[美]杜勇濤

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地方、士人與空間秩序：晚期帝制時(shí)代中國(guó)士人的“地方”想象
——以宋明間徽州士人的鄉(xiāng)邦言說為例

[美]杜勇濤

摘要：南宋時(shí)期，徽州士人多以水土論風(fēng)俗，認(rèn)為徽州獨(dú)特的地理環(huán)境造就了徽州人勤勞、剛烈的民風(fēng)特點(diǎn)。這種論說雖然更容易彰顯徽州的獨(dú)特之處，但并不隱含與其他地方的對(duì)比，也很難將徽州的士人與天下的士人和士人文化連接在一起。到了元代，徽州士人開始強(qiáng)調(diào)自己儒學(xué)的一面，認(rèn)為徽州是程朱之學(xué)的正宗，因而是天下的楷模；徽州與天下各地是聯(lián)系在一起的，并且是羊群里的領(lǐng)頭羊。元明之際，徽州士人推出徽州為“東南鄒魯”之說，徽州因此超越了別的地方，但是這種超越并不意味著徽州與別的地方有任何本質(zhì)上的不同，特性呈現(xiàn)在共性之中。明代中葉，徽州士人又以祠堂、宗族等為一地之標(biāo)識(shí)。此后直到清末，徽州人對(duì)于自己鄉(xiāng)土的論說大體穩(wěn)定，主要以“東南鄒魯”與祠堂、宗族并舉。以宗族論徽州和以道學(xué)論徽州，都是強(qiáng)調(diào)徽州在追求共同的目標(biāo)方面比別的地方做得更好，都是在共性之內(nèi)界定個(gè)性。在這種強(qiáng)調(diào)“地方”之“特”但不強(qiáng)調(diào)“地方”之“獨(dú)”的論說中，其他“地方”被認(rèn)為和本地在社會(huì)道德的理想上以及士大夫努力的方向上大致相同。晚期帝制時(shí)代的中國(guó)，在士大夫的空間想象中，每一個(gè)其他的地方都應(yīng)該是如同本地一樣，包含了相同的社會(huì)秩序與道德理想，而所有的“地方”都應(yīng)該是“天下”的縮寫?；罩莸膫€(gè)案提示我們，其實(shí)在帝制晚期，中國(guó)士人對(duì)于天下的想象更接近于浪漫主義時(shí)期的德國(guó)人。

關(guān)鍵詞：徽州；地方；宗族；儒學(xué)；朱熹；士大夫；空間秩序；徽學(xué)

近三十多年來，西方中國(guó)史研究領(lǐng)域最令人矚目的亮點(diǎn)之一就是地方史的興起。通過將分析的焦點(diǎn)從整個(gè)帝國(guó)轉(zhuǎn)向某一具體地域，它已經(jīng)在諸如社會(huì)流動(dòng)、宗教、精英階層以及民間組織等諸多問題上，深刻地改寫了多年以來的傳統(tǒng)觀點(diǎn)。而在此過程中，地方史研究本身在視角上所經(jīng)歷的變遷也頗令人深思。

地方史在1970年代初起之時(shí)，是由明清史領(lǐng)域內(nèi)的學(xué)者引領(lǐng)的一項(xiàng)方法上的革新，主要目的是避免在研究像中國(guó)這樣的龐大帝國(guó)時(shí)出現(xiàn)大而化之的傾向。但是到了1980年代，宋史學(xué)者們加入進(jìn)來時(shí)，地方史開始和一個(gè)非常大膽的有關(guān)士大夫的歷史論說交結(jié)在一起。該說最初由Robert Hartwell提出，經(jīng)由其高徒Robert Hymes之手變得很有影響*Robert Hartwell, “Demographic, Political, and Social Transformations of China, 750-1550”， Harvard Journal of Asiatic Studies， vol. 42, no. 2, 1982, pp.365-442； Robert Hymes, Statesmen and Gentlemen: the Elite of Fu-Chou, Chiang-Hsi, in Northern and Southern Sung, Cambridge, Eng.: Cambridge Univ. Press, 1986.。其主要觀點(diǎn)可以概括為：中國(guó)士人在政治與社會(huì)生活上的導(dǎo)向在南北宋之間實(shí)現(xiàn)了從朝廷/京城向本鄉(xiāng)本土的轉(zhuǎn)折——南宋以后的士大夫開始成為真正的鄉(xiāng)紳，從政入仕雖然重要，但只是多項(xiàng)考慮中的一項(xiàng)，并且因科舉制度的逐漸深入而變得無法逆料，而對(duì)鄉(xiāng)土的關(guān)注則成為恒久之事(所以Hymes的書取名StatesmenandGentlemen)。兩人都認(rèn)為南宋的士人和明清的士人在立足鄉(xiāng)土這一點(diǎn)上非常相似，所以南北宋之間的變遷可能是中國(guó)歷史上具有“長(zhǎng)時(shí)段”意義的轉(zhuǎn)折。此說產(chǎn)生的影響之一是研究宋元明清思想史、文化史的學(xué)者沿此思路下去，考察“地方”如何成為“士文化”的內(nèi)在本性之一，并參與對(duì)士文化的界定。例如，Peter Bol等學(xué)者研究地方士人如何以構(gòu)建地方文化傳統(tǒng)的方式來和朝廷爭(zhēng)奪對(duì)“士”的表述權(quán)*Peter Bol, “The ‘Localist Turn’ and ‘Local Identity’ in Late Imperial China”, Late Imperial China, vol. 24. no. 2, 2003; “Neo-Confucianism and Local Society: Twelfth to Sixteenth Century: A Case Study”, in Paul Smith & Richard von Glahn(eds.), The Song-Yuan-Ming Transition in Chinese History, Cambridge: Harvard University Asia Center, 2003, pp.241-283.。

