彭宇哲

《道德經(jīng)》的“道”與“德”指的是兩個(gè)概念，與后來(lái)“道德”一詞的意義不同?！暗馈笔抢献诱軐W(xué)的獨(dú)特概念，歷來(lái)有翔實(shí)的研究和討論。但是，“德”在老子的思想中是否也具有不同的內(nèi)涵，還是與通常意義上的“德行”(主要是儒家傳統(tǒng)中的道德)是相同的?“德”在老子的思想中究竟扮演著怎樣的角色?本文嘗試在中西比較視野中討論《道德經(jīng)》的核心概念——“德”。

一、“德”的一般意義及“德”與“道”的關(guān)系

“德”在《詞源》中的解釋如下:1.道德。易乾文言: “君子進(jìn)德修業(yè)?！?.恩惠。左傳:“無(wú)怨無(wú)德，無(wú)知所報(bào)。”3.感激。左傳: “王德狄人?！?.福、利。禮哀公問(wèn):“君之及此言也，百姓之德也?！?.五行之說(shuō)稱四季中的旺氣。①參見(jiàn)《詞源》第2卷，北京:商務(wù)印書(shū)館，1983年，第1089頁(yè)。在《道德經(jīng)》原文中，“德”出現(xiàn)的次數(shù)并不多，但其使用語(yǔ)境頗為一致。②主要出現(xiàn)于《道德經(jīng)》第21章、第23章、第38章、第41章、第51章、第54章、第65章中。如第54章中所言的“修之于身，其德乃真”與第55章中的“含德之厚，比于赤子”均是在品德與道德意義上使用“德”。值得注意的是，陳鼓應(yīng)在對(duì)“道”進(jìn)行脈絡(luò)梳理的時(shí)候指出，“道”這個(gè)字在全書(shū)中出現(xiàn)73次，但意義卻不盡相同。有一類表示生活準(zhǔn)則的“道”其意義與“德”相同。③參見(jiàn)胡道靜主編《十家論老》，上海:上海人民出版社，2006年，第383～391頁(yè)。比如，第8章中“水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道”的“道”，正體現(xiàn)的是“不爭(zhēng)”的精神，這層意義與“德”相同。

以上對(duì)《道德經(jīng)》中“德” (包括意義與“德”相同的“道”)的梳理，可以得出如下結(jié)論:一是老子的“德”在字面意義上比較符合《詞源》中的第一種解釋，即道德、德行。與當(dāng)時(shí)“德”在其他學(xué)派 (主要是儒家)的使用相似。二是在語(yǔ)境分析中，老子經(jīng)常將“德”與“道”置于同一語(yǔ)境中，甚至用“道”代替“德”的使用。

“道”是老子的一個(gè)預(yù)設(shè)，這個(gè)預(yù)設(shè)是其哲學(xué)的根基。老子由“道”構(gòu)造出玄妙的宇宙論，并推出其人生論和政治論。“道”在老子哲學(xué)中是萬(wàn)物形成原初的動(dòng)力，并在萬(wàn)物生成后一直貫穿其中，不生不滅，永恒運(yùn)動(dòng)著?！暗馈笔菬o(wú)意志、無(wú)目的的存在，是“自然無(wú)為”的。表面上，老子哲學(xué)的核心就是要構(gòu)造出以“道”為中心的宇宙論思想，老子將“道”位于“天”之上，并強(qiáng)調(diào)“道”的無(wú)意識(shí)性，這種自然主義的思想在當(dāng)時(shí)確實(shí)是老子哲學(xué)較先秦其他中國(guó)哲學(xué)思想的特異之處，對(duì)破解人們對(duì)“天”的迷信思想有重大的意義。

