陳仲庚

（湖南科技學(xué)院 湖南 永州 425100）

“湘漓文化”是以湘水和漓水為主流、以湘桂走廊為大致范圍，融山性文化與水性文化、本土文化與外來(lái)文化于一體的文化形態(tài)。這是近幾年來(lái)湖南永州與廣西桂林的學(xué)者共同探討的課題。這里有橫亙?nèi)A南的五嶺山脈，是長(zhǎng)江水系與珠江水系的分水嶺；秦始皇修靈渠，將湘江之水“湘漓分派”，又連接了湘江和漓江；漢武帝設(shè)零陵郡，轄永州和桂林。共有的山水，形成了共同的生產(chǎn)生活方式；曾經(jīng)共有的行政區(qū)劃，形成了相互認(rèn)同的文化心態(tài)。這里還是人文薈萃之地：楚文化、百越文化、嶺南文化在此交匯，來(lái)自北方的華夏文化與土生土長(zhǎng)的南蠻文化在此聚集，湘學(xué)與桂學(xué)也在此交叉融合——這樣的山水，這樣的人文，定然會(huì)形成獨(dú)具特質(zhì)的文化，本文意欲對(duì)此展開(kāi)初步的探尋。

一、山水凝成的哲學(xué)底蘊(yùn)

湘漓文化無(wú)疑是中國(guó)文化的一條支脈，對(duì)其特質(zhì)的探尋，無(wú)疑離不開(kāi)中國(guó)文化的大背景。大致來(lái)看，中國(guó)文化具有山水凝成的文化特征。

從地理類別看，中國(guó)主要是大河大陸型的地理環(huán)境。大河是水，大陸也可以說(shuō)是山，山水相凝，衍生出中國(guó)的文化傳統(tǒng)。中國(guó)的古代文明，正是利用河谷平原的優(yōu)勢(shì)，率先在黃河、長(zhǎng)江流域開(kāi)放出燦爛的花朵。它選擇了一條既不同于海洋民族（如希臘、羅馬人），也不同于游牧民族（如古代阿拉伯人）的發(fā)展道路，一開(kāi)始就以農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)作為文化發(fā)展的基點(diǎn)，最終演進(jìn)為一種高度發(fā)達(dá)、極端成熟的以農(nóng)為本的文化形態(tài)。需要特別指出的是，河谷平原的優(yōu)勢(shì)，正是在山的幫襯下形成的：水是大山輸送的，肥沃的平原土地也是由大山帶來(lái)的。尤為重要的是，山還是人們生存生活的保護(hù)屏障，中國(guó)古代的城市，幾乎無(wú)一不建在背山面水的地方。對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)的國(guó)人而言，山是心靈的依靠，水是外物的利用；所以山狀“仁”，水?dāng)M“智”。由此而形成了中國(guó)特有的“山水—人生”哲學(xué)。

中國(guó)的哲學(xué)，從一開(kāi)始就將人與自然看成是一個(gè)整體：人從自然中產(chǎn)生，自然向人生成?？鬃诱f(shuō)：“知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山。知者動(dòng)，仁者靜。”（《論語(yǔ)·雍也》）在孔子看來(lái)，山和水都不是純自然的，它們的某些特點(diǎn)和秉性，也正與人類的某些特點(diǎn)和秉性相統(tǒng)一，錢(qián)穆對(duì)此解釋說(shuō)：“水緣理而行，周流無(wú)滯，知者似之，故樂(lè)水。山安固厚重，萬(wàn)物生焉，仁者似之，故樂(lè)山?！贝蟮质钦f(shuō)，山的特點(diǎn)是厚重堅(jiān)忍，與仁者相似；水的特點(diǎn)是靈動(dòng)變化，與智者相似。這種解釋，也正是運(yùn)用“道法自然”的方式來(lái)解釋“仁”和“智”的內(nèi)涵。也就是說(shuō)，在人與自然相統(tǒng)一亦即“天人合一”的問(wèn)題上，儒家哲學(xué)與道家哲學(xué)是高度一致的。

