胡友峰

摘 要：實(shí)踐理性是康德哲學(xué)中的一個(gè)核心概念，學(xué)界一般以《實(shí)踐理性批判》為中心來論述實(shí)踐理性的相關(guān)問題。從康德哲學(xué)體系出發(fā)，在理性裂變?yōu)樗急胬硇耘c實(shí)踐理性的語(yǔ)境下，實(shí)踐理性具有規(guī)范與范導(dǎo)的作用，實(shí)踐理性具有對(duì)思辨理性的優(yōu)先性，而在康德的體系鴻溝中，實(shí)踐理性也起到了至關(guān)重要的作用。從實(shí)踐理性出發(fā)去探究康德的哲學(xué)體系，我們發(fā)現(xiàn)自然與自由之間的鴻溝在康德體系中并不重要，而目的論的建構(gòu)則是康德批判哲學(xué)最終完成的核心問題。

關(guān)鍵詞：康德；實(shí)踐理性；思辨理性；裂變；鴻溝

在《實(shí)踐理性批判》中，康德對(duì)理性的實(shí)踐問題進(jìn)行了深入的分析，實(shí)踐理性涉及到的是“物自體”問題，其主要問題關(guān)涉到人的自由與實(shí)踐意志，與現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)世界沒有關(guān)系。這樣，在《實(shí)踐理性批判》中，康德并沒有遵循從感性上升到理性，也就是從感性的經(jīng)驗(yàn)世界出發(fā)去討論實(shí)踐理性的法則，而是直接從原理論入手，然后進(jìn)入到純粹實(shí)踐理性的概念對(duì)象，這些概念對(duì)象在感性世界并沒有相對(duì)應(yīng)的客觀存在物與之相符合，作為概念的對(duì)象，就是善與惡。當(dāng)人們對(duì)善惡作為對(duì)象進(jìn)行實(shí)踐的時(shí)候，感性世界就會(huì)受到這種實(shí)踐的影響，康德將其稱之為“實(shí)踐理性”的范導(dǎo)作用。但是，當(dāng)人們用純粹理性的“概念范疇”去規(guī)范上帝存在、靈魂不死和自由意志的時(shí)候，就會(huì)產(chǎn)生“理性的幻象”，也就是：理論理性越俎代庖，超越了自己的權(quán)限去把握了“物自體”問題，從而導(dǎo)致先驗(yàn)幻象的產(chǎn)生。理論理性的權(quán)限在于“現(xiàn)象界”，實(shí)踐理性的權(quán)限在于“物自體”，這樣康德將西方哲學(xué)史上一個(gè)至關(guān)重要的概念“理性”分裂為二，這種裂變對(duì)理解康德哲學(xué)，特別是理解康德的“實(shí)踐理性”問題意義重大。

一、理性的裂變：理論理性與實(shí)踐理性

在康德之前，理性在法德理性主義哲學(xué)里不僅意味著邏輯推理的能力，并且理性可以直觀，斯賓若莎就認(rèn)為理性是一種天賦的能力，通過它，我們不僅可以認(rèn)識(shí)事物，還可以通過理性的直觀把握上帝和靈魂等問題。萊布尼茲進(jìn)一步強(qiáng)化了理性的天賦觀念說，只不過萊布尼茲的理性是指與反省的觀念在一起的統(tǒng)覺，它具有天賦觀念的內(nèi)在原則。在這些理性主義哲學(xué)家看來，理性是天賦的觀念，認(rèn)知是一種形式邏輯的同一律和不矛盾率。理性觀念進(jìn)入到康德這里發(fā)生了裂變?？档抡J(rèn)為我們?cè)谡J(rèn)識(shí)之前必須對(duì)人類的認(rèn)識(shí)能力進(jìn)行批判，以界定認(rèn)識(shí)的來源、范圍和界限。由之，康德將人的認(rèn)識(shí)能力劃分為感性、知性和理性三種，按照理性的功能來劃分康德又將理性劃分為思辨理性和實(shí)踐理性，這樣在理性主義哲學(xué)家那里作為統(tǒng)一體的理性發(fā)生了裂變，即理性分裂為思辨的理性和實(shí)踐的理性。作為理論認(rèn)識(shí)能力的思辨理性主要包括感性和知性，因而，從認(rèn)識(shí)上看，思辨理性包含了感性、知性和超驗(yàn)使用的理性推理能力；從實(shí)踐上看，理性就是實(shí)踐理性。在康德看來，思辨理性是構(gòu)成科學(xué)知識(shí)的基礎(chǔ)，是人類認(rèn)識(shí)的先驗(yàn)性條件；實(shí)踐理性是道德形而上學(xué)基礎(chǔ)，也是構(gòu)成未來形而上學(xué)的基礎(chǔ)。

