·何艷君·

明清戲曲小說中的神鬼形象多不勝數(shù)，這既體現(xiàn)了普通民眾對宇宙人生的樸素的認知和解釋，也寄托了他們的美好愿望。在婚戀題材的明清戲曲小說中，經(jīng)常出現(xiàn)的便是婚姻愛情神，氤氳使正是其中之一。時至今日，隨著社會思想文化的發(fā)展變遷，氤氳使已漸漸隱退在人們的視線之外，這當然也與他自身所具有的獨特屬性有關(guān)。本文擬從此出發(fā)，對氤氳使這一婚姻愛情神及其相關(guān)問題做一初步探討。

一、婚姻愛情神氤氳使

自古以來，中國的民間信仰莫不與人們的生產(chǎn)、生活息息相關(guān)。這種信仰往往不是為了獲得所謂的終極關(guān)懷，而是更傾向于尋求現(xiàn)實問題的解決方法，其現(xiàn)實性和功利性不僅使人們無視宗教之間的界限，有神必拜，而且還自己創(chuàng)設(shè)出諸多名目，將諸多神鬼擺上祭壇，構(gòu)建了一個極其龐雜的神靈信仰體系。人們希望神靈對自己的關(guān)照是方方面面的，自然也包括被視為人倫大事的婚姻。

婚姻作為一種社會關(guān)系，受風俗、倫理和法律等的制約，它是使兩性關(guān)系規(guī)范化的一種制度。董家遵先生指出:“很明顯的，性關(guān)系不過是個人的生理上的要求;而婚姻是含有社會的意味，帶著制度的色彩。性欲是生理的，婚姻是社會的，兩者并不一樣?！彪S著宗法制度和禮教文化的不斷鞏固加強，婚姻倫理逐漸被強化，而所謂的性與情都遭到了掩蓋和壓制。無血緣關(guān)系的男女除非結(jié)為夫妻，否則一定要嚴守男女之大防。在這種婚姻制度之下，人們對于美好姻緣的向往和在不圓滿婚姻現(xiàn)實下催生出的對自由愛情的渴望，以及那無法被完全壓抑住的生命沖動，必然會促使人們創(chuàng)造出許多的婚姻愛情神來獲得一種心理上的補償。

古代民眾信奉的婚姻愛情神有很多，女媧娘娘、月神、月下老人、泗州大圣、牛郎織女、月光菩薩、嫦娥、順天圣母、和合神、華岳三娘等等，都曾被認為是可以影響人們婚姻和愛情的神靈。在他們成為神的過程中，神話和傳說起到了重要作用，如最為我們熟知的月下老人，現(xiàn)在可知最早便是出現(xiàn)在唐代志怪小說《定婚店》中，這種對姻緣前定的認定是唐人命定觀念的一種體現(xiàn)，也對后世人們的婚姻觀造成了深刻的影響。人們通過這種方式對自己不圓滿的婚姻做出解釋，因為無力改變，所以只有無奈地接受。但是同時人們又相信只要相信并祭拜神靈，便會獲得神靈的感應(yīng)，從而使自己期待的事得以實現(xiàn)或?qū)榷ǖ氖伦龀瞿撤N修正，于是人們在這種婚姻命定的故事之外，又創(chuàng)造出許多因神庇佑而獲得美好姻緣的故事，使之成為對現(xiàn)實生活不圓滿的一種補償。氤氳神的出現(xiàn)正好反映了人們的這種心理。

氤氳，古指陰陽二氣交會和合之狀，《白虎通·嫁娶》:“易曰:‘天地氤氳，萬物化淳;男女構(gòu)精，萬物化生?！顺刑斓厥╆庩?，故設(shè)嫁娶之禮者，重人倫、廣繼嗣也?！贝送?，“氤氳”亦與“姻緣”音近。氤氳神，一般被稱作氤氳大使、氤氳使、氤氳使者、氤氳大帝，就目前已知的文獻資料顯示，其最早出現(xiàn)在宋人陶穀的筆記《清異錄》中:

朱起，家居陽翟，年 弱冠，姿韻爽逸。伯氏虞部有女妓寵。寵艷秀明慧，起甚留意，寵尤系心。緣館院各別，種種礙隔。起一志不移，精神恍惚。有密友詣都輦，起送至郊外。獨回之次，逢青巾短袍擔節(jié)杖藥籃者，熟視起曰:“郎君幸值貧道，否則危矣?！逼鹨蝰敭?，下馬揖之。青巾曰:“君有急，直言，吾能濟。”起再拜，以寵事訴。青巾笑曰:“世人陰陽之契，有繾綣司總統(tǒng)，其長官號氤氳大使，諸夙緣冥數(shù)當合者，須鴛鴦牒下乃成。雖伉儷之正，婢妾之微，買笑之略，偷期之秘，仙凡交會，華戎配接，率由一道焉。我即為子囑之。”臨去，籃中取一扇授起曰:“是坤靈扇子。凡訪寵，以扇自蔽，人皆不見。自此七日外可合，合十五年而絕?！逼鹑缃?，往來無阻。后十五年，寵疫病而殂。青巾，蓋仙也。