不過(guò)，與古希臘哲學(xué)偏愛(ài)宇宙論探討不同，老子卻不是為論道而論道。陳鼓應(yīng)說(shuō):“如果我們了解老子思想形成的真正動(dòng)機(jī)，當(dāng)可知他的形上學(xué)只是為了應(yīng)和人生與政治的要求而建立的。老子哲學(xué)的理論基礎(chǔ)是由道這個(gè)觀念開(kāi)展出來(lái)的，而道的問(wèn)題事實(shí)上只是一個(gè)虛擬的問(wèn)題。道所具有的種種特性和作用，都是老子預(yù)設(shè)的。道是應(yīng)和人的內(nèi)在生命之需求與愿望所開(kāi)展出來(lái)的一種理論?！雹訇惞膽?yīng):《老子注釋與評(píng)介》，北京:中華書(shū)局，1984年 (2009年重印)，第1頁(yè)。徐復(fù)觀也有類似的觀點(diǎn)，宇宙論的建立并不是老子思想的目的，而是從人生問(wèn)題的探究向上推求產(chǎn)生的，是以宇宙的根源作為人生的安頓所在。因此，“道家的宇宙論，可以說(shuō)是它的人生哲學(xué)的副產(chǎn)物。它不僅是要在宇宙根源的地方發(fā)現(xiàn)人的根源;并且是要在宇宙根源的地方來(lái)決定人生與自己根源相應(yīng)的生活態(tài)度，以取得人生安全的立足點(diǎn)”。②徐復(fù)觀:《中國(guó)人性論史》，北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2001年，第287頁(yè)。安樂(lè)哲和郝大維也同樣提出《道德經(jīng)》的明確主旨在于:“強(qiáng)調(diào)對(duì)‘中心’的參與，并由此形成一種創(chuàng)生的意向，以便個(gè)體能夠?qū)?gòu)成其經(jīng)驗(yàn)域的那些特殊事物始終保持由衷的鑒賞心態(tài)，即如何最大限度地取益于個(gè)體?！痹谶@樣的理解下，他們將《道德經(jīng)》的題目譯為 “Making This Life Significant”。③［美］安樂(lè)哲，郝大維:《道不遠(yuǎn)人——比較哲學(xué)視域中的〈老子〉》，何金俐譯，北京:學(xué)苑出版社，2004年，第13頁(yè)。

總而言之，老子與先秦時(shí)代的諸多思想家一樣，其哲學(xué)的動(dòng)機(jī)和目的仍然是解決現(xiàn)實(shí)生活中人生與政治的問(wèn)題，他建立的形而上的宇宙論最終要推及人生論和政治論。老子突破倫理道德的圈子，將人生政治的問(wèn)題上升到宇宙的宏大層面去關(guān)照，力求更全面更徹底地解決存在的困境。這樣的思想深刻地體現(xiàn)在“道”和“德”的關(guān)系中。

王弼說(shuō): “何以得德?由乎道也?！雹軜怯盍?《王弼集校釋》，北京:中華書(shū)局，1980年，第93頁(yè)?！暗隆笔菑摹暗馈倍鴣?lái)的，“道”決定“德”。馮友蘭很贊同《管子·心術(shù)》對(duì)此的看法:“德者道之舍，物得以生，生得以職道之精。故德者，得也，其謂所得以然也。以無(wú)為之謂道，舍之之謂德。故道之與德無(wú)間”，他總結(jié)為:“道為天地萬(wàn)物所以然之原理，德為一物所以然之原理?！雹莺漓o主編:《十家論老》，上海:上海人民出版社，2006年，第71頁(yè)?！暗馈笔翘斓厝f(wàn)物得以生發(fā)的總的根源，而“德”是“道”生成具體事物后，內(nèi)化于一事一物的屬性。陳鼓應(yīng)詳細(xì)分析了“道”和“德”的關(guān)系:“形而上的道是不能為我們?nèi)祟惖闹庇X(jué)感受到的，但形而上的道下降到物界，作用于人生，就可以成為我們的生活方式和處事的原則，這個(gè)時(shí)候的道就稱為德?！币源丝梢?jiàn)，“道”和“德”的關(guān)系是二而一的，“德”是“道”的作用，也是“道”的顯現(xiàn)?！暗馈焙汀暗隆钡膮^(qū)分在于:“道是指未經(jīng)傳入一絲一毫人為的自然狀態(tài)，德是指參與了人為的因素而仍然返回到自然的狀態(tài)?！雹揸惞膽?yīng):《老子今注今譯》，北京:商務(wù)印書(shū)館，2003年，第34頁(yè)。徐復(fù)觀強(qiáng)調(diào)，道與德本質(zhì)上是一致的，道是全，德是分，事物就是通過(guò)實(shí)現(xiàn)德而通向道。⑦徐復(fù)觀:《中國(guó)人性論史》，北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2001年，第295頁(yè)。阿瑟·威利將《道德經(jīng)》的標(biāo)題翻譯為“The Way and Its Power”，應(yīng)該基于類似的理解，即在“德”與“道”的關(guān)系上，“德”(Power)來(lái)源于“道”(The Way)。安樂(lè)哲和郝大維試圖用點(diǎn)域論來(lái)描述這種關(guān)系 (他們基于道家宇宙論的觀點(diǎn)考慮將《道德經(jīng)》題目譯為“The Classic of This Focus(德)and Its Field(道)”):“德”(持續(xù)發(fā)展的個(gè)別現(xiàn)象)是焦點(diǎn)，“道” (連續(xù)不斷的經(jīng)驗(yàn)之流)是場(chǎng)域，“德”與“道”的關(guān)系，簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，就是焦點(diǎn)與場(chǎng)域的關(guān)系。⑧［美］安樂(lè)哲，郝大維:《道不遠(yuǎn)人——比較哲學(xué)視域中的〈老子〉》，何金俐譯，北京:學(xué)苑出版社，2004年，第15～16頁(yè)。