在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域，康德強(qiáng)調(diào)了人的思辨理性的重要性。那么，知識(shí)是如何可能的呢？知識(shí)成為可能離不開感性的參與。感性直觀是獲取知識(shí)的必由之路，但是感性形式并不是經(jīng)驗(yàn)性的，它們也是一種純粹的形式，康德將他們稱為時(shí)空。時(shí)空是人們感性直觀的純粹形式，不包含任何的經(jīng)驗(yàn)成分，但它也是構(gòu)成知識(shí)的基礎(chǔ)，沒有先天的時(shí)空感性形式，就沒有對(duì)象的經(jīng)驗(yàn)給予我們。那么在知性中，不含有任何經(jīng)驗(yàn)成分的概念是什么呢？康德將它稱之為范疇，范疇是沒有任何的經(jīng)驗(yàn)性內(nèi)容的，它完全是先天的。但是范疇的先天性就蘊(yùn)藏在經(jīng)驗(yàn)之中，我們?cè)诮?jīng)驗(yàn)之中獲取的任何知識(shí)都有范疇的先天構(gòu)型作用，因而范疇是經(jīng)驗(yàn)之前的認(rèn)識(shí)條件，是先驗(yàn)的。如果沒有先天范疇的存在，人類的認(rèn)識(shí)就是不可能的，經(jīng)驗(yàn)也是不可能的，正是范疇使得經(jīng)驗(yàn)具有了客觀有效性。由此，康德說明了思辨理性構(gòu)成知識(shí)的一個(gè)作用機(jī)制：“一個(gè)對(duì)象的知識(shí)只有在兩個(gè)條件下才是可能的，首先是直觀，通過它對(duì)象被給予，但只是作為現(xiàn)象被給予；第二是概念，通過它一個(gè)與該直觀相應(yīng)的對(duì)象被思維”{1}。第一個(gè)條件通過先天感性給予解決，而第二個(gè)條件則需要先天的范疇，范疇確立了經(jīng)驗(yàn)的普遍有效性，康德是這樣論述的：“范疇作為先天概念的客觀有效性的根據(jù)在于，經(jīng)驗(yàn)（按其思維形式）只有通過范疇才是可能的。這樣一來范疇就必然地和先天地與經(jīng)驗(yàn)對(duì)象相關(guān)，因?yàn)橐话阏f來只有借助范疇任何一個(gè)經(jīng)驗(yàn)對(duì)象才能被思維”{2}。在范疇的思維作用下，經(jīng)驗(yàn)對(duì)象有了客觀必然性，也就是說，范疇是經(jīng)驗(yàn)性認(rèn)知的必備條件。因此，范疇也就成了經(jīng)驗(yàn)可能性的先驗(yàn)條件。

既然所有的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象都依賴于先天的范疇，那么我們就會(huì)追問這樣一個(gè)問題，為什么所有的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象都逃脫不了先天范疇的限制呢？我們的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象服從于先天范疇的原因何在？原因就在于這些先天范疇是主體的一種能動(dòng)的綜合能力，知識(shí)就是通過人的綜合能力所形成的，也就是人的能動(dòng)性問題，這里又要涉及到這種能動(dòng)性的根源何在，在經(jīng)驗(yàn)對(duì)象中先天蘊(yùn)藏著先驗(yàn)的范疇，康德將這種對(duì)經(jīng)驗(yàn)材料進(jìn)行綜合起來提交給范疇裁判的能動(dòng)性稱為人的自我意識(shí)，自我意識(shí)的這種綜合能動(dòng)作用康德稱之為自我意識(shí)的統(tǒng)覺，在康德認(rèn)識(shí)論中，先驗(yàn)的自我意識(shí)就是統(tǒng)覺。經(jīng)驗(yàn)對(duì)象之所以服從于先驗(yàn)的范疇原因就在于這種自我意識(shí)的統(tǒng)覺?！跋闰?yàn)的自我意識(shí)不是一個(gè)具體的什么東西，而是意味著認(rèn)識(shí)活動(dòng)的能動(dòng)性、能動(dòng)自發(fā)的綜合作用、本源的綜合作用。任何兩個(gè)概念、兩個(gè)表象要形成一個(gè)判斷都必須要有這樣一個(gè)能動(dòng)的作用在里面起到聯(lián)結(jié)作用。這種聯(lián)結(jié)就表明了自我意識(shí)能動(dòng)的綜合，把兩個(gè)東西拉在一起，結(jié)合在一起，用一個(gè)‘是（sein）把它連接在一起，這個(gè)‘是就表明了主體的能動(dòng)性?！眥3}經(jīng)過康德的先驗(yàn)演繹，人的知識(shí)最終得以統(tǒng)一的根源就在于自我意識(shí)能動(dòng)的統(tǒng)覺。“自然科學(xué)是如何可能的？是人的先驗(yàn)統(tǒng)覺作用通過各種范疇建立起一系列的先天綜合判斷，先天綜合判斷在自然科學(xué)里是這樣可能的。如果沒有這種先驗(yàn)的自我意識(shí)，如果沒有先驗(yàn)自我意識(shí)所使用的這12類范疇，那先天綜合判斷不可能建立起來，一切自然科學(xué)都不可能，人類的科學(xué)知識(shí)也就沒有它的可靠性和確定性?！眥4}

康德通過先驗(yàn)范疇和先驗(yàn)統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一原理論證了知識(shí)的普遍必然性問題，但是還有一個(gè)問題是，經(jīng)驗(yàn)對(duì)象是如何與先驗(yàn)的范疇相互連接的？因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)對(duì)象屬于經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象界，而范疇則是先驗(yàn)的，與經(jīng)驗(yàn)無(wú)關(guān)的，那么經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象界又是如何與先驗(yàn)范疇連接的呢？對(duì)于這個(gè)問題，康德又提出了他的“圖型”理論。