《白虎通·嫁娶》對《周易》系辭的解釋表明了在道德理性的壓制之下，萬物的交合繁殖行為被抽象成一種倫理思想，人們試圖用更加文明的婚姻來為具體的兩性行為遮羞。然而抽象的宗法倫理可以束縛人，卻不能將人完全變成無生命的符號，人的七情六欲始終是要有一個釋放的出口，因此被稱作“氤氳”的神靈就具有了雙重屬性。在《清異錄》的這一則故事中，氤氳大使是掌管人間婚戀的神仙，乃繾綣司長官，凡合夙緣冥數(shù)的男女，便下鴛鴦牒使之成，這是姻緣前定觀念的延續(xù)，也是氤氳使某種正統(tǒng)性的體現(xiàn)。而從“雖伉儷之正，婢妾之微，買笑之略，偷期之秘，仙凡交會，華戎配接，率由一道焉”這句話來看，氤氳使除了掌管人間的正式婚姻，還會成全一切有違禮教之風月之事。而這一不正屬性的凸顯導致了氤氳使被排斥在主流話語之外，成為了邊緣化的婚姻愛情神。但是正因為如此，氤氳使就顯得更有人情味，既可容人說情，亦會竭力成全癡男怨女。如清人王韜的志怪小說集《淞隱漫錄》中有一篇名為《三夢橋》，敘聶君青新夫人本應(yīng)死，但聶之前妻因憐聶在世孤苦，“故祈之氤氳使者，暫延鶴算，永結(jié)鸞儔”。泖濱野客所著《野客讕語》中有《夢仙》一則，敘陸生與劉夢仙互相愛慕，卻無緣結(jié)識，后經(jīng)氤氳使者幫助得遂歡娛。氤氳使者在夢中與陸生的對話頗值得玩味:

老者曰:“我氤氳使者也。世間才子佳人、癡男怨女，無不歸我管理。其有彼此相悅，出于至情而限于境、隔于勢者，我能合之?！鄙絾栐?“然則婚姻之事，亦能主之乎?”老者曰:“婚姻之事，自有月老專主，我不與聞。月老之配合男女，悉視定數(shù)，守乎經(jīng)者也。而我則參酌乎情與性之間，從乎權(quán)者也。如但有經(jīng)而無權(quán)，則世間才子佳人、癡男怨女，不知枉死幾許，亦造物者所不忍出也?！?/p>

在這一故事中，氤氳使者與正統(tǒng)的婚姻神月老是各司其職的，故陸生和劉夢仙也只能暫時歡會，最后只有忍痛分別，永不再見。但也可以看出，氤氳使者比“視定數(shù)”、“守乎經(jīng)”的月老更具人情味，無怪乎作者在篇末借“野客”之口大發(fā)感嘆:“……自月老出，不問妍媸，不論巧拙，但以一縷紅絲，強為配合，則世間男女之情，因以不遂者多矣。藉非有氤氳使者為之代彌缺陷，竊恐離恨天不能補以片石，煩惱城難容無數(shù)眾生。”氤氳使的出現(xiàn)使戲曲小說中才子佳人們的情感有所依歸，其中折射出的正是中國文化的彈性和民間的寬容，即在對禮教的維護之外，還有著對情與性的包容。

陰陽二氣交合而成的氤氳，原是沒有具體形象的，但在各種故事傳說中卻逐漸地被塑造成一位人格化且富有同情心和人情味的愛情婚姻神?！肚瀹愪洝分械那嘟淼廊穗m身份不明，“蓋仙也”，但將之視為氤氳使也未嘗不可，故在后世的傳奇、小說中，氤氳使多是幻化成道人給深陷相思迷局中的男女制造機緣，如《夢仙》中的氤氳使者便是“一老者，須發(fā)皓白，作道家裝束，飄然而至”。而“坤靈扇”在一些故事中也成了氤氳使者的法寶，傳奇《桃花影》中的氤氳使者即用這件寶貝將趙顏呼喚畫中人的聲音扇至天庭，讓仙女真真聽見并感動，終于下凡成全趙顏一片癡心。

陶穀《清異錄》是一部類書形式的筆記，采錄唐朝、五代時的新穎詞語，分門別類，共計37門，661條目，“氤氳大使”在“仙宗門”。陶穀卒于北宋開寶三年(970)，由此可知，作為婚姻愛情神的氤氳大使至晚在北宋初年已經(jīng)成型。此后“氤氳大使”除了作為典故而存在，還頻頻出現(xiàn)在明清時期以情愛題材為主的戲曲小說中，憑借其神力影響著劇情的發(fā)展，成為了一個獨特的文學形象。

二、氤氳神形象分析

明清時期，相對于雜劇，氤氳使更多地出現(xiàn)在傳奇作品中。明清傳奇的創(chuàng)作，承襲了南戲中生旦離合的敘事模式，其故事情節(jié)多與愛情婚姻相關(guān)。在明中后期興起的以“情”反“理”的思潮更推動了風月題材的戲曲作品大量涌現(xiàn)，即所謂的“十部傳奇九相思”。小說創(chuàng)作亦受此種思潮影響，才子佳人的故事層出不窮。這些故事中的男女主人公在爭取愛情婚姻自主權(quán)的過程中，勢必要遇到各種阻力，每當愛而不得或情海生波之際，總有外力相助使男女主人公得遂心愿或化解矛盾，而氤氳使便常常充當此類角色，為男歡女愛保駕護航，更為劇情平添一抹奇幻色彩。明代汪廷訥所作傳奇《彩舟記》便是此中典型，氤氳使在劇中可謂翻云覆雨、大顯神力，既可成就姻緣亦能拆散鴛鴦。該劇劇情大致如下:

太原江情隨父在閩經(jīng)商，兩年后與父買舟同歸，途遇氤氳大帝廟，遂求賜姻緣。其時福州太守吳治三年任滿，攜妻女往京城臨安報政。氤氳大帝欲撮合江情與吳太守之女，興風作浪，江、吳兩舟只得候風于淮安閘。江情、吳小姐得以邂逅私會。后氤氳帝因被江情言語冒犯，半夜使順風起，兩舟解纜而去，江情不覺，仍留吳舟中，終被識破。吳太守見江情才貌雙全，且恐家丑外揚，有辱門楣，遂認其為故人之子，將女兒許配于他，并遣張順送其還家報知父母。途中張順謀財害命，推江情落水。龍神為報江父先前修廟之恩，救活江情，送歸太原，并助其秋闈奪魁，終與吳小姐再續(xù)前緣。