簡(jiǎn)言之，“道”是“德”之體，“德”是“道”之用?！暗隆笔恰暗馈甭鋵?shí)于經(jīng)驗(yàn)界，在具體的某一人某一事物中的顯現(xiàn)，“德”在本質(zhì)上與“道”并沒(méi)有區(qū)別。老子強(qiáng)調(diào)“德”的自然性這一點(diǎn)與儒家強(qiáng)調(diào)其倫理性有很大的不同。

綜上所述，老子哲學(xué)中的“德”是與其“道”緊密聯(lián)系的一個(gè)特殊概念。雖然老子的“德”同樣是某種推崇的品質(zhì)，但其意指與通常意義上“德行”有本質(zhì)的不同。

二、《道德經(jīng)》第38章⑨在該章中，老子對(duì)“德”進(jìn)行了詳細(xì)的論述，明確指出了“德”內(nèi)涵和標(biāo)準(zhǔn)，更重要的是該章將“德”置于了與仁義禮相比較的語(yǔ)境，清楚地表達(dá)了老子的理想和愿望，在全書(shū)當(dāng)中實(shí)屬罕見(jiàn)，故特選此章進(jìn)行研究。中“德”的價(jià)值內(nèi)涵

《道德經(jīng)》第38章曰:

上德不德，是以有德;下德不失德，是以無(wú)德。上德無(wú)為而無(wú)以為;下德無(wú)為而有以為。上仁為之而無(wú)以為;上義為之而有以為。上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。前識(shí)者，道之華，而愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其薄;處其實(shí)，不居其華。故去彼取此。①關(guān)于該章不同版本的文字討論參見(jiàn)古 棣:《老子校詁》，長(zhǎng)春:吉林人民出版社，1998年，第280～289頁(yè)。

在《道德經(jīng)》第38章中，“德”被稱為“上德”，以區(qū)別尚在形器范圍之內(nèi)的“仁”“義”“禮”這些通常所謂的德行，即“下德”。其中，直接論述“德”的內(nèi)涵有兩句:“上德不德，是以有德”和“上德無(wú)為而無(wú)以為”。