康德認(rèn)為，在思辨理性的活動(dòng)范圍內(nèi)，先驗(yàn)的范疇僅僅提供了一種認(rèn)知的可能性，僅僅有先驗(yàn)的范疇并不能構(gòu)成知識(shí)，范疇必須應(yīng)用到經(jīng)驗(yàn)對(duì)象上去才能形成具有普遍必然性的知識(shí)。在將一個(gè)先驗(yàn)范疇?wèi)?yīng)用到某一特定的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象上去的時(shí)候還必須有一種判斷的能力，康德將這種能力稱為判斷力。在做具體判斷的時(shí)候就需要遵循一些規(guī)則，這些規(guī)則是康德在原理分析論中著重論述的，原理分析論就探討了先驗(yàn)范疇與經(jīng)驗(yàn)對(duì)象之間如何相互適應(yīng)的問題，如何將范疇?wèi)?yīng)用到經(jīng)驗(yàn)對(duì)象上去就需要先驗(yàn)分析論的原理。康德認(rèn)為要想把范疇?wèi)?yīng)用到經(jīng)驗(yàn)對(duì)象中去就必須一個(gè)中介，用它去連接先驗(yàn)的范疇和經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，因而“必須有一個(gè)第三者，它一方面必須與范疇同質(zhì)，另一方面與現(xiàn)象同質(zhì)，并使前者應(yīng)用于后者之上成為可能。這個(gè)中介的表象必須是純粹的（沒有任何經(jīng)驗(yàn)性的東西），但卻一方面是智性的，另一方面是感性的。這樣一種表象就是先驗(yàn)的圖型?！眥5}范疇作為先天概念，是不能直觀到的，因而不能直接應(yīng)用到對(duì)象上去，而時(shí)間作為先天的純粹的感性形式，一方面是先驗(yàn)的，另一方面它又在現(xiàn)象中體現(xiàn)出來，“現(xiàn)在，一種先驗(yàn)的時(shí)間規(guī)定就它是普遍的并建立在某種先天規(guī)則之上而言，是與范疇（它構(gòu)成了這個(gè)先驗(yàn)時(shí)間規(guī)定的統(tǒng)一性）同質(zhì)的。但另一方面，就一切經(jīng)驗(yàn)性的雜多表象中都包含時(shí)間而言，先驗(yàn)時(shí)間規(guī)定又是與現(xiàn)象同質(zhì)的。因此，范疇在現(xiàn)象上的應(yīng)用借助于先驗(yàn)的時(shí)間規(guī)定而成為可能，后者作為知性概念的圖型對(duì)于現(xiàn)象被歸攝到范疇之下起了中介作用”{6}。那么，這種圖型是如何產(chǎn)生的呢？“圖型就其本身來說，任何時(shí)候都只是想象力的產(chǎn)物”{7}?？档略谶@里提到的圖型與我們內(nèi)心感受的心象有何區(qū)別呢？這是理解康德圖型理論的關(guān)鍵點(diǎn)。康德認(rèn)為：圖型是純粹的想象力產(chǎn)生的，心象則是經(jīng)驗(yàn)性的想象力產(chǎn)生的，康德又將純粹的想象力稱為生產(chǎn)性想象力，經(jīng)驗(yàn)性的想象力稱為再生的想象力，純粹的想象力是先驗(yàn)的，它所生產(chǎn)的圖型具有普遍必然性，經(jīng)驗(yàn)性的想象力則是經(jīng)驗(yàn)的，通過它所生產(chǎn)出來的心象并沒有普遍必然性。這種純粹生產(chǎn)性的想象力，可以對(duì)純粹直觀中的雜多進(jìn)行統(tǒng)一，因而與時(shí)間相互關(guān)聯(lián)起來，因?yàn)闀r(shí)間既有先驗(yàn)性，又具有雜多。這樣概念或范疇的圖型通過時(shí)間便同感性連接起來。在這里我們可以看到康德對(duì)其哲學(xué)體系中第一個(gè)鴻溝問題的溝通方式，即先驗(yàn)的知性與經(jīng)驗(yàn)性的感性是通過圖型來溝通的，而這種圖型則是通過先驗(yàn)的想象力創(chuàng)造出來的。在溝通了知性與感性的鴻溝之后，康德具體分析了8個(gè)范疇的圖型，這樣以來，康德就通過圖型把前面分裂開來的感性與知性、先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)聯(lián)系起來，徹底完成了他認(rèn)識(shí)論上的建構(gòu)，而這一切主要是通過主體的思辨理性來完成的。但是康德并沒有停留在知識(shí)論的水平上，他將知識(shí)限定在現(xiàn)象界，物自體是不可認(rèn)識(shí)的，從而為信仰和道德留下地盤，而這一切又是通過主體的實(shí)踐理性來完成的。

通過在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域中對(duì)思辨理性的考察，康德為知識(shí)劃清了界限，思辨理性只能夠在現(xiàn)象界中使用，如果思辨理性超出現(xiàn)象界去把握物自體，就會(huì)產(chǎn)生先驗(yàn)的幻象。但是人類的理性有一種形而上學(xué)的沖動(dòng)，喜歡去把握超驗(yàn)的物自體問題，而當(dāng)用知性去把握物自體的時(shí)候，就會(huì)產(chǎn)生幻象，那么，難道理性主義者一直探究的上帝、靈魂和自由問題在康德這里沒有把握的必要嗎？康德作為一個(gè)理性主義的哲學(xué)家，他肯定要在自己的哲學(xué)體系中去探究如何把握這些超驗(yàn)的物自體問題，康德的做法是將理性分裂為二，也就是思辨理性和實(shí)踐理性，思辨理性把握人的認(rèn)識(shí)問題，實(shí)踐理性則可以去探究作為物自體存在的上帝等問題。實(shí)踐理性與思辨理性不同，思辨理性與人的感性密切關(guān)聯(lián)，而實(shí)踐理性跟感性的世界沒有任何關(guān)系，所涉及到的是物自體的問題，主要是人的自由、人的實(shí)踐能力、人的意志、人的欲望等問題，因而在《實(shí)踐理性批判》中，實(shí)踐理性不是從感性經(jīng)驗(yàn)界出發(fā)，而是直接從原理分析入手，提出了實(shí)踐理性的四條原理，然后進(jìn)入到實(shí)踐理性的概念分析，也就是善惡的分析，再進(jìn)入到實(shí)踐理性的辯證論，也就是幸福與道德的二律背反，最后是實(shí)踐理性的方法論問題，實(shí)踐理性就是道德，這種道德如何在大眾中進(jìn)行普及，則是一個(gè)方法論問題。

可以看出，思辨理性與實(shí)踐理性的致思路線是相反的，思辨理性從感性出發(fā)，到知性，知性概念，再?gòu)闹愿拍钌仙街栽恚缓髲霓q證論進(jìn)入到知性所使用的范圍和限度，最后是理性的各種理念。而實(shí)踐理性則是從最高的實(shí)踐理性的原理出發(fā)，向下分析實(shí)踐理性的對(duì)象概念——善惡，再到道德感，這是一種由上向下的致思線路，與思辨理性的由下向上的路線相反，原因就在于實(shí)踐理性是與感性無(wú)關(guān)的，只涉及到物自體的自由領(lǐng)域。

