、追問(wèn)終極關(guān)懷的文化解構(gòu)方式，為當(dāng)代散文創(chuàng)作帶來(lái)一種新的寫作趨勢(shì)。第四，最重要的是對(duì)于“民族文化重構(gòu)”熱切吶喊，使作家本人具有了現(xiàn)實(shí)主義作家所應(yīng)有的美好品質(zhì)，使其作品不經(jīng)意間站在了時(shí)代與人的某種高度、并具有了將會(huì)產(chǎn)生深遠(yuǎn)的現(xiàn)實(shí)意義。

或許，事情并非像筆者所討論的那么復(fù)雜，但簡(jiǎn)單而觸目的事實(shí)是，阿來(lái)用散文的方式頌贊了！追問(wèn)了！吶喊了！

那無(wú)法輕快穿越的曠野，變成了掌心盈盈一握的花朵。

顯然，十幾篇散文的力量比不上一個(gè)熱血作家的力量，一個(gè)作家的力量怎比得上大地、民生覺悟的宏達(dá)力量。

慶幸的是，文學(xué)不是政治經(jīng)濟(jì)和體制，只是先覺者的吶喊，聽見了，是你我的幸運(yùn)。

（作者單位：樂山師范學(xué)院文新學(xué)院）