其一，“上德不德”，指的是達(dá)到德的境界的人不自恃有德。②這種要求人們不自恃有德，不居功自傲的思想在《道德經(jīng)》中不只一次出現(xiàn):第2章:“是以圣人處無(wú)為之事，行不言之教;萬(wàn)物作而弗始，生而弗有，為而弗持，功成而弗居。”第51章:“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是謂玄德?！比珀愔f(shuō): “天地生物，德之至大也，而天不自以為德，物亦不知其德，此上德不德，所以為德也?！雹垴T達(dá)甫譯:《老子譯注》，上海:上海古籍出版社，2007年，第79頁(yè)。阿瑟·威利的譯釋為:The man of highest“power”does not reveal himself as a possessor of“power”;therefore he keeps his“power”.④在對(duì)“德”的翻譯上，阿瑟·威利將其翻譯為“power”，沒(méi)有使用通常的“virtue”，體現(xiàn)了孔老之別 (在英譯版的《論語(yǔ)》中多見(jiàn)以“virtue”翻譯“德”)。在阿瑟·威利看來(lái)，老子的“德”，應(yīng)該算是人本身一種專有的心智的能力，并且這種能力超越一般道德評(píng)價(jià)意義的善惡。參見(jiàn)［美］安樂(lè)哲，郝大維:《道不遠(yuǎn)人——比較哲學(xué)視域中的〈老子〉》，何金俐譯，北京:學(xué)苑出版社，2004年，第69頁(yè)。(上德的人不顯示自身為擁有德的人，因此他保有他的德。)安樂(lè)哲、郝大維則將其譯為:It is because the most excellent do not strive to excel that they are of the highest efficacy.⑤安樂(lè)哲和郝大維的版本中，用“excellent”“excel”“efficacy”這一組語(yǔ)言群來(lái)翻譯“德”。這既是“之德”的行動(dòng)又是“有德”的品質(zhì)。在此將“德”理解為“優(yōu)秀”或“能為”與他們翻譯儒家文獻(xiàn)時(shí)一致。雖然安和郝承認(rèn)，與儒家不盡相同，《道德經(jīng)》為“德”提供了政治和宇宙的維度，但仍然采用與儒家文獻(xiàn)同樣的翻譯，體現(xiàn)了他們對(duì)儒道在對(duì)人類世界理解上的互補(bǔ)和殊途同歸的信念。［美］安樂(lè)哲，郝大維:《道不遠(yuǎn)人——比較哲學(xué)視域中的〈老子〉》，何金俐譯，北京:學(xué)苑出版社，2004年，第70頁(yè)。(正是因?yàn)樯系碌娜瞬豢桃庾非蟪蔀榈拢运麄兪巧系碌娜恕?

其二，“上德無(wú)為而無(wú)以為”，是指達(dá)到德的境界的人順應(yīng)自然，不刻意作為，并且沒(méi)有居心，無(wú)所偏私。阿瑟·威利的譯文為:The man of highest“power”neither acts(does not act separately and particularly but only applies the power in a general way)nor is there any who so regards him(as a possessor of power).(上德的人不刻意僅是合于德去為，沒(méi)有人認(rèn)為他是有德之人。)安樂(lè)哲、郝大維的譯文為:Persons of the highest efficacy neither do things coercively nor would they have any motivations for doing so.［上德的人 (合乎德)不強(qiáng)迫去為，并且他們也沒(méi)有這樣的動(dòng)機(jī)。］在阿瑟·威利看來(lái)，“無(wú)為”是“no－action”，但不是字面上的“什么都不做”，他特別說(shuō)明是“不單獨(dú)不特別去為，而是僅在大體上合于德而為”。安樂(lè)哲、郝大維用“non－coercive action”來(lái)翻譯“無(wú)為”，他們也說(shuō)明這樣的非強(qiáng)迫行為是與“德”相一致的 (in accordance with the de of things)。

將“德”的兩個(gè)層面綜合起來(lái)，“不德”“無(wú)以為”實(shí)際上都是“無(wú)為”的重要方面。陳鼓應(yīng)說(shuō)，老子的“無(wú)為”不是不為，而是“不妄為”。老子并不是讓人們什么都不做，而是希望人們“為無(wú)為”，以“無(wú)為”的態(tài)度去“為”，在貢獻(xiàn)自己的力量，發(fā)揮主觀能動(dòng)性的同時(shí)，不爭(zhēng)奪，不把持，不要對(duì)于努力的成果去伸展一己的占有欲，不妄自作為。“無(wú)為”實(shí)際上是一種處事的態(tài)度和方法。⑥胡道靜主編:《十家論老》，上海:上海人民出版社，2006年，第396頁(yè)。在這一章中，老子的“不德”，就是讓人們不要自恃有德，把持“德”的名號(hào)?！盁o(wú)以為”則是讓人們“無(wú)為”而不要有居心，有所偏私，呈現(xiàn)一種“自然”的狀態(tài)。