此劇本事可見《名媛詩歸·吳氏女》《情史·江情》，馮夢龍《醒世恒言》之《吳衙內(nèi)鄰舟赴約》與此劇題材相同。汪廷訥于劇中增設(shè)氤氳大帝、龍神，使二者成為推動情節(jié)發(fā)展之關(guān)鍵因素，亦使此一男女遇合情事變得更為曲折傳奇。在第二齣《歸舟》中，氤氳大帝第一次出場:

(末扮氤氳帝金幞頭蟒衣玉帶，雜扮二鬼使隨上)(末)久署鴛鴦牒，長居繾綣司。朱陳如欲結(jié)，權(quán)柄我親持。小圣氤氳大帝是也。掌天上之姻緣，成人間之匹配。歡偕二姓，也不問甚么野草閑花;契合百年，成就了多少曠夫怨女。主盟的是冰人月老，豈知他操縱難由。湊巧的是玉鏡雀屏，都緣我機關(guān)暗設(shè)。那誠心祈禱我的，便薰蕕異器，終教他膠漆綢繆;那出言玩侮我的，縱琴瑟和聲，也不免參商阻隔。

此段說白點出氤氳大帝身份，雖然人間姻緣主盟的是月老，但是其實一切機關(guān)操縱皆由他來做主。最后兩句更是埋下伏筆，暗示著江情與吳小姐這一段奇緣必定橫生許多波折。因被江情的誠心祈禱感動，氤氳大帝才幫助他與吳小姐邂逅。此后江情竟敢出言不遜，于是被氤氳大帝施以懲罰，便有了父子分離、夫妻離散、被人謀害、妻聘他人等遭遇。最后幸為龍神點破，代訴哀情，江情亦知悔改，氤氳大帝才既往不咎，江吳二人終能再續(xù)前緣。由此可知，這一故事的起承轉(zhuǎn)合皆是因為氤氳大帝，如果沒有這一角色，劇情根本無法展開。

除《彩舟記》之外，吳中佩蘅子的小說《吳江雪》亦有提及氤氳神廟，那位“穿珠點翠、慣走大家”的雪婆，便是住此廟之前。雪婆在這一小說中的作用與氤氳大帝相似，即為江潮和吳媛穿針引線、排憂解難，在二人成婚之后則相別而去。第六回中，江潮為情所困，雪婆指點他到氤氳大帝前燒香拜禱，“求其一笤”，即可知姻緣成就與否。通過這兩部作品的描述，可知似乎在當時，民間應(yīng)是有奉祀氤氳神這一習俗的，但文學作品既經(jīng)藝術(shù)加工，其真實性就有待進一步的考證。因為沒有更直接的史料證實在明清時期人們曾建廟供奉氤氳神，所以這一婚姻愛情神或許只存在于各種傳說故事中，即使他當時在民間真的受人奉祀，也應(yīng)屬淫祀。江潮、江情，吳媛、吳小姐，《吳江雪》和《彩舟記》的男女主人公姓名相類，雪婆的角色又近似于氤氳大帝，其住址便是對其身份的一種暗示，而才子佳人的遇合故事大體如此。

在部分作品中，氤氳使者與月老的職務(wù)是相同的，即為有緣人系赤繩，如在王韜《淞隱漫錄》的《華胥生》中，華胥生見一女子貌美，心向往之，其友朱昂青便說“此女郎與寒舍略有瓜葛，亦世家女，聞氤氳使者尚未系以赤繩，不知將來誰家郎有福消受”。許多時候人們相信人間的婚姻莫不由氤氳使者掌管，他與月老并無差別，如黃人在挽程稚儂的長聯(lián)中便說道:“奈氤氳使者處，未注定正式姻緣。”《初刻拍案驚奇》卷三十四《聞人生野戰(zhàn)翠浮庵 靜觀尼晝錦黃沙弄》結(jié)尾處的詩曰:“主婚靡不仗天公，堪嘆人生盡聵聾。若道姻緣人可強，氤氳使者有何功?”因此，世上許多不完滿的婚姻也是因他錯配而生。明人西泠狂者之艷情小說《載花船》第三回，席公慕靚娘才貌，然靚娘已嫁作他人婦，席公嘆曰:“可惜瑤島奇葩，浪入狂夫之手，氤氳使恁差誤也!”李漁在《連城璧》之《妒妻守有夫之寡 懦夫還不死之魂》的入話中說道:

世間懼內(nèi)的男子，動不動怨天恨地，說氤氳使者配合不均，強硬的丈夫，偏把柔弱的妻子配他;像我這等溫柔軟款、沒有性氣的人，正該配個柔弱的妻子?！豢先绱?，定要選個強硬的婦人，來欺壓我。

這些均在抱怨氤氳使者配合失誤，致人間生出許多怨偶?！段骱分杏幸还适聻椤对孪吕襄e配本屬前緣》，標題雖為月下老，但文中卻只有氤氳大使。他于繾綣司中告知朱淑真，今生婚姻不幸，皆因前世作孽，且歷數(shù)王昭君、卓文君、蔡文姬、薛濤、蘇小小等人的姻緣報應(yīng)，正在行使著《夢仙》中月老“視定數(shù)，守乎經(jīng)”來配合男女的職權(quán)。毫無疑問，氤氳使者在此處與月老是重合的。