本文試圖將上述“地方”與“士”關(guān)系的研究換個(gè)角度切入：不是考察“地方”如何界定“士”，而是考察士人如何解說“地方”，以及如何在其對(duì)空間秩序的理解中給“地方”定位。我將“空間秩序”定義為各個(gè)不同大小的地理實(shí)體——諸如天下、國(guó)家、州郡、村莊等等——之間的關(guān)系?！暗胤健钡某叨葎澰谀睦锂?dāng)然可以有各種觀點(diǎn)，此處僅循地方史研究中的慣例將地方行政體系所劃定的府或縣作為“地方”(府縣作為典型的“地方”，其中緣由另有探討，此處從略)。研究的方法也依地方史慣例，選擇一地進(jìn)行分析。所選徽州府在南宋開始有比較集中的地方士人有關(guān)鄉(xiāng)土的著述，此后的三百多年間，徽州士人對(duì)其鄉(xiāng)土的論說經(jīng)歷了明顯的變化：南宋時(shí)多以水土論風(fēng)俗，元明之際推出了徽州為“東南鄒魯”一說，到明中葉則又以祠堂、宗族等為一地之標(biāo)識(shí)。此后直到清末，徽州人對(duì)于自己鄉(xiāng)土的論說大體穩(wěn)定，主要以“東南鄒魯”與祠堂、宗族并舉。所以此文的考察在時(shí)間上界定在大約1200年與1550年之間。

一、地氣與民風(fēng)：宋代徽州的地域觀

南宋時(shí)，徽州已經(jīng)有很多關(guān)于士人致力于鄉(xiāng)邦建設(shè)的記載，比如造橋修路、興建社倉等等。同時(shí)亦有士人將本鄉(xiāng)本土高舉為德性的試金石?！缎掳仓尽返淖髡吡_愿(1136—1184)講到南北朝時(shí)的徽州先賢程靈洗時(shí)說道：

壯士之出身，用武以立功顯名于時(shí)者世常有之，然能使其鄉(xiāng)百世思之者鮮矣。中古以來，相矜以權(quán)利，有嚙臂而去其親，為間而焚其孥，臨陣而欺其友，茍取一切，不顧所厚。其威則伸于敵矣，而不見信于族黨。其位則列于朝矣，而不見譽(yù)于州里。激揚(yáng)人主之前，矜視同列，得志富貴矣，而不可以見故鄉(xiāng)之父老，先世之丘墓，往往隨宦留止，不能復(fù)還，使其子孫為羈人于四方，數(shù)世之后燕秦楚越矣，而況能使其鄉(xiāng)百世思之者哉？若吾州程公則不然。*羅愿：《鄂州小集》卷3《程儀同廟記》，《景印文淵閣四庫全書》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館。

此處的徽州“地方”被賦予道德判斷的最后發(fā)言權(quán)，而徽州以外的四方與朝廷則被當(dāng)作功名利祿之場(chǎng)。方岳(1199—1262)在論到與自己基本同時(shí)代的鄉(xiāng)賢程泌(1164—1242)時(shí)則說得更徹底：

圣有大訓(xùn)，言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉？然而行于蠻貊者易，行于州里者難。獨(dú)何與？州里得之于其常，蠻貊得之于其暫，暫者易勉而常者難持也。士固有冠冕佩玉天下之通貴，而不為鄉(xiāng)士大夫所齒者矣。月旦之評(píng)其可畏如此。故士之所以修其身者，愈近則愈難事容，可以欺天下而不可以欺婦子也。夫子之所以圣，不過鄉(xiāng)黨一書，而所謂治國(guó)平天下者無余蘊(yùn)矣。*方岳：《休寧縣修學(xué)記》，《新安文獻(xiàn)志》卷13，《景印文淵閣四庫全書》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館。

在此類論說中，地方顯然已經(jīng)不只是被國(guó)家行政區(qū)劃所界定的一個(gè)行政單位，而是普世價(jià)值的避難所，因而彰顯出其相對(duì)于朝廷的獨(dú)特性。但是，有什么內(nèi)在的特點(diǎn)令徽州與眾不同呢？宋代徽州人在談到徽州時(shí)，多數(shù)會(huì)強(qiáng)調(diào)其由于山川土壤等自然條件所造就的民風(fēng)，比如羅愿在《新安志》中所說的山高水急，故而士人適合做諫官；山限水隔，故而男子耐勞、女人守節(jié)等等。朱熹也說徽州：

山峭厲而水清激，故稟其氣、食其土以有生者，其情性習(xí)尚不能不過剛而喜斗。然而君子則務(wù)以其剛為高行奇節(jié)，而尤以不義為羞。故其俗難以力服而易以理勝。*朱熹：《休寧縣新安道院記》，弘治《徽州府志》卷12。

比朱熹稍晚的程泌則說：

大江之南、黟歙之間有郡焉，曰新安。其山峭刻而壁立，其水清泚而流湍，其人育山靈而吞水液也，往往方嚴(yán)而勁正，恥諛瀾而疾回奸，其民則尚氣好斗好訟，其士大夫則尚氣好義，可殺可僇，而英氣毅概凜然而莫干。故其出任于時(shí)也多為材御史，否則為真諫官。此固自昔已如此，而非獨(dú)今為然也。*程泌：《洺水集》卷12《祭汪給事》，《景印文淵閣四庫全書》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館。

如此講論地方特性，強(qiáng)調(diào)的是一地之“氣”對(duì)民風(fēng)的影響。這種觀念可追溯到先秦。但自秦漢政治一統(tǒng)以來，一地之“氣”多被認(rèn)為是偏狹之氣，它所造就的民間文化則是“俗”文化，需要被帝國(guó)王朝所代表的“雅”文化所歸化。對(duì)此，余英時(shí)先生早有論述。南宋徽州士人對(duì)地方土俗的崇尚是否上接被壓制的先秦觀念，則有待深究。然而南宋徽州士人做此類論說卻并非沒有顧慮：首先，強(qiáng)調(diào)地氣的影響會(huì)將他們拉近村野小民，從而削弱他們的士人地位。所以在上述論說中我們看到，論者在贊揚(yáng)了地氣之后，又急忙將其對(duì)士人的影響和對(duì)村野小民的影響區(qū)分開來。其次，土俗之為“俗”，正在于其中有粗野之處，這和士君子“如琢如磨”的理念不合。認(rèn)同“俗”文化有可能使他們離“雅”文化更遠(yuǎn)，從而將自己置于尷尬境地。元代徽州人程文(1289—1359)對(duì)新任徽州路績(jī)溪縣主簿揭士弘所做忠告，也正反映了講論土俗者所面對(duì)的共同處境：