“自然”是老子一再?gòu)?qiáng)調(diào)的，“人法地，地法天，天法道，道法自然”，人、地、天甚至道都要效法自然。老子的“自然”與我們今天一般意義上的“自然”不同，不是作名詞使用，指客觀存在的自然界。“自然”一詞是分開(kāi)使用的，“自”就是自己，“然”就是樣態(tài)，“自然”合起來(lái)就是自己使自己成其為這樣一種樣態(tài)，“自己如此”的意思。安樂(lè)哲和郝大維用“spontaneously so”來(lái)翻譯“自然”，意指其“天然如此”、“自我生成著”的狀態(tài)?！暗婪ㄗ匀弧钡囊馑季褪堑酪云渥陨頌橐罁?jù)存在和運(yùn)動(dòng)，不受任何外部條件的干涉，但同時(shí)道創(chuàng)生萬(wàn)物是完全無(wú)知無(wú)覺(jué)的，沒(méi)有任何意志和目的。值得注意的是，“物法自然”與“道法自然”，“君法自然”與“民法自然”，是不同的。萬(wàn)事萬(wàn)物的自然并非真是“自己如此”，完全自生，只是道的創(chuàng)生作用很“柔弱”，所以好像萬(wàn)物是自生一樣。同此，“功成事遂，百姓皆謂:‘我自然’”(第17章)，政府的作為只是輔助百姓而沒(méi)有干擾，因此，功成事遂，百姓沒(méi)有感覺(jué)到政府的存在，反而覺(jué)得是自己發(fā)展的結(jié)果。⑦徐復(fù)觀有相似的觀點(diǎn)。參見(jiàn)徐復(fù)觀《中國(guó)人性論史》，北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2001年，第295頁(yè)。

“無(wú)為”與“自然”是緊密聯(lián)系的。“無(wú)為”在個(gè)人來(lái)說(shuō)是保持自己的“自然”，在他人是不能破壞他人的“自然”，要輔助其回復(fù)“自然”。這就是老子說(shuō)的 “(圣人)以輔萬(wàn)物之自然而不敢為”。

陳鼓應(yīng)說(shuō):“老子大凡提到無(wú)為主要都是從政治的立場(chǎng)而發(fā)的。老子深感于當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者強(qiáng)作妄為，肆意伸張自己的意欲，導(dǎo)致民不聊生。因此老子極力推崇政要無(wú)為，在他看來(lái)這是惟一釜底抽薪的辦法?？梢哉f(shuō)，老子著書(shū)立說(shuō)最大的動(dòng)機(jī)和目的就在于發(fā)揮無(wú)為的思想，甚至于他的形上學(xué)也是基因于無(wú)為的思想而創(chuàng)設(shè)的?！雹訇惞膽?yīng):《老子注釋與評(píng)介》，北京:中華書(shū)局，1984年 (2009年重印)，第35頁(yè)。在這個(gè)意義上，老子的哲學(xué)也是一種政治哲學(xué)。在道家看來(lái)，最好的政治和最完滿的人格是同一的。②［美］安樂(lè)哲，郝大維:《道不遠(yuǎn)人——比較哲學(xué)視域中的〈老子〉》，何金俐譯，北京:學(xué)苑出版社，2004年，第29頁(yè)。所以“德”不僅是老子的理想人格，也是最好的政治形態(tài)。一個(gè)“上德之君”同樣應(yīng)該是以“自然無(wú)為”為本。