那么，在《實(shí)踐理性批判》中，康德究竟需要解決什么問題呢？在《純粹理性批判》中，康德所要解決的問題是人類主體理性的先驗(yàn)形式是如何建構(gòu)知識(shí)的，也就是我們經(jīng)常所談及的“人的認(rèn)識(shí)是如何可能的”？事實(shí)上，康德在這里對(duì)于純粹理性是否能夠建構(gòu)具有必然性的知識(shí)是抱著懷疑態(tài)度的，如果能夠建構(gòu)具有普遍必然性的知識(shí)，純粹理性的界限、條件何在？因而需要對(duì)純粹理性自身進(jìn)行批判。而在《實(shí)踐理性批判》中，康德將純粹理性的實(shí)踐性作為一個(gè)必要的條件來進(jìn)行闡述的，康德所要做的并不是要對(duì)純粹的實(shí)踐理性進(jìn)行批判，而是要立足于這種無(wú)可爭(zhēng)辯的“純粹實(shí)踐理性”去批判理性的各種實(shí)踐能力，也就是去批判不純粹的理性在現(xiàn)實(shí)中所施行的各種實(shí)踐問題，從中尋求純粹理性的先天法則，這就是人們內(nèi)心的道德律?？档聦⒌赖侣杀硎鰹椤安徽撟鍪裁矗倯?yīng)該做到使你的意志所遵循的準(zhǔn)則永遠(yuǎn)同時(shí)能夠成為一條普遍的立法原理”{8}。道德律是一種普遍的立法原則，是超越于經(jīng)驗(yàn)法則之上的一條先驗(yàn)原理，但是由于人類生活在感性世界之中，在現(xiàn)實(shí)的感性世界中人類容易受到感性欲望等問題的困擾，因而要遵循內(nèi)心所具有的先天的道德律就必須施加一種強(qiáng)制性的命令，道德法則在人類方面就成為一個(gè)命令，它以“應(yīng)該”表示?！敖^對(duì)命令”由此而生，因?yàn)榧兇鈱?shí)踐理性所具有的道德律就是一條絕對(duì)命令。這種絕對(duì)命令康德用分析命題的形式表述為“個(gè)個(gè)有理性者的意志都是頒定普遍律的意志”{9}。這樣我們就可以看出，所謂的道德律是每一個(gè)有理性的存在者與生俱來的一種先驗(yàn)法則。作為一個(gè)有理性的存在者，個(gè)人意志就可以頒布這種道德律的法則，從而使個(gè)體意志成為行使“絕對(duì)命令”的“行政長(zhǎng)官”，因?yàn)橐庵舅鶊?zhí)行的道德律令就是自己所立之令，“所以意志不僅要服從規(guī)律，并且因?yàn)橐欢ㄒ庵咀约簽樽约侯C定這個(gè)規(guī)律而服從，意志也只為這個(gè)理由，才服從這個(gè)規(guī)律”{10}。道德律通過人的自由意志使人認(rèn)識(shí)到人在實(shí)踐中活動(dòng)是自由的，而人在活動(dòng)中體驗(yàn)到的自由又成為“道德律”存在的依據(jù)，這樣自由和道德律之間存在著一種“互證”的邏輯關(guān)系，自由由于存在有“道德律”的證明而區(qū)別于《純粹理性批判》中的“先驗(yàn)自由”了，而轉(zhuǎn)化為一種“實(shí)踐的自由”?？档略凇都兇饫硇耘小分兴O(shè)置的第三個(gè)“二律背反”——即關(guān)于自由的“二律背反”在這里得到了解決，這種“自由”就成為鏈接“純粹理性”與“實(shí)踐理性”之間的一座“拱頂石”。看上去已經(jīng)“裂變”的理性在“自由”的作用下獲得了聯(lián)系，理性分裂為理論理性與實(shí)踐理性并不是真正的“裂變”，而是理性在兩個(gè)不同方向上的應(yīng)用。理性在現(xiàn)象界應(yīng)用表現(xiàn)為思辨的理性，在“物自體”世界的應(yīng)用表現(xiàn)為實(shí)踐理性。

二、實(shí)踐理性對(duì)理論理性的優(yōu)先性及其意義

在康德看來，理論理性和實(shí)踐理性在人的身上可以并行不悖地存在，人的感性世界依靠理論理性為自然立法來實(shí)現(xiàn)，而人的理性世界則通過實(shí)踐理性為人自身立法來實(shí)現(xiàn)。由此我們可以看出感性世界和理性世界的法則跟植于理性的先天立法結(jié)構(gòu)之中，因而人類感性和理性世界的分離問題必須回到理性自身才能夠?qū)で蟮酱鸢?。在《?shí)踐理性批判》中，康德從先天純粹自由形式的角度來論證人的自由意志，人的自由意志的獲得完全是一種“命令”式的，這種命令最終走向了對(duì)來世和上帝的信仰，人的感性因素在道德王國(guó)世界是沒有任何地位可言的，那么，既然生物學(xué)意義上的人與道德本體意義上的人完全是分離的，那么，標(biāo)志著康德先驗(yàn)人類學(xué)建構(gòu)的批判哲學(xué)構(gòu)想在這里就會(huì)進(jìn)入困境，除非有一種新的能力的發(fā)現(xiàn)，促使人類理性將實(shí)踐理性與理論理性溝通起來。