惟其民風(fēng)土俗則不可以不察也?；罩疄榭?，在萬山中，地高而氣寒，其民剛而好斗?？?jī)溪當(dāng)宣歙之交，尤為阨塞險(xiǎn)絕處。國(guó)初，有司者乘其新附，虎視而鷹攫之。民不堪命，遂起為亂。朝廷命將出師以討之。塹山壘澤以為固，攻之不下。其人曰，吾非敢反也，紓死也，若許侯來，無事兵矣。許侯者名楫，嘗守徽，有惠愛于民。是時(shí)遷他官，詔召以來。許侯掉臂入其巢穴，眾皆羅拜而出矣。人皆謂許侯賢于三軍之師，而不知績(jī)溪之民可以義服而不可以威屈也。*程文：《送揭主簿之官績(jī)溪序》，《新安文獻(xiàn)志》卷20。

此處程文對(duì)鄉(xiāng)民習(xí)俗同情甚至推崇自不待言，但是這里土俗已然導(dǎo)致鄉(xiāng)民犯上作亂，所以程文也只能調(diào)和一下，以“績(jī)溪之民可以義服而不可以威屈”的說法來掩蓋土俗里面的尷尬因素。本于水土地氣的風(fēng)俗或有可愛的一面，但是作為士人則很難對(duì)它作毫無保留的頌揚(yáng)。

既然有如此顧慮，南宋徽州士人為什么仍要以水土風(fēng)俗論地方特性呢？其原因大概與南宋徽州士文化本身的特點(diǎn)有關(guān)：它的士人圈在宋室南渡后才生發(fā)出來，且士人多以入仕見稱。《新安志》對(duì)此有確切描述：

自漢世……其人自昔特多以材力保捍鄉(xiāng)土為稱。其后寖有文士。黃巢之亂，中原衣冠避地保于此。后或去或留，俗益向文雅。宋興則名臣輩出。*羅愿：《新安志》卷1《風(fēng)俗》，《景印文淵閣四庫全書》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館。

換言之，這個(gè)士文化圈本身初生不久，并無什么過人之處，而頌揚(yáng)水土風(fēng)俗則更容易彰顯徽州的獨(dú)特之處。在南宋士人方興未艾的對(duì)“地方”的關(guān)注之中，它顯然更容易地滿足了一種需求。另一方面，南宋徽州士人通過入仕，又能保證自己的“士大夫”身份安然無憂。在此情況下，高揚(yáng)一下土俗并無大害。但如此界定出來的徽州并不隱含與其他地方的對(duì)比，也很難將徽州的士人與天下的士人和士人文化連接在一起。對(duì)于南宋徽州士人來說，這不成為問題，因?yàn)檫@種必要的連接他們通過科舉入仕已經(jīng)得到。但是對(duì)于元代徽州士人來說，因?yàn)榭婆e入仕之途基本被堵死，這種連接只能靠儒學(xué)來維系。如此一來，徽州士人對(duì)鄉(xiāng)土的論說就不得不改變。

二、學(xué)問與地域：“東南鄒魯”的生成

(一)士文化的轉(zhuǎn)變與徽州形象的重塑

有元一代，漢族士人通過科舉入仕的可能性劇減。以徽州而言，總共只有23人得中舉人，得中進(jìn)士者更不過5人而已。士人之所以為“士”者原有兩途，或入仕或?yàn)閷W(xué)。現(xiàn)在入仕之途既沒，則只剩為學(xué)一途。元代徽州士人多數(shù)是在野的學(xué)者，這在明代徽州方志中亦有體現(xiàn)：“勛賢”一門，到南宋戛然而止，而“碩儒”一門所載，則幾乎全在元代；“書院”一門的記載，亦集中在元代。與此同時(shí)，儒學(xué)本身在元代也發(fā)生了很大變化。長(zhǎng)期以來，儒學(xué)內(nèi)部的“文章”與“道學(xué)”兩種傾向圍繞著科舉考試的科目展開競(jìng)爭(zhēng)，而朝廷則是“文章”派的重要支柱。元初科舉考試的沒落使得“文章”派失去了這個(gè)支柱，而“道學(xué)”派則獲得了更加自由的生長(zhǎng)空間，并在各地士人中漸占上風(fēng)。到1313年，朝廷為加強(qiáng)其在士人心目中的合法性而重啟科考時(shí)，自然因時(shí)就勢(shì)，轉(zhuǎn)而支持“道學(xué)”派。所以“道學(xué)”在元代成了儒學(xué)正統(tǒng)。

在徽州，“道學(xué)”的興起可由朱熹地位的隆起略窺一斑。朱熹祖籍徽州，所以被認(rèn)為是徽州人。自南宋末起，徽州士人為朱熹建祠修廟的現(xiàn)象日漸頻繁。到元中期，朱熹之學(xué)已然是徽州儒學(xué)的靈魂?；钴S于此期的徽州大儒陳櫟(1252—1334)曾言：“某生朱子之鄉(xiāng)，學(xué)朱子之學(xué)，性膏理髓，嚅嚌迄今。竊嘗編述發(fā)明朱子之說……舍朱子之書不好也?！?陳櫟：《定宇集》卷10《上張郡守書》，《景印文淵閣四庫全書》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館。與陳櫟大致同時(shí)，徽州儒者如程若庸(1268年進(jìn)士)、胡炳文(1250—1333)、倪士毅(1330年前后在世)、鄭玉(1298—1358)、汪克寬(1304—1372)、趙汸(1319—1369)、朱升(1299—1370)等相互激勵(lì)，形成一派，人稱“新安儒學(xué)”。這些學(xué)者多數(shù)在野，專以弘揚(yáng)“道學(xué)”、抵制“文章”之學(xué)為任。比如趙汸曾說：“徒以文學(xué)稱者，非圣人意也?！?趙汸：《華川書舍記》，《新安文獻(xiàn)志》卷16。鄭玉也說：“道之不明文章障之也，道之不行文章尼之也，文章之弊可勝言哉?！?鄭玉：《師山集》序，《景印文淵閣四庫全書》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館。