王弼說(shuō): “上德之人，唯道是用，不德其德;不求而得，不為而成，故雖有德而無(wú)德名也?！雹蹣怯盍?《王弼集校釋》，北京:中華書(shū)局，1980年，第93頁(yè)。河上公言:“上德之君，不以德教民，因循自然，養(yǎng)人性命，其德不見(jiàn)，而其德合于天地，和氣流行，民德以全也。法道安靜，無(wú)所施為，無(wú)以名號(hào)為也。”④王卡點(diǎn)校:《老子道德經(jīng)河上公章句》，北京:中華書(shū)局，1993年，第147頁(yè)。嚴(yán)遵詳細(xì)論述道:“上德之君，功若天地，事如嬰兒……天下咮咮喁喁皆蒙其化而被其和。若此者元無(wú)，絕而不知為之者何誰(shuí)也。”⑤嚴(yán)遵著，王德有譯注:《老子指歸譯注》，北京:商務(wù)印書(shū)館，2004年，第12頁(yè)。老子認(rèn)為，一個(gè)理想的君主，應(yīng)該是“唯道是用”，他的行為都是符合道的，不以一己的喜好肆意妄為;雖然“功若天地”卻要“不德其德”，即使對(duì)于國(guó)家和人民來(lái)說(shuō)，他是功德無(wú)量，但他不能夠自恃有德，而居功自傲;“事如嬰兒”，“絕而不知為之者何誰(shuí)也”，因?yàn)樗惺潞孟竦酪粯尤崛酰匀嗣窈孟袷亲陨话?，完全不覺(jué)得有人施予恩德。

總而言之，老子的“德”最本質(zhì)的內(nèi)涵同于“道”，是“自然無(wú)為”?！暗隆辈粌H是《道德經(jīng)》所描述的最理想的個(gè)人品質(zhì)，更是老子著書(shū)立說(shuō)要推崇的政治形態(tài)。

另外，注意這一章在描述“德”時(shí)使用的特殊表達(dá)形式: “不德”和“無(wú)為而無(wú)以為”。老子沒(méi)有直接說(shuō)合于“德”的人應(yīng)該做什么而是指出應(yīng)該不做什么。事實(shí)上，這種否定性的表達(dá)形式是老子思想的一大特點(diǎn)，對(duì)這種形式的理解是詮釋《道德經(jīng)》的重要途徑。

安樂(lè)哲和郝大維將此稱作“無(wú)”形式。在儒家思想中，是通過(guò)強(qiáng)調(diào)“有”來(lái)闡釋其理想的個(gè)人典范——君子，即內(nèi)在有“仁”“義”而外在有“禮”的完美人格。而道家則通過(guò)“無(wú)”形式來(lái)傳達(dá)他們對(duì)典范的理解。這樣的“無(wú)”形式主要集中于3個(gè)最重要的表達(dá)形式: “無(wú)為”，“無(wú)知”，“無(wú)欲”?！盁o(wú)為”指的是合于道不刻意不強(qiáng)制的行為;“無(wú)知”被安樂(lè)哲和郝大維翻譯為“unprincipled knowing”，即非理性的認(rèn)知 (理性的認(rèn)知，受經(jīng)驗(yàn)法則、思維習(xí)慣、公認(rèn)的標(biāo)準(zhǔn)方法概念等等的指導(dǎo)，意味著某種由本體論存在決定的知識(shí)，這些知識(shí)假定現(xiàn)象后面有某種不變的本體。非理性認(rèn)知，是按照自身的狀態(tài)去接受這個(gè)世界，而不求助于一些將一事物區(qū)別于他事物的原則。不將外物進(jìn)行分別，就沒(méi)有是非、好惡，沒(méi)有是非、好惡，就不會(huì)使人們競(jìng)逐而對(duì)立);“無(wú)欲”是指反對(duì)將心智作用滲透到人自然生發(fā)的欲望中。古今中外很多的思想流派都對(duì)如何控制人的欲望有明確的觀點(diǎn)，不過(guò)與古希臘斯多亞學(xué)派與程朱理學(xué)“存天理，滅人欲”要求用人的理性約束欲望不同，老子的“無(wú)欲”探求的是截然相反的途徑，在老子看來(lái)，世間的惡不是欲望本身造成的，而是人用心智滿足欲望從而營(yíng)謀競(jìng)逐產(chǎn)生的禍亂，所以對(duì)于道家來(lái)說(shuō)，重要的不是欲望有無(wú)，或者所欲望的東西，而是欲望的方式。安樂(lè)哲和郝大維將“無(wú)欲”翻譯為“objectless desire”，即非客體化欲望。這樣的欲望方式所展現(xiàn)的是“謙恭”的欲望，其所欲不在于占有和控制而純粹是贊美和欣賞，不妄想所欲求的事物會(huì)保持某種恒久的狀態(tài)而為我們掌控。⑥［美］安樂(lè)哲，郝大維:《道不遠(yuǎn)人——比較哲學(xué)視域中的〈老子〉》，何金俐譯，北京:學(xué)苑出版社，2004年，第49頁(yè)、第53頁(yè)。