那么，在理論理性和實(shí)踐理性之間是否存在著溝通的必要性和可能性呢？必要性是緊迫的，因?yàn)檫@兩者不溝通就不能夠完成對(duì)人的完整的認(rèn)識(shí)，人的感性世界與理性世界就處于分裂狀態(tài)，這對(duì)于康德的批判哲學(xué)體系來說是絕對(duì)不能接受的，而可能性又何在呢？要回答這一問題，我們就必須關(guān)注實(shí)踐理性對(duì)理論理性的優(yōu)先地位。在理性的理論理性和實(shí)踐理性之間，我們肯定不能賦予理論理性以優(yōu)先的地位，如果將理論理性置于實(shí)踐理性之上，我們的生活世界就處于自然必然律的支配之中，我們的意志自由就得不到根本的保障，作為理性存在的人就將完全受到自然法則的支配，失去人所應(yīng)該有的尊嚴(yán)和價(jià)值，最終會(huì)失去人的自由，這與經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)是沒有區(qū)別的。相反，如果給予實(shí)踐理性以優(yōu)先的地位，則是可行的，因?yàn)橹挥羞@樣，才能最終體現(xiàn)康德哲學(xué)“限制知識(shí)，為信仰留下地盤”的深意，在實(shí)踐理性優(yōu)先性的前提下，人才能真正踐行人的本質(zhì)，人不同于一般自然存在物的關(guān)鍵所在就是人的尊嚴(yán)和價(jià)值，只有實(shí)踐理性優(yōu)先于理論理性，現(xiàn)象自然界服從于本體的道德世界，必然律服從于道德律的時(shí)候，人的自由才能夠得以實(shí)現(xiàn)。

康德確立實(shí)踐理性優(yōu)先于理論理性的目的與實(shí)踐理性與理論理性之間的溝通原則也是相互一致的。要在感性世界與超驗(yàn)世界之間建立聯(lián)系，在人的思辨理性和實(shí)踐理性之間搭起橋梁，但要從現(xiàn)象界通達(dá)物自體世界幾乎是不可能的，因?yàn)槔碚摾硇詫儆诂F(xiàn)象界，我們永遠(yuǎn)無(wú)法把握超驗(yàn)的物自體的世界。

但是，當(dāng)我們確立了實(shí)踐理性的優(yōu)先性地位，實(shí)踐理性和理論理性相比處于支配的、本體的地位時(shí)，從實(shí)踐理性出發(fā)，達(dá)成對(duì)理論理性的認(rèn)識(shí)則是可能的，即“自然界也必須能夠這樣被設(shè)想，即它的形式的合規(guī)律性至少會(huì)與依照自由規(guī)律可在它里面實(shí)現(xiàn)的那些目的的可能性相協(xié)調(diào)”，自然與自由相互統(tǒng)一的根據(jù)雖然沒有自己的領(lǐng)地，在理論上和實(shí)踐上都無(wú)法認(rèn)知，“但卻仍然使按照一方的原則的思維方式向按照另一方原則的思維方式的過渡成為可能”{11}。原因在于盡管自然世界是經(jīng)驗(yàn)世界，在這里一切受到自然因果律的支配，但是自由領(lǐng)域中的道德律所要求實(shí)現(xiàn)的目的卻應(yīng)該在自然世界中展現(xiàn)出來，否則就不能實(shí)現(xiàn)實(shí)踐理性的目標(biāo)，也就是說，自由的實(shí)踐理性的規(guī)律應(yīng)該影響到經(jīng)驗(yàn)世界，因?yàn)樵趯?shí)踐領(lǐng)域，占統(tǒng)治地位的則是有目的因的自由因果律，它有可能將自己的目的頒布給自然，是自然具有機(jī)械因果律以外，還可以形成一個(gè)合目的性的系統(tǒng)，從而使自由的實(shí)踐領(lǐng)域影響到經(jīng)驗(yàn)的自然世界，達(dá)成兩者之間的貫通。

在這里，我們可以看到，從實(shí)踐理性的規(guī)定出發(fā)也就是從自由領(lǐng)域出發(fā)達(dá)成通往對(duì)思辨理性所要求的自然領(lǐng)域的道路是通暢的，這就是實(shí)踐理性的“必須”和“應(yīng)該”，也就是經(jīng)驗(yàn)的自然世界必須受到超驗(yàn)自由世界的約束，這是實(shí)踐理性的一種必然要求，實(shí)踐理性所設(shè)置的道德律必須在經(jīng)驗(yàn)世界得到實(shí)現(xiàn)，先驗(yàn)的自由能夠轉(zhuǎn)化為促使人實(shí)際行動(dòng)的實(shí)踐的自由。道德律強(qiáng)烈的實(shí)踐愿望通過“絕對(duì)命令”要求其在感性世界中體現(xiàn)出來，這是以“實(shí)踐理性”的優(yōu)先性來確保的自然與自由之間的和諧，這種和諧就是一種“應(yīng)當(dāng)”，是“實(shí)踐理性”的道德強(qiáng)制所決定的。然而，康德在《判斷力批判》中則認(rèn)為自然與自由之間存在著一條“不可逾越的鴻溝”，通過審美可以溝通這條鴻溝，這又該如何解釋呢？

三、自然與自由的鴻溝問題及其實(shí)踐理性的范導(dǎo)