但是總的來說，氤氳大帝(使)在明清傳奇、小說中的形象與月老有著明顯的差異，這種差異首先便表現(xiàn)在二者的身份和職務(wù)上。明傳奇《增廣歸元鏡》之清乾隆鈔本第三卷中增“祈天卜婚”一齣，敘月老為配合分別為仙童、仙女轉(zhuǎn)世之田種文與藍玉芳，特遣氤氳使者為二人牽聚良緣。清汪光被所作傳奇《芙蓉樓》中，月老命氤氳使者勾取孟珩之魂魄，使孟珩與他未來的妻子杜弱蘭在夢中相會。清慕真山人即俞達的小說《青樓夢》中，月老升座時，氤氳使和蜂蝶使隨侍兩旁?！斗婊ㄈ珎鳌返谌呕?，氤氳使者蒙月下老人指引，往乾元山借迷魂砂、變俏符來幫助竇一虎和秦漢，使二人分別與薛金蓮、刁月娥成親。在上述故事中，氤氳使的地位應(yīng)是低于月老。但在李百川的小說《綠野仙蹤》第八十七回中，自稱上元夫人之次女的月娟為誘周璉，這般說道:“……今早氤氳大使和月下老人到我洞中，著我看鴛鴦籍簿，內(nèi)詳郎君與我冥數(shù)該合，永為夫婦，同登仙道?！钡诰攀呋兀溆诒鞲壅嫒?，“領(lǐng)氤氳使者和月下老人，口稱奉上帝敕旨，該有姻緣之分”，在這里，二者同時出現(xiàn)，而且氤氳使者在前，月老在后，雖不能說明前者地位高于后者，但至少可以說明二者地位應(yīng)是相當?shù)?。尹湛納希在小說《一層樓》的第二回中則敘述了氤氳使者和月老二人在職務(wù)上的差異:

當時坐在玉欄旁邊的司掌天下運數(shù)之氤氳使者，起身執(zhí)筆過來，自百花仙子、月姊、織女等三人始，將在會上恥笑禽獸眾仙或羨慕函香殿下的十五六位仙女，悉數(shù)載入緣分名冊之中。又有月老見函香殿下與催艷玉女，在王母前敬獻壽酒之時，見眾仙女爭看之態(tài)，相視放笑，早從姻緣袋中取出赤繩，在函香殿下與催艷玉女的足上系了;又乘著仙酒之力，將月姊、百花仙子、織女三人之足，與那所憎嫌的百鳥、百獸、百麟三仙之足系了。

此后仙女、仙童、仙子們的投胎，都是上帝傳旨令氤氳使者操辦的。由此可知，雖然氤氳使者也會系赤繩，但相對來說，還是月老牽線比較深入人心，而氤氳使統(tǒng)領(lǐng)繾綣司、掌管鴛鴦牒亦被視為其本分，大致符合二者在《定婚店》和《清異錄》中的形象?！冻蹩膛陌阁@奇》之《感媒神張德龍遇虎 湊吉日裴越客乘龍》開篇的一段話亦點出了二者在職能上的不同:

話說婚姻事皆系前定，從來說月下老赤繩系足，雖千里之外，到底相合;若不是姻緣，眼面前也強求不得的。就是是因緣了，時辰未到，要早一日，也不能夠;時辰已到，要遲一日，也不能夠。多是氤氳大使暗中主張，非人力可以安排也。

月老系繩是確定二人姻緣，而兩人成就姻緣之時機、方式卻是由氤氳大使來安排主張。月老被民間奉為婚姻神早于氤氳使，他是以老者的形象出現(xiàn)在人們的認知世界中。作為一位人格神，月老在其神性之外也會被賦予某些與其形象相符合的人性，即雖然老成持重，但難免會因不知變通或一時糊涂而錯配姻緣，導致人間出現(xiàn)不少怨偶。基于民間信仰的實用性、功利性價值取向，人們在月老之外又創(chuàng)造出氤氳使來彌補現(xiàn)實中的缺憾。因此在人們心中，二者最大的不同之處，當如氤氳使者在《夢仙》中的自述一樣，他是喜歡將有情人配成眷屬的，正所謂“風月場添彩色，氤氳使也歡欣”。人們希望他既能像月老一樣有為人配合正式婚姻的權(quán)柄，同時又能參酌情性，給兩情相悅的男女提供方便，這樣便可減少遺憾，使更多的人獲得美滿姻緣。這也使得氤氳使的雙重屬性表現(xiàn)得更加明顯。因為情愛和婚前的兩性結(jié)合都被認為是不道德的，人們?yōu)榱私鉀Q情與理的沖突，便用婚姻作為故事結(jié)局，從而將違背禮法的程度降到最低。因此明清戲曲小說中的主人公多誠心拜禱氤氳使以求良緣，氤氳使也樂意幫助這些有情人，使他們得以終成眷屬，而不像《夢仙》中陸生和劉夢仙那樣只能夠短暫歡會。