這3種“無(wú)”形式—— “無(wú)知”、“無(wú)欲”、“無(wú)為”——是一個(gè)個(gè)體從接受、遵從并最終將自身投入到一個(gè)非客體化的世界的途徑。無(wú)知無(wú)欲，則不將萬(wàn)事萬(wàn)物差等分別，讓一己的欲望自然生發(fā)，不希圖把持和占有，這樣就沒(méi)有了胡作妄為的動(dòng)機(jī)和根源，如此以致“無(wú)為”。實(shí)際上，老子“無(wú)”形式當(dāng)中包含著一條使人回溯到自身最初的“德”，以通于天地大“道”的實(shí)踐路徑。

第38章的特別之處還在于該章不僅直接詳細(xì)論述了“德”，還在與仁義禮相比較的視野中對(duì)“德”進(jìn)行了深入的討論。

主要的比較結(jié)構(gòu)如下:

由道而來(lái)的德 (老子的“德”)，與通常意義上形器之內(nèi)的德行進(jìn)行比較，在此分別稱為“上德”與“下德”以示區(qū)別?！跋碌隆敝杏忠来畏譃槿?、義、禮。由道而得“上德”，“上德”被遮蔽就出現(xiàn)“下德”，“下德”中最初出現(xiàn)的是仁，仁不能施行便出現(xiàn)義，義不彰顯便出現(xiàn)禮，從道而德之后仁義禮在老子看來(lái)是一個(gè)社會(huì)逐漸墮落的過(guò)程。在第一層比較關(guān)系中，“上德”不自恃有德，刻意追求德行的施為，所以實(shí)際上達(dá)到了德的境界;“下德”雖然行為上沒(méi)有背離德行，但是由于其小心謹(jǐn)慎努力，使行為合于德的本心，已經(jīng)與德“自然無(wú)為”的本質(zhì)背道而馳。在第二層比較關(guān)系中，“上德”不胡作妄為，自然而然，沒(méi)有居心，不偏私; “下德”具體分為仁、義、禮，雖然有層次的差別，但都是不能“無(wú)為”而“為之”。

在老子看來(lái)，只有“以無(wú)為用”，沒(méi)有偏私和居心，才能與天地大道相合達(dá)到極致，這就是德的境界。因?yàn)椋绻桃馊プ鳛?，就一定有不周全的地方，即使再大的功?jī)也有不完滿的地方，再有美好的名聲，也會(huì)有名不符實(shí)的一面?！跋碌隆敝?，最高的層次是仁，仁博愛(ài)無(wú)私，知不可為而為之，但沒(méi)有一己的私心;當(dāng)不能兼愛(ài)的時(shí)候，就出現(xiàn)了義，正義的人明是非辯義理，疾惡如仇;當(dāng)正直不能貫徹的時(shí)候，就出現(xiàn)禮，強(qiáng)調(diào)人們對(duì)禮的服從，如果人們不聽(tīng)從就強(qiáng)迫人們?nèi)プ?。所以推崇禮是因?yàn)槿藗兊闹艺\(chéng)的本性已經(jīng)墮落了，仁義出自人們的內(nèi)心仍然可能是虛偽的，更何況用外在的禮化制度來(lái)約束人們的行為。如果依循大道的流行，以無(wú)為本，那么萬(wàn)物同一，沒(méi)有什么值得爭(zhēng)奪的，人們就保持了內(nèi)心的真誠(chéng)，這樣，仁義自然流露，用禮所要達(dá)到的目的自然就完成了。這與第3章“不尚賢，使民不爭(zhēng);不貴難得之貨，使民不為盜;不見(jiàn)可欲，使民心不亂”的意思是一致的。沒(méi)有好壞的分別，人們就不會(huì)競(jìng)逐 (何以不分別就在于人們要“無(wú)知無(wú)欲”，在前文已討論過(guò))。否則，結(jié)果就是仁德成為偽善，行義為了爭(zhēng)競(jìng)，禮敬變成紛爭(zhēng)。因此，恢復(fù)仁德不是提倡仁能達(dá)到的，重現(xiàn)正義不是宣揚(yáng)正義可以做到的，彰顯禮敬不是號(hào)召人們守禮能完成的。