而新安儒者作為群體最明顯的標(biāo)識(shí)就是對(duì)朱熹的獨(dú)尊。他們稱朱子為“郡先師”，以朱學(xué)正傳自命，而又將世/士風(fēng)的敗壞歸咎于天下士人對(duì)朱學(xué)的偏離。為拯救圣學(xué)于危難，他們又效仿宋儒，講論道學(xué)譜系，將新安儒者接在孔孟程朱之后，以續(xù)正統(tǒng)。比如陳櫟生前便有承續(xù)道統(tǒng)之說，死后則被尊為朱學(xué)正傳。揭傒斯所作墓志銘曰：

圣人之學(xué)，至于新安朱子廣大悉備。朱子既沒，天下學(xué)士群起著書。一得一失，各立門戶，爭(zhēng)奇取異，附會(huì)繳繞，使朱子之說翳然以昏。朱子沒五十有三年而陳先生櫟生于新安。生三歲，祖母吳夫人口授《孝經(jīng)》《論語》輒成誦。五歲入小學(xué)，即涉獵經(jīng)史。七歲通進(jìn)士業(yè)，十五歲為人師，二十三而宋與科舉俱廢。慨然發(fā)憤圣人之學(xué)，涵濡玩索，廢寢忘食，貫穿古今，羅絡(luò)上下。以有功于圣人莫盛于朱子，懼諸家之說亂朱子本真，乃著《四書發(fā)明》《書傳纂疏》《禮記集義》等書，余數(shù)十萬言。其畔朱子者刊而去之，其微辭隱義引而伸之，其所未備補(bǔ)而益之。于是朱子之學(xué)煥然以明。*揭傒斯：《定宇先生墓志銘》，《定宇集》卷17。

元末，朱升亦被尊為朱學(xué)正傳，有友人吳鼎贈(zèng)詩曰：“紫陽道統(tǒng)接河南，又得楓林(朱升號(hào)楓林先生)繼述完，一脈真?zhèn)鹘窦垂?，千年秘學(xué)易而難。”*朱升：《朱楓林集》卷10《附錄·諸名公贈(zèng)歸新安詩》，《景印文淵閣四庫全書》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館。

與徽州士文化的變遷相呼應(yīng)，徽州士人對(duì)鄉(xiāng)邦的言說亦開始轉(zhuǎn)變。宋元之際，已有人將徽州與儒學(xué)的發(fā)源地作比。例如，方回于1281年講到：“歙，今魯也；紫陽，今洙泗也?！?方回：《徽州重建紫陽書院記》，《新安文獻(xiàn)志》卷14。按，紫陽山在徽州府城外。此后不久，徽州士人又將二程的祖籍也追溯到徽州，并在1324年將二程請(qǐng)入鄉(xiāng)賢祠。胡炳文為此作鄉(xiāng)賢祠記，將徽州列在帝堯之冀、文王之岐和孔子之魯后面，儼然儒學(xué)圣地：

近有為道統(tǒng)之說者，曰圣賢之生，天地氣化，相為循環(huán)。冀在北，岐周在西，魯在東，舂陵新安在南。夫斯道絕續(xù)，天也。自北而南迭生圣賢，以續(xù)道統(tǒng)之傳，非偶然也。方今程子之學(xué)行天下，四海之外、遐陬僻壤猶有學(xué)其學(xué)者，況茲大好山水，乃其云之泰山、河之昆侖也哉？此鄉(xiāng)賢祠之所由作也?！对姟凡辉坪酢熬S岳降神，生甫及申”，吾新安以之；又不云乎“高山仰止，景行行止”，吾新安之士當(dāng)以之。*胡炳文：《徽州鄉(xiāng)賢祠記》，《新安文獻(xiàn)志》卷14。

到了元明之際，徽州為“東南鄒魯”之說逐漸成形。相關(guān)表述很多，以趙汸的表述為例：

新安自南遷后，人物之多，文學(xué)之盛，稱于天下。當(dāng)其時(shí)，自井邑田野以至于遠(yuǎn)山深谷，民居之處，莫不有學(xué)有師有書史之藏。其學(xué)所本則一以郡先師子朱子為歸。凡六經(jīng)傳注，諸子百氏之書，非經(jīng)朱子論定者父兄不以為教，子弟不以為學(xué)也。是以朱子之學(xué)雖行天下，而講之熟、說之詳、守之固，則惟新安之士為然。故四方謂東南鄒魯。*趙汸：《東山存稿》卷4《商山書院學(xué)田記》，《景印文淵閣四庫全書》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館。

(二)鄉(xiāng)學(xué)、“天下”與地域次序

移民搬遷對(duì)象主要是同心、海原、西吉、固原、彭陽、涇源、隆德等7縣生活在高寒、土石山區(qū)、干旱帶等就地脫貧無望的農(nóng)戶。此外，還有政策規(guī)定必須退耕還林還牧的封山育林的農(nóng)戶和中寧縣的部分農(nóng)戶。

徽州士人為什么要以朱熹和道學(xué)為核心重新定義徽州的士文化呢？一個(gè)明顯的原因是以朱熹為紐帶，他們可以與天下的士文化相連接。以胡炳文等人的話說，就是程朱之學(xué)“行之天下”，程朱之書“四海共讀”*胡炳文：《徽州鄉(xiāng)賢祠記》，《新安文獻(xiàn)志》卷14；唐桂芳：《白云集》卷7《祭朱子文》《紫陽書院上梁文》。。但此事尚有另外一面：雖然朱熹毫無疑問可以將徽州與天下儒學(xué)連在一起，但是在徽州，朱熹卻是被稱為“郡先師”。上引陳櫟在陳述自己獨(dú)尊朱學(xué)的理由時(shí)亦并未從學(xué)理上著力，而以“某生朱子之鄉(xiāng)”為首要理由。這似乎暗含徽州士人已將儒學(xué)地域化視為當(dāng)然。