汪廷訥《彩舟記》和王驥德《題紅記》中的氤氳大帝，因被稱之為“帝”，具有較高的權(quán)力，如他在《彩舟記》中是“金幞頭蟒衣玉帶”，有兩鬼使跟隨，江情與吳小姐姻緣之成毀系于他手。《月下老錯配本屬前緣》中的氤氳大使雖不被稱作“帝”，但是也是“帶紫金冠，束紅抹額，穿紅錦袍，系白玉帶”，這應(yīng)該是他作為繾綣司長官的正式裝扮。但即使如此，他也是“一尊神道”，而在其他戲曲小說中他也經(jīng)常是以道士形象出現(xiàn)的，既是為了方便行事，也點明了其道教屬性?！斗婊ㄈ珎鳌返碾硽枋拐弑闶恰叭谎鄣牡廊耍鹈婵住?。薛旦雜劇《昭君夢》中，王昭君見到氤氳大使時稱其為“仙長”。傳奇《天馬媒》中的氤氳使者也是幻化為一道人向黃損求取玉馬墜。就算沒有直接描述氤氳使的裝扮，但是這些作品也會將之與道教諸神聯(lián)系在一起。然而在中國古代，因為人們比較關(guān)心的是神靈所能帶給自己的利益是什么，并不熱衷于區(qū)別信奉的神靈是自然神還是宗教神，所以民間俗神的屬性往往是十分復(fù)雜的。在俞萬春《后水滸》的結(jié)子中，歸元庵的一個老道婆被玉帝敕封為氤氳使者，足可證明這種復(fù)雜性。但是正如鄭傳寅在其《傳統(tǒng)文化與古典戲曲》一書中所指出的，相對于佛教，戲曲與道教的關(guān)系要更為親密。鄭傳寅先生認為原因之一便是“道教創(chuàng)生于本土，與世俗生活的關(guān)系最為密切，其神仙故事、齋醮方術(shù)更為下層群眾所熟悉?！澜桃蚤L生不死、羽化登仙為信仰核心。這種以人的生存本能為基石的信仰，對于普通民眾來說，當然比涅槃、圓寂的佛教學說更具有誘惑力。道教齋醮儀式和神仙方術(shù)與趨利避害的世俗心理相吻合，符箓禁咒、捉鬼驅(qū)邪、煉丹服食、吐納導引，富有很強的實用性”。這雖然是在論述戲曲與道教的關(guān)系，但是也說明了道教在普通民眾心中的地位，以及它對于民間信仰所具有的影響力。而佛教在中國化的過程中也不得不吸收一些道教元素，以便更好地為中國民眾接受。因此，相對來說，民間俗神的道教色彩要更為濃厚，氤氳使者即是如此。

當氤氳神被尊稱為“氤氳大帝”時，他應(yīng)該像玉帝、王母等神靈一樣是一個特殊的存在，是某個具體的神明，而這也表明了他在人們心中的地位是比較崇高的，至少在小說戲曲的世界中是受到普遍認可的。而當氤氳神被稱作氤氳使、氤氳大使或氤氳使者的時候，就很容易地演變成了一個神仙職位，于是只要是有機緣的人便可被任命為氤氳使，俞萬春《后水滸》中的老道婆便是如此。死后成為氤氳神的還有南唐女道士耿先生，在吳偉業(yè)的《秣陵春》中，花蕊夫人便托新掌了氤氳大使的耿先生撮合徐適與黃展娘。此外，也有普通人死后成為氤氳使的，王韜《淞濱瑣話》中的《玉香》便有玉香之父死后署氤氳使者、掌姻緣簿一事，而玉香不過是寄住在舅家的孤女而已。

《彩舟記》中的氤氳大帝為撮合江情與吳小姐，特作風浪阻江吳兩船的行程;《題紅記》中的氤氳大帝則是遣鬼判起逆風將韓偓所題紅葉送入上陽宮中，為翠屏拾得。可知“興風”乃氤氳使的手段之一，因此他手中的法寶就有“扇”，如《桃花影》傳奇中的氤氳使者就是用一把坤靈扇將趙顏的呼喚聲扇上天庭。《憐香伴》中的氤氳使者也持羽扇上場，他在劇中用扇一揮，使崔箋云聞曹語花身上異香，兩相愛慕，遂共事一夫。此外，氤氳使還有一面旗，在《一層樓》中，他便是“從袖內(nèi)取出一面五色情思旗來，將眾仙子卷起，往下一撒”，使她們各自投胎去了。孫郁在傳奇《雙魚佩》中寫氤氳使者用一大旗將柳生靈魂引入花想容夢中。這旗不知是五色情思旗，還是引魂幡，大致相類。攝取魂魄，使夢中相會，與其說是氤氳使的法力，不如說是文人們的綺思，這些虛構(gòu)的人物就依靠這種被創(chuàng)設(shè)出來的神力，幫助現(xiàn)實世界的人們在虛擬情境中實現(xiàn)所有的愿望。

三、氤氳使和五瘟使

王實甫《西廂記》第三本第一折，紅娘受鶯鶯所托去看張生:

【元和令】金釵敲門扇兒?！材┰啤呈钦l?〔紅唱〕我是個散相思的五瘟使。俺小姐想著風清月朗夜深時，使紅娘來探爾。

五瘟使，王季思先生注曰:災(zāi)眚之神，“我是散相思的五瘟使”，意謂我來散播相思病也，此自合紅娘聲口;閔遇五以為當作“氤瘟使”，固有所本，然實不如五瘟使之本色也。且氤字平聲，亦不合調(diào)。但張生已經(jīng)陷入相思迷局，紅娘奉鶯鶯之命來看張生，應(yīng)該是為其排解相思，減緩病情，而閔遇五認為五瘟使當做氤瘟使，即是傳說中可幫人成就姻緣的氤氳使。然說五瘟使比氤瘟使或氤氳使更本色，且合調(diào)，則確實如此，而五瘟使與氤氳使的關(guān)系也可由此看出端倪。

五瘟使是中國民間重要的俗神，又有瘟神、五瘟神、五瘟使者、瘟神五帝、五福大帝等多種稱呼，其前身是疫或疫鬼。王充《論衡》卷二十二“訂鬼篇”云:

禮曰:“顓頊氏有三子，生而亡去為疫鬼。一居江水，是為虐鬼;一居若水，是為魍魎鬼;一居人宮室區(qū)隅漚庫，善驚人小兒。”

后蔡邕于《獨斷》中亦引此段話。《論衡》于卷二十五“解除篇”中記有禳解之法:

解逐之法，緣古逐疫之禮也。昔顓頊氏有子三人，生而皆亡，一居江水，為虐鬼;一居若水，為魍魎;一居歐隅之間，主疫病人。故歲終事畢，驅(qū)逐疫鬼，因以送陳、迎新、內(nèi)吉也。世相仿效，故有解除。

《搜神記》亦有同樣的記載，關(guān)于禳解方法則云:“于是正歲命方相氏，帥肆儺以驅(qū)疫鬼。”疫，《說文解字》注曰:“民皆疾”，同瘟，指一種急性的傳染病。醫(yī)療水平的低下使得古人們在瘟疫來臨時常常束手無策。這種對瘟疫的恐懼與神鬼觀念相結(jié)合，使得人們相信瘟疫是由疫鬼散播的，于是便希望通過祭祀或巫術(shù)的方式來祈求神佑和驅(qū)逐疫鬼。

疫鬼在后世的發(fā)展中逐漸定型，數(shù)量增至為五，應(yīng)是與中國傳統(tǒng)的五行觀念相對應(yīng)，統(tǒng)稱為“五瘟使者”，且有具體姓名。元代的《新編連相搜神廣記》中便有關(guān)于五瘟使者的詳細記載:

昔隋文帝開皇十一年六月內(nèi)，有五力士，現(xiàn)于凌空三五丈，于身披五色袍，各執(zhí)一物。一人執(zhí)杓子并罐子，一人執(zhí)皮袋并劍，一人執(zhí)扇，一人執(zhí)錘，一人執(zhí)火壺。帝問太史居仁曰:“此何神?主何災(zāi)福也?”張居仁奏曰:“此是下方力士，乃天之五鬼，名曰五瘟使者。如現(xiàn)之者，主國民有瘟疫之疾，此為天行正病也?！钡墼?“何以治之而得免矣?”張居仁曰:“此行病者，乃天之降疾，無法而治之。”于是其年國人病死者甚眾。是時帝乃立祠，于六月二十七日，詔封五方力士為將軍。青袍力士封為顯圣將軍，紅袍力士封為顯應(yīng)將軍，白袍力士封為感應(yīng)將軍，黑袍力士封為感成將軍，黃袍力士封為感威將軍。隋唐皆用五月五日祭之。

明人編《繪圖三教源流搜神大全》在此基礎(chǔ)上，點明了五瘟使者的姓名:春瘟張元伯，夏瘟劉元達，秋瘟趙公明，冬瘟鐘仕貴，總管中瘟史文業(yè)，分別與前面所執(zhí)之武器和后面所封之頭銜一一對應(yīng)。此外還在最后交代了匡阜真人收伏五瘟神為部將一事。

古時許多地方都有奉祀瘟神、送瘟神的習俗，而日期卻各有不同，除了五月初五，亦有元旦、九月初三等等說法。本是散播瘟疫的五瘟使者，如何會在風月故事中變成了排解相思的角色?大概是相思一如疫病，人們一旦陷入其中，便神魂顛倒，難以解除。所謂解鈴還須系鈴人，疫病之生成和祛除都要經(jīng)過五瘟使者，相思病也是如此。人們對帶來災(zāi)害的疫鬼進行加封，奉其為神明，把他們納入到正統(tǒng)的體制之內(nèi)，瘟疫的降臨也就不再只是疫鬼們的惡作劇，而是瘟神們奉天命行事。惡神崇拜是民間信仰的一個重要組成部分，世人對神仙一般都會懷有敬畏之心，而對這些惡神更是如此。人們奉祀、討好惡神，是祈求他們不要降災(zāi)于己，甚至還希望這些惡神會轉(zhuǎn)變?yōu)楸Ｗo神，如福建、臺灣一帶信奉的五福大帝，便是在屬性上發(fā)生了某些轉(zhuǎn)變的瘟神。五瘟使散播相思，亦會排解相思，這就和既幫人締結(jié)姻緣，又不斷為有緣人創(chuàng)造機會的氤氳使一樣。雖然不能說氤氳使是由五瘟使演變而來，但是至少可以確定二者之間是有著一定的相關(guān)性的，如秋瘟趙公明執(zhí)扇，這就和氤氳使持羽扇的形象有著相通之處。在后世的文學作品中，五瘟使者除了是瘟疫的散布者，也經(jīng)常是以這種解相思、治相思的形象出現(xiàn)的，盡管在一般情況下，這只是一種隱喻式的借用，而并不落實為具體的角色，如華廣生在《白雪遺音》中的《馬頭調(diào)·寄柬》一則中讓紅娘說道:“我是五瘟神，專治人間的相思病?！薄督鹌棵贰返诎耸?，春梅便對陳經(jīng)濟說:“是你前世娘，散相思五瘟使!”在這里，是春梅將自己比作了五瘟使，此時幫金蓮寄柬給陳經(jīng)濟便是干那五瘟使排解相思的勾當。在《醒世恒言》的《金海陵縱欲亡身》一則中，一枝被用作信物的鳳頭金簪便被比作了“消除孽障救苦天尊，解散相思五瘟使者”。

四、氤氳神的隱退

氤氳神頻繁出現(xiàn)在明清時期愛情婚姻題材的文學作品中，大抵是因為此一時期的戲曲小說逐漸傾向于展現(xiàn)世俗生活和市民倫理，而被視為人倫大事的婚姻自然是人們關(guān)注的重點。商品經(jīng)濟的繁榮和市民文化的發(fā)展，帶動了思想觀念的變化，原本由綱常倫理設(shè)定的婚姻框架已無法限定人們內(nèi)心的情感和欲望。但因為種種條件的限制，人們只能以某種扭曲的或極端的方式來抵抗，而現(xiàn)實中的不圓滿仍是難以彌補，于是人們只好在這些故事中尋求慰藉，即使這種慰藉是短暫而虛幻的。雖然這些戲曲小說經(jīng)文人之筆而成就，但其實是當時民眾心態(tài)的一種投射。氤氳神在戲曲、小說中為人們解除禮教所設(shè)置的障礙，使男女遇合成為可能，不僅使故事情節(jié)變得生動曲折，而且也反映出人們對于自由愛情和美滿姻緣的追求，以及隱藏在這種渴求之中的對現(xiàn)實的無奈。