思辨理性在自然概念領(lǐng)域行使立法權(quán)，保證了知識(shí)所以可能這一問題；實(shí)踐理性在自由領(lǐng)域行使立法權(quán)，確保了道德的可能性問題。然而思辨理性的立法權(quán)只能在自然概念領(lǐng)域施行，也就是說只能在經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象界實(shí)施，而實(shí)踐理性行使立法權(quán)的領(lǐng)域根本與感性的現(xiàn)象界無(wú)關(guān)。這就會(huì)出現(xiàn)一個(gè)矛盾，自然與自由之間形成了一道無(wú)法逾越的鴻溝，因而康德說：“我們?nèi)空J(rèn)識(shí)能力有兩個(gè)領(lǐng)地，即自然概念的領(lǐng)地和自由概念的領(lǐng)地；因?yàn)檎J(rèn)識(shí)能力是通過這兩者而先天地立法的。現(xiàn)在，哲學(xué)也據(jù)此而分為理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)。但哲學(xué)的領(lǐng)地建立于其上的這個(gè)基地卻永遠(yuǎn)只是一切可能經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的總和，只要這些對(duì)象不被看作別的，只被看作單純的現(xiàn)象；因?yàn)榉駝t知性對(duì)于這些對(duì)象的立法是不可思議的”{12}。這里面有兩個(gè)概念需要解釋一下，一個(gè)是領(lǐng)地，另外一個(gè)是基地，根據(jù)這句話的內(nèi)容判斷，領(lǐng)地是哲學(xué)的領(lǐng)地，也就是概念可以在其上立法的地方，例如自然概念的領(lǐng)地應(yīng)該是現(xiàn)象界，自由概念的領(lǐng)地是物自體界，而基地是知識(shí)可以達(dá)到的地方，物自體就不在其中了，這也就意味著領(lǐng)地比基地的范圍要廣泛一些?，F(xiàn)在的問題是：“理性和知性對(duì)于同一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的基地?fù)碛袃煞N各不相同的立法，而不允許一方損害另一方，因?yàn)樽匀桓拍顚?duì)于通過自由概念的立法沒有影響，正如自由概念也不干涉自然的立法一樣。這兩種立法及屬于它們的那些能力在同一個(gè)主體中的共存至少可以無(wú)矛盾地被思維，這種可能性是《純粹理性批判》通過揭示反對(duì)理由中的辯證幻象而摧毀這些反對(duì)理由時(shí)所證明的”{13}。這就說明了對(duì)于思辨理性和實(shí)踐理性的立法來說，兩者是可以相容的，思辨理性超越級(jí)別去追求實(shí)踐理性的立法就會(huì)產(chǎn)生先驗(yàn)幻象。

然而，雖然在立法上可以相容，但在經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象界使用時(shí)還是會(huì)出現(xiàn)矛盾和摩擦，“這兩個(gè)領(lǐng)地雖然并不在它們的立法中，卻畢竟在感官世界里它們的效果中不停地牽制著，不能構(gòu)成為一體。這是因?yàn)椋鹤匀桓拍铍m然在直觀中設(shè)想它的對(duì)象，但不是作為自在之物本身，而只是作為現(xiàn)象，反之，自由概念在其客體中雖然設(shè)想出一個(gè)自在之物本身，但卻不是在直觀中設(shè)想的，因而雙方?jīng)]有一方能夠獲得有關(guān)自己的客體（甚至有關(guān)思維著的主體）作為自在之物的理論知識(shí)，那個(gè)自在之物將會(huì)是超感官的東西，我們雖然必須用關(guān)于這個(gè)超感官東西的理念來解釋那一切經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的可能性，但卻永遠(yuǎn)不能把這個(gè)理念本身提升和擴(kuò)展為一種知識(shí)”{14}。思辨理性為自然立法，實(shí)踐理性為自由立法，在立法上這兩者沒有任何矛盾，但將這兩者在現(xiàn)象界應(yīng)用時(shí)就出現(xiàn)了不可避免的沖突，自然概念在經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象界有自己相應(yīng)的對(duì)象，但它不是自在之物，自由概念雖然是作為自在之物被思維的，但在經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象界又沒有相應(yīng)的對(duì)象，不能在感性中被直觀到，因而這兩者就存在著一條鴻溝，從自然概念領(lǐng)域到自由概念領(lǐng)域好象是不可能的，康德的理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)之間出現(xiàn)了分裂。

但是，康德并沒有無(wú)視這種分裂的存在，他接著論述到：“現(xiàn)在，雖然在作為感官之物的自然概念領(lǐng)地和作為超感官之物的自由概念領(lǐng)地之間固定下來了一道不可估量的鴻溝，以至于從前者到后者（因而借助理性的理論運(yùn)用）根本不可能有任何的過渡，好象這是兩個(gè)各不相同的世界一樣，前者不能對(duì)后者發(fā)生任何影響：那么畢竟，后者應(yīng)當(dāng)對(duì)前者有某種影響，也就是自由概念應(yīng)當(dāng)使通過它的規(guī)律所提出的目的在感官世界中成為現(xiàn)實(shí)；因而自然界也必須能夠這樣被設(shè)想，即它的形式的合規(guī)律性至少會(huì)與依照自由規(guī)律可在它里面實(shí)現(xiàn)的那些目的的可能性相協(xié)調(diào)?！越K歸必須有自然界以之為基礎(chǔ)的那個(gè)超感官之物與自由概念在實(shí)踐上所包含的東西相統(tǒng)一的某種根據(jù)，關(guān)于這根據(jù)的概念雖然沒有在理論上也沒有在實(shí)踐上達(dá)到對(duì)這根據(jù)的認(rèn)識(shí)，因而不擁有特別的領(lǐng)地，但卻仍然使按照一方的原則的思維方式向按照另一方原則的思維方式過渡成為可能”{15}。感性的自然概念領(lǐng)地不能對(duì)超感性的自由概念領(lǐng)地產(chǎn)生任何影響，也就是說，思辨理性的認(rèn)識(shí)功能并不能影響實(shí)踐理性的道德功能，但是實(shí)踐理性所提出來的意志自由和意志自律的原則卻應(yīng)該在現(xiàn)實(shí)的感性的自然界得以實(shí)現(xiàn)，這樣自然界無(wú)窮的形式是符合自由意志的規(guī)律的，也就是說，這些自然界的經(jīng)驗(yàn)形式雖然沒有自己立法的領(lǐng)地，但是在主體主觀的思維方式上可以行使這樣一條思維原則，即通過形式的合目的性來溝通自然與自由的鴻溝。