這方面還有別的證據(jù)。汪克寬曾撰文稱頌古代鄉(xiāng)學(xué)之風(fēng)，說“士生斯時(shí)，不待舍去桑梓而有學(xué)有師，其人材之盛、風(fēng)俗之美非后世所能及也”*汪克寬：《萬川家塾記》，《新安文獻(xiàn)志》卷16。。趙汸則更為明確地說：“學(xué)之為道，又非可以私意茍且而妄為之者，矧新安之學(xué)本乎郡先師者，父兄師友之授受猶或有傳也，其可一旦廢而不講乎?！?趙汸：《東山存稿》卷4《商山書院學(xué)田記》。曾有一個(gè)游學(xué)四方的鄉(xiāng)人出發(fā)前上門拜訪，求贈(zèng)一言，趙汸委婉地勸他不要“徇外以為學(xué)”*趙汸：《東山存稿》卷2《送葉宗茂還安豐序》。。這種不愿輕去其鄉(xiāng)的為學(xué)路徑，當(dāng)然并不意味著徽州士人無視天下的存在，而是要立足本鄉(xiāng)兼濟(jì)天下。趙汸將此表述為：

夫所謂天下之士者，不出乎一鄉(xiāng)一國(guó)也。以一鄉(xiāng)一國(guó)之士而以天下名，則其所立必有大異于常人者矣。*趙汸：《對(duì)江右六君子策》，《新安文獻(xiàn)志》卷38。

“一方之士”與“天下士”是元代漢族士人經(jīng)常爭(zhēng)論的話題。當(dāng)然，爭(zhēng)論的結(jié)果大抵都是“士”之為“士”不能被一鄉(xiāng)一域所局限。但是這種爭(zhēng)論的存在本身則表明，對(duì)于元代士人來說，以“地方”論學(xué)問已成為一種趨勢(shì)。這種趨勢(shì)的發(fā)展有時(shí)甚至令趙汸擔(dān)憂，因而勸其同志者不要“論先哲于鄉(xiāng)土”*趙汸：《華川書舍記》，《新安文獻(xiàn)志》卷16。。關(guān)于這種“鄉(xiāng)學(xué)”之風(fēng)在元代的發(fā)展，最近的地方史研究在別處也有發(fā)現(xiàn)。

“鄉(xiāng)學(xué)”之風(fēng)的興起在另一面則意味著一地士人意識(shí)到其他地方也有“鄉(xiāng)學(xué)”和士人圈子。比如趙汸就對(duì)他的婺州友人說過“浙東多文獻(xiàn)故家，它邦莫及”。朱升的兒子朱同也對(duì)他的婺州友人恭維婺州的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，并說“學(xué)之不可無父兄師友鄉(xiāng)黨閭里之助也”。同樣，婺州的儒者也有時(shí)會(huì)勸勉永嘉學(xué)者發(fā)揚(yáng)光大“永嘉之學(xué)”。也就是說，當(dāng)徽州的士人以儒學(xué)來重新界定徽州的士文化時(shí)，各地儒士已開始注意到儒學(xué)的地域性的維度，并在某種意義上把它當(dāng)作各地之學(xué)的總匯?；罩菔咳税阎祆浞Q為“郡先師”，反映的大概就是這樣一種趨勢(shì)。

在這種趨勢(shì)下，徽州士人對(duì)鄉(xiāng)邦的論說進(jìn)行調(diào)整就顯得很有必要。從前以山川地氣論鄉(xiāng)邦的辦法，強(qiáng)調(diào)的是一種先天的賦予，而非后天的修養(yǎng)磨煉，這使得它與士文化的理念之間一直有不和諧之處。假如宋時(shí)他們通過科舉入仕可以保證自己和天下的士文化有穩(wěn)固的聯(lián)系，從而暫時(shí)忽略這種不和諧的話，到了元代由于科舉斷絕，士人身份全靠儒學(xué)來維持，他們已經(jīng)無法繼續(xù)忽視這個(gè)問題。為了維護(hù)已經(jīng)受到威脅的士大夫身份，他們必須高度強(qiáng)調(diào)自己儒學(xué)的一面。而此時(shí)儒學(xué)已然成為各地之學(xué)的總匯這一現(xiàn)實(shí)，也迫使他們必須對(duì)山川地氣論做低調(diào)處理，否則他們自己聲稱的儒學(xué)正統(tǒng)地位必將受到削弱。

將徽州重新塑造為“東南鄒魯”強(qiáng)調(diào)的是徽州士人后天的學(xué)養(yǎng)，從而使徽州與士文化理念之間更加融洽?；罩葑鳛橐粋€(gè)“地方”的個(gè)性并未喪失，與此同時(shí)，它卻可以獲得山川地氣論里所沒有的一些象征性資源，即徽州與“天下”的關(guān)聯(lián)。程朱之學(xué)是“行之天下”的普世之學(xué)， 各地共宗之；徽州是程朱之學(xué)的正宗，因而是天下的楷模。徽州與天下各地是聯(lián)系在一起的，并且是羊群里的領(lǐng)頭羊。作為“東南鄒魯”的徽州因此超越了別的地方。但是這種超越并不意味著徽州與別的地方有任何本質(zhì)上的不同，特性呈現(xiàn)在共性之中。

三、宗族與地域

(一)宗族、地方主義與地域特征

到16世紀(jì)初，徽州士人逐漸將徽州與宗族聯(lián)系在一起。成書于1502年的弘治《徽州府志》已經(jīng)開始在“宮室”一門中記載宗祠。嘉靖中期的吳子玉論到：“寰海之廣，大江之南，宗祠無慮以億數(shù)計(jì)，徽最盛；郡縣道宗祠無慮千數(shù)，歙最盛……姓必有族，族有宗，宗有祠。諸富人往往獨(dú)出錢建造趣辦，不關(guān)聞族之人。諸絀乏者即居湫隘，亦單力先祠宇，毋使富人獨(dú)以為名。由是祠宇以次建益增置矣?！?吳子玉：《大鄣山人集》卷22《沙溪凌氏祠堂記》，“四庫全書存目叢書”本。1566 年的嘉靖《徽州府志》“宮室”門更是明確提出“惟宗祠以奉嘗祖禰，群其族人，而講禮于斯，乃堇見吾徽而它郡所無者”?；罩葑谧灏l(fā)展之極盛是在清代，但是宗族作為徽州的標(biāo)識(shí)，其確立是在16世紀(jì)中期應(yīng)該毫無疑問。