明清戲曲小說中的氤氳神，雖然不一定都像在《彩舟記》里面那樣占有至關(guān)重要的位置，但是都在一定程度上對劇情的發(fā)展起到了關(guān)鍵作用。除了以這種實質(zhì)性的角色出現(xiàn)以外，氤氳神也像五瘟使一樣，很多時候都只是一個隱喻式的借用。在當時，現(xiàn)實生活中的媒人、穿針引線者就常被稱作“氤氳使”。清人捧花生的《畫舫馀譚》中有如下記載:

雨薌取次花叢，獨于玉香惓惓回顧。嘗拉同木君、藥諳、棣園、子白往訪之，適姬赴約他出，蹤跡之，蓋為玉生明府所招也。玉生本夙好，聞余輩來，相強入座。同席為子春、弱士、孝逸、玉香并主人韻香、隱香兩姊妹。洗盞更酌，幾于達旦。兩主人娟秀不俗，藹然可親。弱士謂余曰:“此《畫舫錄》之遺珠也?”余笑曰:“正俟君為氤氳使耳。為補小傳，作孫興公后序何如?”弱士乃喜色。

“俟君為氤氳使”，即是請弱士介紹引薦，以便深交。此外，在戲曲小說中也經(jīng)?？梢砸姷竭@種說法:

【歸朝歡】(生起沉吟介)當日里，當日里，草草未防，好教我遲疑著想。終非似，終非似，謾親賈香，罷，待我去呵，與吾兄做一個氤氳的使長。明日里看太湖片帆移東向，門闌里喜氣從天降，(合)整備著花燭迎仙返畫堂。(沈自晉《望湖亭·再倩》)

(鐘馗唱)兄權(quán)當冰人系一繩，權(quán)當個月老為媒證，權(quán)當個氤氳使巧撮合，權(quán)當個斧柯為盟訂。(張大復(fù)《天下樂·嫁妹》)

瑞郎因無人通信，要他做個氤氳使者，只得把前情直告。(李漁《連城璧》外編卷之一)

擬請愚妹作一氤氳使者，與李家賢侄匹配良緣，愚妹也叨些喜酒。(《八劍七俠十六義》)

以上這些都是將原本是婚姻愛情神的氤氳使者生活化，使之成為人們世俗生活中普遍熟知的媒人的代稱。方川在《媒妁史》中稱:“官媒歷來有媒氏、媒互人、媒聘、官媒婆、氤氳大使等不同叫法?！彼J為自《清異錄》中的故事流傳開以后，氤氳大使便成為了媒人的代稱?；橐鍪侨藗兪浪咨顦O其重要的一個組成部分，而在古代社會中，婚姻大事是必須要經(jīng)過媒人說合的，若是一樁好姻緣，媒人自然功不可沒;若是締結(jié)了惡姻緣，媒人也免不了被怨責。人們將媒人稱呼為氤氳使，應(yīng)是希望這些媒人能像通情達理的氤氳使者那樣為自己覓得良緣。又因為氤氳使者常常幫助男女私下相會，雖達人情，卻違禮教，故后來在舊上海介紹婦女幽會的“臺基”中，其經(jīng)紀人也往往自稱為氤氳使者了。

婚姻愛情神氤氳使在現(xiàn)代已漸漸不為人熟知，月老祠猶存，而在戲曲小說中被提及的氤氳廟并沒有實物遺存，史料中也沒有關(guān)于民間建廟奉祀氤氳神的記載，不能為我們提供更為確實可靠的信息。但在《清異錄》中的故事流傳開以后，“氤氳大使”既作為典故出現(xiàn)在文人的詩文中，也經(jīng)人們的奇思妙想和文人的生花妙筆逐漸豐滿成型，民間俗神大多是依靠神話和傳說來獲得生命力的，氤氳使完全具備這種在人們的口耳相傳中被言說成神的條件。但從這些戲曲小說來看，作為愛情婚姻神的氤氳使是在人們的心理補償機制之下產(chǎn)生的，因此其不正屬性得到了最大程度的凸顯，而他做的事情就未免“有傷風化”。清人張泓的《滇南新語》中有記媚藥合和草:

合和草生必相對，夷女采為末，暗置飲饌中，食所厚少年，則眷慕如膠漆，效勝黃昏散，不更思歸矣。反目者宜用之。多生夷地深山中。余戲謂友人曰:此氤氳使者也，合和云爾哉。而或則資以逞欲，謬矣。

此處用氤氳使者來稱呼合和草這種媚藥，即表明了氤氳使的這種不正屬性。氤氳使即使可以存在于復(fù)雜的民間信仰系統(tǒng)中，也無法被納入官方的祭祀，因此也幾乎不會被相關(guān)的官方文獻記載。《欽定四庫全書總目》錄清人宋士宗編撰之《學統(tǒng)存》，其提要為:

是書分二十四門，各為一卷。多摘錄前人之說?！粫秾W統(tǒng)》，而中多雜引史事及說部諸書，龐雜不可枚舉。至志異一門，尤多怪誕不經(jīng)之語，如《清異錄》所載繾綣司氤氳大使之類。豈亦有關(guān)于道學之統(tǒng)乎?