這樣，自然概念和自由概念固然擁有各自不同的領(lǐng)地，現(xiàn)象界和物自體分別屬于兩個(gè)不同的領(lǐng)域，但是他們不可能老死不相往來，并注定要在經(jīng)驗(yàn)的感性世界發(fā)生遭遇，既然要相互遭遇，就需要找到兩者遭遇的中介。前面已經(jīng)分析到，在《純粹理性批判》中，康德為了尋求感性與知性之間的過渡環(huán)節(jié)，找到了時(shí)間這一先驗(yàn)的圖型，用來溝通感性與知性之間的鴻溝，時(shí)間先驗(yàn)圖型一方面與感性的自然界相互連接，另一方面又是先驗(yàn)的感性純形式，因而能夠充當(dāng)感性與知性之間的中介。在這里，康德的哲學(xué)體系出現(xiàn)了分裂，在《純粹理性批判》里是探討經(jīng)驗(yàn)界的知識(shí)是如何可能的，在《實(shí)踐理性批判》中探討的是超感性的道德與自由是如何可能的，感性與超感性（超驗(yàn)）的鴻溝如何填平，康德使用了反思判斷力這一主體的先驗(yàn)?zāi)芰?，從而將自然界與自由界相互連通起來。

這里，我們需要深入探究康德所談?wù)摰淖匀慌c自由之間的這條“鴻溝”，康德認(rèn)為，《判斷力批判》的任務(wù)是溝通自然與自由的這條鴻溝，這說明，康德認(rèn)為這條鴻溝是至關(guān)重要，以至于在寫作完成批判的自然形而上學(xué)與道德形而上學(xué)之后還必須寫作《判斷力批判》去彌合這條鴻溝。那么，這條鴻溝難道就真的如康德所說的那樣，直接關(guān)系到其批判哲學(xué)體系的完成嗎？《判斷力批判》的重要目標(biāo)難道就是溝通這條自然與自由之間的鴻溝？其實(shí)，康德寫作《判斷力批判》的目標(biāo)任務(wù)可在1787年12月28日寫給萊因霍爾德這封書信中找到線索：“我現(xiàn)在正忙于鑒賞力的批判，在這里，將揭示一種新的先天原則，它與過去所揭示的不同，因?yàn)樾撵`具有三種能力：認(rèn)識(shí)能力、快樂與不快的情感、欲求能力。我在純粹理論理性的批判里發(fā)現(xiàn)了第一種能力的先天原則，在實(shí)踐理性批判里找到第三種能力的先天原則。現(xiàn)在我試圖發(fā)現(xiàn)第二種能力的先天原則。雖然我過去曾經(jīng)認(rèn)為這是不可能的。對(duì)上述已考察過的各種能力的解析，使我在人的心靈中發(fā)現(xiàn)了這個(gè)體系，贊賞這個(gè)體系，盡可能地論證這個(gè)體系，為我的余生提供充足的素材。這個(gè)體系把我引上了這樣一條道路，它使我認(rèn)識(shí)到哲學(xué)有三個(gè)部分，每個(gè)部分都有它自己的先天原則，人們可以一一列舉它們，可以確切地規(guī)定以這種方式可能的知識(shí)范圍——理論哲學(xué)、目的論、實(shí)踐哲學(xué)，其中目的論被認(rèn)為是最缺乏先天根據(jù)的”{16}。在這封信中，康德論及鑒賞批判的緣由，人的心靈具有知、情、意三種類型，通過對(duì)其先驗(yàn)原則的尋求康德建立了自己的批判哲學(xué)體系，在先前不被看好認(rèn)為沒有先驗(yàn)原則的鑒賞判斷康德在這封信中認(rèn)為可以找到其先驗(yàn)原則，因而鑒賞判斷被納入到其批判哲學(xué)體系當(dāng)中，但是康德很明確提及其批判哲學(xué)體系包括理論哲學(xué)、目的論和實(shí)踐哲學(xué)，而目的論是最缺乏先天依據(jù)的?？档略谶@封信中明確提及它的哲學(xué)體系是由理論哲學(xué)、目的論和實(shí)踐哲學(xué)組成的，這里用的是目的論而不是美學(xué)，所以康德《判斷力批判》的目標(biāo)是建構(gòu)其目的論學(xué)說，鑒賞判斷是被目的論倒逼出來的，為什么要倒逼呢？因?yàn)槟康恼摬粚儆谌说男撵`結(jié)構(gòu)系統(tǒng)，而只有鑒賞判斷所依據(jù)的情感是人類心靈結(jié)構(gòu)的系統(tǒng)之一，通過類比原則，情感判斷具有先驗(yàn)原理，其先驗(yàn)原理是自然形式的合目的性，而目的論由于不屬于人的心靈結(jié)構(gòu)系統(tǒng)，不能提供批判所具有的先驗(yàn)原理，因而需要“借助”鑒賞判斷的情感依據(jù)為其提供先驗(yàn)原理，但是作為鑒賞判斷先驗(yàn)原理的自然合目的性在情感的先驗(yàn)中只具有可能性，其實(shí)在性則通過有機(jī)物的最后目的和終極目的——即自然向人的道德生成得到確證，就如同前面提及的先驗(yàn)自由在《實(shí)踐理性批判》中通過實(shí)踐自由與道德律的互證而獲得實(shí)在性一樣。這樣目的論“借助”情感的先驗(yàn)原理——自然合目的性原理而被康德納入到其批判哲學(xué)體系之中。因而，康德《判斷力批判》的重要目標(biāo)是建構(gòu)其目的論學(xué)說，美學(xué)是目的論倒逼的結(jié)果。