相對(duì)于道學(xué)，宗族活動(dòng)更能凸顯“地方”的重要性。首先，它通過一整套的禮樂制度將士人與他們的宗人凝聚在一起，而由此又將他們與鄉(xiāng)土連接在一起。正如明中期的徽州士人程敏政(1445—1500)在探尋江南宗族之盛的原因時(shí)所說，“雖歉而不事他徙，故得相保而不至并亡也”*程敏政：《篁墩文集》卷43《槐塘程府君墓表》，《景印文淵閣四庫全書》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館。。其次，宗族間的競(jìng)爭(zhēng)也促使宗人安于本土。對(duì)此程敏政亦有發(fā)明，即在宗族林立的地方，社會(huì)秩序“非數(shù)百年聚處而有道以維之，亦不足以致之也”*程敏政：《篁墩文集》卷32《古林黃氏續(xù)譜序》。。換言之，人與桑梓同宗的聯(lián)系更深化了人與鄉(xiāng)土“地方”的聯(lián)系。在這個(gè)意義上，一個(gè)合格的宗人同時(shí)就是一個(gè)合格的鄉(xiāng)人。所以也不奇怪，隨著元明間宗族活動(dòng)的深入，弘治《徽州府志》在其“風(fēng)俗”一門中又更加強(qiáng)調(diào)“安土重遷”四字。

將宗族高舉為徽州的標(biāo)識(shí)，就是彰顯徽州士人與本鄉(xiāng)本土根深蒂固的連接。與南宋徽州仍帶有較強(qiáng)“號(hào)召”色彩的地方主義不同，明中期徽州的地方主義因?yàn)橛凶谧宓陌l(fā)展而具有了堅(jiān)固的制度基礎(chǔ)。南宋士人對(duì)鄉(xiāng)土的推崇更是一種“言論”與“理想”，其發(fā)生的背景中包括了許多人們對(duì)鄉(xiāng)土的“不重視”，而其發(fā)生本身或許就是對(duì)這種“不重視”的反應(yīng)。比如吳儆(1125—1183)一方面對(duì)徽州的山水地氣民風(fēng)大唱贊歌，另一方面又哀嘆很多徽州士人在致仕之后“寓他郡”，終老不還鄉(xiāng)*吳儆：《竹洲集》卷12《尚書宋公山居三十韻序》，《景印文淵閣四庫全書》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館。。而有宋一代徽州所出的職位最高的官員程大昌(1123—1195)在致仕之后就是定居于湖州，而不是徽州。到明中葉，類似于南宋時(shí)期有關(guān)鄉(xiāng)土的重要性的言說已經(jīng)很少見，它們多被實(shí)實(shí)在在的宗族活動(dòng)所取代，而從徽州入仕的士人致仕后終老他鄉(xiāng)的事例則幾乎絕跡。

(二)宗族活動(dòng)與空間秩序

宗族活動(dòng)也有其空間的維度。在本文所考察的時(shí)期內(nèi)，徽州宗族基本上是以村為空間活動(dòng)范圍?，F(xiàn)存大族志之類文獻(xiàn)對(duì)各族居地的記載都是村級(jí)地名?，F(xiàn)代學(xué)者對(duì)徽州及其他地區(qū)宗族的研究亦發(fā)現(xiàn)它們多在村的空間規(guī)模上活動(dòng)。而宋明間的徽州士人對(duì)此也有很明確的意識(shí)，并且深以為榮。比如程敏政(程本人自許為譜學(xué)高手，對(duì)宗族活動(dòng)也非常投入)曾言，“吾鄉(xiāng)巨姓必標(biāo)其所居之地以自名，其不地者不問可知其為下姓也”*程敏政：《篁墩文集》卷32《古林黃氏續(xù)譜序》。。

這種對(duì)“族”與“地”之間關(guān)聯(lián)的高調(diào)處理，不禁使人想起中古時(shí)期的豪族的“郡望”。兩者都以地名來標(biāo)志一族的聲望，但中古豪族的聲望多為全國(guó)范圍內(nèi)的聲望，其地名為郡名，其聲望地位得到政府的承認(rèn)，并且是和入仕特權(quán)直接有關(guān)。而徽州宗族的聲望為在徽州一地之內(nèi)的聲望，與政府無關(guān)，也不牽涉入仕特權(quán)，并且其地名為村名。如果套用中古的詞匯，我們不妨稱之為“村望”。

很顯然，中古時(shí)期的全國(guó)范圍內(nèi)的大族政治，在宋明間經(jīng)歷了“去官方化”的過程之后被微縮到了一地之內(nèi)。雖然失去了官方色彩，但族與族之間在公共領(lǐng)域內(nèi)展開的聲望競(jìng)爭(zhēng)仍然很激烈。程敏政對(duì)于這種一地內(nèi)大族間的競(jìng)爭(zhēng)津津樂道，在上面所引“巨姓必標(biāo)其所居之地”的言論之后，他接下來講到其重要性：“蓋姓必以地。則君子有所據(jù)而聯(lián)姻，小人有所依而獲庇。”在程敏政看來，“村望”是徽州大族在聯(lián)姻結(jié)盟等“地方政治”中的重要的象征性資源。值得注意的是，所有這些“政治”，不管是為此付出的心思還是成功后在聲望方面的收獲，都在“徽州”這個(gè)地方“舞臺(tái)”上展開。所以雖然大族的立足之處是“村”，其矚目之處則是郡縣這樣的“地方”。在宗族活動(dòng)的過程中，“村”被整合進(jìn)郡縣這樣的“地方”社會(huì)空間，而“地方”則成為包含了許多“村”的一個(gè)整體。如果借用Max Weber以來常用的一個(gè)比喻，即“人是生活在由他自己織出的一張網(wǎng)上，他對(duì)事物的理解亦由這張網(wǎng)規(guī)定”*Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures, New York: Basic Books, 1973, p. 5.，我們可以說徽州士人的宗族活動(dòng)就是他們織網(wǎng)的行為，而徽州作為一個(gè)“地方”就是他們織出的網(wǎng)。