陳鼓應(yīng)總結(jié)說(shuō):“本章的寫作初衷在有感于人際關(guān)系越來(lái)越外在化，自發(fā)自主的精神已逐漸消失，僅靠一些外在的思想規(guī)范來(lái)約束人們的行為?！雹訇惞膽?yīng):《老子注釋與評(píng)介》，北京:中華書(shū)局，1984年 (2009年重印)，第35頁(yè)。應(yīng)該說(shuō)，老子著述本章所指向的對(duì)象不僅是墮落的現(xiàn)實(shí)，更是試圖改變現(xiàn)狀的有識(shí)之士，尤其是試圖以仁義道德、綱常禮教恢復(fù)社會(huì)秩序的儒家。老子曾說(shuō)“絕仁棄義”，并不是反對(duì)仁義的自然流露，而是反對(duì)以外在化的方式提倡仁義的倫理道德，因?yàn)檫@種方式會(huì)造成內(nèi)心不真誠(chéng)和偽善，只有“絕仁棄義”之后則“民復(fù)孝慈”。老子排斥將道德外在技術(shù)化，因此表現(xiàn)出對(duì)于禮的拒斥。老子認(rèn)為，儒家提倡仁義，重建禮制的思想不能從根本上解決亂世紛爭(zhēng)的問(wèn)題，他提出在“下德”之上的“德”—— “無(wú)為”的理想，希望“大丈夫”“去彼取此”。

總之，《道德經(jīng)》的“德”是老子認(rèn)為值得推崇的德行，是最理想的人格與最完善的政治形態(tài)。這個(gè)“德”又稱“玄德”“常德”“上德”“孔德”，與一般所謂的德相區(qū)別。“德”由“道”而來(lái)，“道”是“德”之體，“德”是“道”之用?！暗隆笔恰暗馈甭鋵?shí)于經(jīng)驗(yàn)界，在具體的某一人某一事物中的顯現(xiàn)。“德”在本質(zhì)上與“道”并沒(méi)有區(qū)別，“德”最本質(zhì)的內(nèi)涵同于“道”是“自然無(wú)為”。一個(gè)合于“德”的人，順應(yīng)天地大道，以“無(wú)為”的態(tài)度去“為”，在貢獻(xiàn)自己的力量，發(fā)揮主觀能動(dòng)性的同時(shí)，不爭(zhēng)奪，不把持，不要對(duì)于努力的成果去伸展一己的占有欲，不妄自作為。一個(gè)合于“德”的君主，他的行為都是符合道的，不以一己的喜好肆意妄為;即使對(duì)于國(guó)家和人民來(lái)說(shuō)，功德無(wú)量，也不自恃有德，居功自傲;行事如道一樣柔弱，人民好像是自生一般，完全不覺(jué)得有人施予恩德。要做到“自然無(wú)為”，回溯到最初的“德”，就要做到“無(wú)知無(wú)欲”。無(wú)知無(wú)欲，不將萬(wàn)事萬(wàn)物差等分別，讓一己的欲望自然生發(fā)不希圖把持和占有，這樣就沒(méi)有了胡作妄為的動(dòng)機(jī)和根源。如果“德”被遮蔽，社會(huì)將向“仁”“義”“禮”逐級(jí)墮落。因此，面對(duì)禮崩樂(lè)壞的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，儒家那樣試圖倡導(dǎo)仁義，以禮制恢復(fù)社會(huì)秩序的理想在老子看來(lái)是不可行的，釜底抽薪的辦法就是拋棄外在植入的技術(shù)道德，“自然無(wú)為”，尋找德行在人的內(nèi)心的自然流露。這應(yīng)該就是老子著書(shū)立說(shuō)的動(dòng)機(jī)和目的。