因此像氤氳使者此類“怪誕不經(jīng)”、且有違禮教正統(tǒng)之神自然會被排除在正祀之外，如有信奉祭祀，也是民間私下為之，應(yīng)屬官方所禁抑的“淫祀”。隨著氤氳神在人們生活中逐漸地被俗化，成為媒人的代稱，其神性也就隨之變淡了。而且在現(xiàn)代社會，女性不再被約束在閨房之中，男女交往也相對自由，媒妁之言和父母之命在婚姻中的作用也不再像古時那么重要，人們已經(jīng)不再需要借助氤氳神的力量來獲得遇合的機緣，于是本不如月老正統(tǒng)的氤氳神就慢慢地退出了人們的世俗生活?！豆沤窕娫挕分杏幸粭l是記民國初年上海某報刊載的猷鐸君代擬諸神怨詩十六首，其中“月老”一則云:“鼠交狗戀有前因，究賴氤氳使者身。今日紅絲多不用，由他男女自成親?！庇诖艘嗫梢娛浪兹诵闹兓?。今人王仁杰新編梨園戲《董生與李氏》又出現(xiàn)氤氳使的身影:

氤氳使者(唱)自古真情可動天，又何必鴛鴦牒下有夙緣。

吾乃繾綣司總管氤氳使者是也。只因董生、李氏有偷期之秘，雖鴛鴦牒下尚無名份，吾感其真情，特來樂助其成。和合二仙，你等行事吧!

在這一出新編古代戲中，人的情感和自然本真的生命沖動與傳統(tǒng)的禮教規(guī)范產(chǎn)生了極大的沖突，而男女主人公最終打破了這種無形的束縛，獲得了情感的自由。在這一過程中，氤氳使者正好可以借此還魂。

注:

①王承文編《董家遵文集》，中山大學出版社2004年版，第89頁。

② 今本《易·系辭下》作“ ”，與“氤氳”同。

③[東漢]班固等《白虎通》，中華書局1985年版，第250頁。

④[北宋]陶穀《清異錄》，中華書局1991年版，第69-71頁。

⑤?[清]王韜著，王思宇校點《淞隱漫錄》，人民文學出版社1983年版，第126-127、386 頁。

⑥⑦⑧[清]泖濱野客《解酲語》(與《聞見異辭合志》合刊)，大達圖書供應(yīng)社1935 年版，第40、42、40 頁。

⑨[明]汪廷訥著，李占鵬點?！锻敉⒃G戲曲集》，巴蜀書社2009年版，第490、495-496、517 頁。

⑩?[清]吳中佩蘅子著，司馬師校點《吳江雪》，春風文藝出版社1986年版，第25、35 頁。

?唐子畏編著《現(xiàn)代名人名聯(lián)鑒賞》，湖南人民出版社2008年版，第38頁。

??? [明]凌濛初《初刻拍案驚奇》，華夏出版社 1994 年版，第 417、55、348頁。

? 秋山、禾水編訂《幻緣奇遇》，江蘇文藝出版社1993年版，第22頁。

?[清]李漁著，于文藻點校《連城璧》，浙江古籍出版社1988年版，第134頁。

??[清]李百川著，呂紅點?！毒G野仙蹤》，人民中國出版社1993年版，第905、1003 頁。

??[清]尹湛納希著，甲乙木譯《一層樓》，內(nèi)蒙古人民出版社1978年版，第8、9頁。

??[明]周清原著，周楞伽整理《西湖二集》，人民文學出版社1989年版，第271、271 頁。

?[清]中都逸叟編次，歐陽健校點《樊梨花全傳》(與《平金川》合刊)，巴蜀書社1989年版，第158頁。

? 鄭傳寅《傳統(tǒng)文化與古典戲曲》，湖南人民出版社2004年版，第235-236頁。

??[元]王實甫著，王季思校注，張人和集評《集評校注西廂記》，上海古籍出版社1987年版，第101、105頁。

?閩、臺地區(qū)的瘟神屬于五帝系統(tǒng)，當?shù)厝藢ξ辽竦某绨萦峙c對五通、五顯的崇拜結(jié)合在一起，形成了獨特的五帝信仰。

??[東漢]王充著，張宗祥校注，鄭紹昌標點《論衡》，上海古籍出版社2010年版，第450、501-502 頁。

?[東晉]干寶撰，汪紹楹校注《搜神記》，中華書局1979年版，第189頁。

?[元]秦子晉《新編連相搜神廣記》，[明]闕名《繪圖三教源流搜神大全》，上海古籍出版社1990年版，第570-571頁。

?[明]闕名《繪圖三教源流搜神大全》，上海古籍出版社1990年版，第157頁。

?閩、臺地區(qū)流傳的五福大帝傳說中的五位書生是以舍身救人的形象出現(xiàn)的，而江蘇如皋民間傳說中五書生卻因被張?zhí)鞄熣`殺而成為厲鬼，故閩、臺地區(qū)的瘟神是有著某種福神性質(zhì)的。關(guān)于閩臺瘟神信仰的研究，可參看徐曉望《福建民間信仰源流》，福建教育出版社1993年版，第81-101頁;林國平《閩臺民間信仰源流》，福建人民出版社2003年版，第131-146頁;宋怡明《明清福建五帝信仰研究資料匯編》，香港科技大學華南研究中心2006年版;王振忠《歷史災(zāi)害與民間信仰——以近600年來福州瘟神“五帝”信仰為例》，《復(fù)旦學報(社會科學版)》1996年第2期;徐曉望《略論閩臺瘟神信仰起源的若干問題》，《世界宗教研究》1997年第2期;林立強《美國公理會傳教士盧公明與晚清福州民間信仰》，《世界宗教研究》2005年第2期。

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