要使宗族活動(dòng)保持活力，這網(wǎng)必須能夠給予人們足夠的象征性的回報(bào)，從而使人們?cè)谧谧褰ㄔO(shè)中有持續(xù)的孜孜不倦的熱情，否則他們必將遷居到其他的“舞臺(tái)”上，比如像中古豪門一樣聚集在京城附近。所以徽州作為一個(gè)“地方”必須是一個(gè)能夠自立的社會(huì)空間。而《新安大族志》這樣的給全郡大族排名的行為，則證明徽州也確實(shí)有這個(gè)能力。與中古官修氏族志覆蓋全國(guó)不同，徽州的這類大族志中只管本郡，不及其他。其編纂指導(dǎo)思想一般是收錄越多越好，所收大族一律以遷入徽州的時(shí)間先后順序排名，一個(gè)宗族只要居地在徽州，就有資格被收錄；在徽州的時(shí)間越久，其排名就越靠前。雖然在實(shí)際操作中未必能夠嚴(yán)格遵行，但這個(gè)編纂思想背后的理念則是各族只在徽州“地方”范圍內(nèi)進(jìn)行相互間的比較，“地方”以外的涉及國(guó)家的因素諸如仕宦科舉成就等與此無涉。換言之，“地方”將“天下”擱置，自己成為象征性資源的掌管者。

但是“天下”之被擱置，并非意味著它與徽州完全無關(guān)。實(shí)際上，它之所以能夠被擱置，就是因?yàn)樗呀?jīng)被內(nèi)化于宗族活動(dòng)之中，并且賦予宗族活動(dòng)普世性的意義。宋明間宗族理論和宗族實(shí)踐背后強(qiáng)大的推動(dòng)力是道學(xué)，而道學(xué)是將宗族建設(shè)作為自己的“經(jīng)世”宏圖的一部分來推廣的。其背后的邏輯是“從地方做起”，最終的目的是對(duì)普天下道德與社會(huì)秩序的重整。所以對(duì)道學(xué)家來說，宗族建設(shè)絕不缺少普世性關(guān)懷。朱熹曾說：“敬宗收族之義，由一家而達(dá)之一國(guó)，天下所以使之相維而不散越者。”*朱熹：《藏溪汪氏族譜序》，《新安汪氏重修八公譜》卷1。

這種說法實(shí)際上是相信微觀層面上的宗族建設(shè)和宏觀層面上的普世關(guān)懷是相容的。不管在徽州還是別處，參與宗族活動(dòng)的士人多將宗族的制度比作國(guó)家的制度，宗族的典籍如族譜比作國(guó)家的典章如經(jīng)史，族內(nèi)的和諧比作天下的和諧。程敏政說道：“家之有范猶國(guó)之有典乎，臣人于國(guó)而能守其典則忠，子孫于家而能守其范則孝?！?程敏政：《篁墩文集》卷14《程氏遺范集序目錄后記》。沿此邏輯，維系族內(nèi)的秩序和維系天下的秩序是密不可分的。程對(duì)此曾展開充分的闡述：

族之有譜，非徒以錄名諱備考實(shí)而已，一家之禮樂實(shí)系焉。世降俗漓，而知其為重者鮮矣?？鬃釉粯窐菲渌陨?，而禮反其所自始。譜之作，其緣于斯乎？又曰樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。故曰禮樂之說管乎人情矣。夫譜成而族之位奠，秩然彪分，可謂異矣。異而后有敬，曰此諸父也，此諸兄也，不敢忽也。譜行而族之情睦，熙然春洽，可謂同矣。同而后有親，曰此當(dāng)愛也，此當(dāng)恤也，不敢盭也。一家之禮樂既興，推之一鄉(xiāng)可知也，進(jìn)而推之邦國(guó)可知也。*程敏政：《篁墩文集》卷34《休寧流塘詹氏家譜序》。

依程敏政，宗族建設(shè)并非僅僅關(guān)乎一族而是關(guān)乎天下，所以他在為其本宗的《新安程氏統(tǒng)宗世譜》作序時(shí)說，該譜之作“豈獨(dú)一宗之幸而已，駭者安，疑者釋，天下后世之有家者將不取法于程氏也哉”*程敏政：《篁墩文集》卷23《新安程氏統(tǒng)宗世譜序》。。更重要的一點(diǎn)是，以禮樂為載體的天下秩序可以在宗族、地方和全國(guó)等不同層面上構(gòu)建。空間的等級(jí)被轉(zhuǎn)換成了同心圓一樣的延展，而在不同空間層面上的道義行為只是相同的努力，不同的地點(diǎn)，互相之間并無本質(zhì)差別。

宗族建設(shè)和道學(xué)一樣都有普世關(guān)懷，也都受王朝國(guó)家支持與保護(hù)。以宗族論徽州和以道學(xué)論徽州所起到的效果是一樣的：兩者都強(qiáng)調(diào)徽州在追求共同的目標(biāo)方面比別的地方做得更好，走得更遠(yuǎn)，都是在共性之內(nèi)界定個(gè)性。不同的是，以宗族論徽州，將村莊、郡縣與天下全國(guó)等不同的空間層次融合在一起，從而使士大夫至少從理念上可以將它們?cè)诟鲗用嫔系年P(guān)懷與努力看作一體。從這個(gè)意義上講，以宗族論徽州是補(bǔ)足了以道學(xué)論徽州所缺失的一點(diǎn)成分。南宋徽州士人錢時(shí)在論到士人立身處世的進(jìn)階次序時(shí)曾說，“力足以及一鄉(xiāng)者有以善一鄉(xiāng)，及一邑者有以善一邑，隨力所及推而廣之”*錢時(shí)：《答汪帥卿綱書》，《新安文獻(xiàn)志》卷10。?？梢哉f，對(duì)于多數(shù)徽州士人而言，這個(gè)理想只有到了明中葉宗族活動(dòng)變?yōu)樯鐣?huì)生活的常態(tài)之后才可能得以實(shí)現(xiàn)。