通過上面的論述我們可以看清楚康德所謂的自然與自由之間“鴻溝”問題的實(shí)質(zhì)，其實(shí)這一鴻溝問題在古希臘就已經(jīng)存在，柏拉圖的理念論提及的“理念世界”與“現(xiàn)實(shí)世界”的分裂問題就是其源頭，在柏拉圖這里，“理念世界”與“現(xiàn)實(shí)世界”之間的鴻溝必須加以溝通才能彌補(bǔ)其哲學(xué)體系的缺陷，因而柏拉圖認(rèn)為“理念世界”是最真實(shí)的實(shí)體，是“現(xiàn)實(shí)世界”的依據(jù)，柏拉圖采取的是“分有說”去溝通這一鴻溝，“現(xiàn)實(shí)世界”因?yàn)椤胺窒怼绷恕袄砟钍澜纭钡牟糠止δ芏靡詴簳r(shí)存在。亞里士多德則直接否定了理念世界的存在從而從根本上切斷了這一鴻溝問題。但至此這一“鴻溝”問題一直成為困擾著西方古典哲學(xué)家很長(zhǎng)時(shí)間的一個(gè)難題，在某種程度上成為感性與理性分離的一條鴻溝，在中世紀(jì)上帝彌合了感性與理性的鴻溝，英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義重視經(jīng)驗(yàn)，認(rèn)為理性來自于經(jīng)驗(yàn)的歸納，經(jīng)驗(yàn)高于理性，而法德的理性主義者高揚(yáng)理性的權(quán)威，認(rèn)為知識(shí)的獲取完全是理性的產(chǎn)物，是天賦的觀念，從而否定感性，將一切歸結(jié)到理性身上?？档抡窃诮?jīng)驗(yàn)論與理性論的論爭(zhēng)中，提出了對(duì)理性自身的批判問題，將知識(shí)劃定界限，從而給理性也劃分為思辨理性與實(shí)踐理性，從思辨理性出發(fā)建構(gòu)理論哲學(xué)，從實(shí)踐理性出發(fā)建構(gòu)實(shí)踐哲學(xué)，實(shí)踐理性的自由概念通過“應(yīng)當(dāng)”在現(xiàn)實(shí)的自然世界中實(shí)現(xiàn)自己的功能。而自然和自由之間的鴻溝康德希望通過審美得以彌合。從上面的論述中我們可以看到，自由的物自體世界在康德這里是不可認(rèn)識(shí)的，也就是說是不可知的，那么，從自然向自由過渡在康德的哲學(xué)體系中顯得并不是那么重要，因?yàn)樽杂墒遣豢芍模⑶易杂勺陨硗ㄟ^實(shí)踐理性的“應(yīng)當(dāng)”的絕對(duì)命令完全可以將自己的道德律在現(xiàn)實(shí)的自然世界中展現(xiàn)出來，所以《判斷力批判》的目標(biāo)并不是康德所說的去彌合“鴻溝”問題，而是去建構(gòu)其目的論學(xué)說，為其批判哲學(xué)畫上一個(gè)完美的句號(hào)。但我們必須認(rèn)識(shí)到，在黑格爾這里，這條“鴻溝”就顯得尤為重要，因?yàn)樵诤诟駹柨磥恚袄砟睢笔鞘澜绲谋驹?，“理念”通過自身的自我運(yùn)動(dòng)自己去填補(bǔ)這條“鴻溝”。這條“鴻溝”如果不加以溝通，理念就無(wú)法實(shí)現(xiàn)自身的統(tǒng)一，黑格爾的“理念論”哲學(xué)體系就無(wú)法完成。

在康德這里，古典哲學(xué)中的感性與理性的二分法擴(kuò)展為感性、知性與理性的三分法。于是傳統(tǒng)哲學(xué)的感性與理性的鴻溝轉(zhuǎn)變?yōu)楦行耘c知性、知性與理性、感性與知性同理性之間的三條鴻溝，感性與知性之間的鴻溝有圖型來連接，知性與理性的鴻溝（實(shí)際上不過是理性在不同方面的應(yīng)用）通過“自由”問題而得到解決，而感性與知性同理性之間的鴻溝康德使用了反思判斷力來連接的，康德自己認(rèn)為這條鴻溝是其體系性的溝通，必須加以溝通，否則其哲學(xué)體系就是不完整的，這條鴻溝的溝通并不是《判斷力批判》的重要目標(biāo)，其存在并不影響康德哲學(xué)體系的完成，而目的論學(xué)說的建構(gòu)則直接關(guān)涉到康德哲學(xué)的最終完成，而目的論學(xué)說的建構(gòu)實(shí)現(xiàn)了有機(jī)體（生命）的自我完善，生命也就獲得了自律。

注 釋：

{1}{2}{5}{6}{7}康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2004年，第84頁(yè)，第85頁(yè)，第139頁(yè)，第139頁(yè)，第140頁(yè)。

{3}{4}鄧曉芒：《康德哲學(xué)講演錄》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第31頁(yè)，第32頁(yè)。

{8}康德：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2004年，第39頁(yè)。

{9}{10}康德：《道德形而上學(xué)探本》，唐鉞譯，北京：商務(wù)印書館，1957年，第45頁(yè)，第45-46頁(yè)。

{11}{12}{13}{14}{15}康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2004年，第10頁(yè)，第8頁(yè)，第9頁(yè)，第9頁(yè)，第9頁(yè)。

{16}康德：《康德書信百封》，李秋零譯，上海：上海人民出版社，1992年，第110頁(yè)。

The Fission and Divide of the Rational and the Self-Discipline of Life

——On Kants practical reason

HU You-feng

Abstract：Practical rationality is a core concept in the philosophy of Kant，and scholars generally take the“Critique of Practical Reason”as the center to discuss the related problems of practical reason. On the basis of Kants philosophy system，and under the context of the speculative reason and practical reason from the rational fission，practical reason is the priority of rational thinking compared with the speculative reason. However，in the system gap of Kants practical reason，practical reason also plays a crucial role. By exploring the system of Kants philosophy from the rationality of practice，we found that the gap between nature and freedom is not important in Kants system，and the construction of teleology is the ultimate core of Kants critical philosophy.

Key words：Kant；practical reason；speculative reason；fission；gap

（責(zé)任編校：文 建）