四、結(jié)論：“天下之大，州縣之積”的含義

徽州士人的鄉(xiāng)邦言說當(dāng)然并未終止于明中葉。晚明的徽商曾令徽州士人在短暫的一個(gè)時(shí)期內(nèi)不知深淺地高調(diào)宣揚(yáng)徽州的財(cái)富，后來招致慘痛教訓(xùn)，又很快返回到前說(關(guān)于這個(gè)插曲及其相對(duì)于空間秩序的含義別處另有探討)。即使到了20世紀(jì)末，仍有1987年徽州地區(qū)改名黃山市的舉措。新造的地域形象也未必能將以前的建造完全抹去。宋代的山川地氣說在明清徽州方志里也都會(huì)提及，只是已經(jīng)不是士人們談?wù)摰闹匦?。歷史的發(fā)展無疑是層層積累的，而“意義”的構(gòu)建則是越來越復(fù)雜豐富。

本文所考察的350年間的徽州歷史可看作人們對(duì)“地方”進(jìn)行想象與解說的長(zhǎng)卷中的一章，該章的主角是士大夫。從國(guó)家與社會(huì)關(guān)系的角度看，該章的主題是士大夫在“地方主義”的大趨勢(shì)中與國(guó)家拉開距離。但是徽州士大夫與全國(guó)范圍內(nèi)的士文化之間從未隔斷連接，相反，隨著科舉之外的道學(xué)與宗族等新的聯(lián)系渠道的建立，這種連接更緊密了。從這個(gè)角度看，這350年間徽州士人的鄉(xiāng)邦言說，可視作他們不斷地調(diào)整自己對(duì)“地方”以及對(duì)“天下”整體的想象以適應(yīng)新的社會(huì)政治環(huán)境。南宋的山川地氣說充滿激情，和地方主義興起之初士大夫?qū)τ捎诎l(fā)現(xiàn)“地方”這個(gè)新的社會(huì)空間而產(chǎn)生的新奇不無關(guān)系。以山川地氣論徽州很容易給他們一種認(rèn)同感，但這個(gè)路徑忽略了徽州與別處的聯(lián)系，讓它顯得與眾不同。以道學(xué)論徽州照顧到了徽州與別的“地方”之間的共性，建立了與別的地方的聯(lián)系，同時(shí)也讓徽州得以保持一些“特”性(但不是“獨(dú)”，只是“特”，因?yàn)樗恰把蛉豪锏念I(lǐng)頭羊”)。到了以宗族論徽州時(shí)，徽州就不只是“領(lǐng)頭羊”似的“特”，而且它與大到天下、小到村莊等等空間實(shí)體的關(guān)系也被調(diào)理通順。Peter Bol在論到宋代以后“地方”的發(fā)展脈絡(luò)時(shí)認(rèn)為，隨著時(shí)間推移和地方士人的不斷構(gòu)建，一個(gè)“地方”將獲得越來越豐富的內(nèi)涵，變得越來越有特性(more distinct)*Peter Bol, “The Rise of Local History: History, Geography, and Culture in Southern Song and Yuan Wuzhou”, Harvard Journal of Asiatic Studies, vol. 61, no.1, 2001, pp.37-76.。

徽州的個(gè)案則不禁令我們接下去追問：是不是在此過程中一個(gè)“地方”也為自己在整個(gè)空間秩序中找到了越來越合適的位置呢？

以道學(xué)論徽州和以宗族論徽州雖然成形有先后，但二者在構(gòu)想上和理論基礎(chǔ)上出于一源。晚明和清代，這兩者多被士人相提并論。由此我們可以說，徽州士人在空間秩序的層面上對(duì)鄉(xiāng)邦的論說與想象，到16世紀(jì)中期大體定型。在這種強(qiáng)調(diào)“地方”之“特”但不強(qiáng)調(diào)“地方”之“獨(dú)”的論說中，其他“地方”被認(rèn)為和本地在社會(huì)道德的理想上以及士大夫努力的方向上大致相同。宋明間徽州士人很少將徽州與其他地方做直接的對(duì)比，應(yīng)該也是這種思路所致：因?yàn)榇笾孪嗤?，所以別的地方就隱含在所謂“天下”之中，不必具體論及(到了明末，具體的一地與另一地之間的對(duì)比則在文人的論著中多起來。但這已經(jīng)是另一個(gè)問題了)。

徽州的例子有多大的典型性呢？并非所有地方都有像徽州這樣活躍的道學(xué)家群體和發(fā)達(dá)的宗族體系，但是差別在量而不在質(zhì)。道學(xué)與宗族作為理念，在晚期帝制時(shí)代畢竟是天下共尊。具體實(shí)踐當(dāng)然千差萬別，但就士大夫的空間想象而言，則每一個(gè)其他的地方都應(yīng)該是如同本地一樣，包含了相同的社會(huì)秩序與道德理想，而所有的“地方”都應(yīng)該是“天下”的縮寫。Joseph Levenson早年曾將浪漫主義時(shí)期的德國(guó)和1949年以后的中國(guó)在對(duì)本民族進(jìn)行空間上的想象時(shí)所遵循的模式進(jìn)行對(duì)比，發(fā)現(xiàn)在前者，“地方是小寫的全國(guó)，每一個(gè)地方都蘊(yùn)含了全國(guó)的縮影”；而在后者，則“全國(guó)是大寫的地方，只有將所有的地方都包進(jìn)來時(shí)，才成其為全國(guó)”*Joseph Levenson, “The Province, the Nation, and the World,” in Albert Feuerwerker, et al., eds., Approaches to Modern Chinese History, Berkeley: University of California Press, 1967, p.284.?；罩莸膫€(gè)案提示我們，其實(shí)在帝制晚期，中國(guó)士人對(duì)于天下的想象更接近于浪漫主義時(shí)期的德國(guó)人，而不是現(xiàn)代的中國(guó)人。王陽明曾說，“天下之大，州縣之積也，州縣無不治則天下治矣”*王陽明：《王文成公全書》卷29《高平縣志序》，“四部叢刊初編”本。。此類說法在明清時(shí)代多不勝數(shù)，其背后隱含的大概也是“地方是小寫的全國(guó)”這樣的空間想象模式。

責(zé)任編校：張朝勝黃瓊

DOI:10.13796/j.cnki.1001-5019.2015.03.015

作者簡(jiǎn)介：杜勇濤(Yongtao Du)，美國(guó)俄克拉荷馬州立大學(xué)(Oklahoma State University)歷史系助理教授，歷史學(xué)博士。

中圖分類號(hào)：K295.4

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1001-5019(2015)03-0129-09