雖說(shuō)在天人合一的問(wèn)題上儒家與道家高度一致，但在對(duì)山水的重視程度上則是各有偏重的：儒家更重視山，與之相應(yīng)的是仁；道家更重視水，與之相應(yīng)的是智。因此，大致地進(jìn)行區(qū)分，儒家可說(shuō)是山性哲學(xué)，道家可說(shuō)是水性哲學(xué)。

首先，從陽(yáng)剛與陰柔的對(duì)比來(lái)看，儒家更多陽(yáng)剛之氣，偏重于山的特征；道家更尚陰柔之性，偏重于水的特征。儒家心中充滿“至大至剛”的“浩然之氣”，為人生理想的實(shí)現(xiàn)而奮斗不息，《周易大傳》說(shuō)：“天行健，君子以自強(qiáng)不息?！焙苣艽砣寮宜鲝埖娜松鷳B(tài)度，也是其學(xué)說(shuō)的一個(gè)基本特征。道家則貴柔守雌，強(qiáng)調(diào)無(wú)為不爭(zhēng)，特別崇尚水德：“上善若水。水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道?！保ā独献印さ诎苏隆罚┑兰宜钟械摹扒逍墓延?jiàn)素抱樸”心態(tài)，希望退回到“小國(guó)寡民”、“同與禽獸居”、“族與萬(wàn)物并”的社會(huì)理想，與儒家剛健有為、奮進(jìn)不止的精神形成了鮮明的對(duì)比。

其次，從恒常與變動(dòng)的對(duì)比來(lái)看，儒家看到的是穩(wěn)態(tài)的東西，是“經(jīng)”，是“常”；道家眼中的事物則是變動(dòng)不居的，沒(méi)有質(zhì)的穩(wěn)定性。在社會(huì)歷史的發(fā)展方面，儒家看到的是“百王之無(wú)變，足以為道貫”（《荀子·無(wú)論》），是“天不變，道亦不變”的循環(huán)往復(fù)（《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌罚＜词褂凶儎?dòng)，也只是屬于不可動(dòng)搖的“?！钡难a(bǔ)充而已，孔子因革損益的思想，就是這種思維的結(jié)果。在人生意義和價(jià)值方面，儒家追求精神上的永恒，試圖“為萬(wàn)世開(kāi)太平”，這也是因?yàn)閳?jiān)信人生有其恒定的內(nèi)在價(jià)值，而且這種價(jià)值不會(huì)因社會(huì)變遷、人生際遇的不同而消失。道家感嘆人生的短暫和變動(dòng)不居：“人生天地之間，若白駒之過(guò)卻，忽然而已”（《莊子·知北游》）；“物之生也，若驟若馳，無(wú)動(dòng)而不變，無(wú)時(shí)而不移”（《莊子·秋水》）。道家為人世的變化而悲哀，以其為不常。他們認(rèn)為唯一恒常的東西就是“道”，而正是在“道”的永恒性對(duì)比之下，更顯出人世、人生的短暫和變動(dòng)不居，這與儒家哲學(xué)的思維趨向恰好相映成趣。

再次，從重“仁”與崇“智”的側(cè)重來(lái)看，儒家強(qiáng)調(diào)“利天下而弗利己”的群體之仁；道家強(qiáng)調(diào)“保身全生”的個(gè)體之智。《論語(yǔ)》說(shuō)：“仁者愛(ài)人”、“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《雍也》）、“己所不欲，勿施于人”（《衛(wèi)靈公》），這是儒家仁學(xué)的具體體現(xiàn)；同時(shí)也說(shuō)明，儒家心目中的“人”，是以體認(rèn)、實(shí)踐“仁”德為人生旨趣的。仁的實(shí)現(xiàn)，在于主體修養(yǎng)的升華，然后推己及人，或者說(shuō)是從一般意義的人我關(guān)系的協(xié)調(diào)來(lái)實(shí)現(xiàn)仁。因此，“從這個(gè)角度來(lái)看，也可以說(shuō)是一種人際關(guān)系學(xué)”。尤為重要的是，這種人際關(guān)系學(xué)不是一種平等的關(guān)系，而是以犧牲個(gè)體服從群體為前提的，《唐虞之道》中說(shuō)：“利天下而弗利（己）也，仁之至也”?！袄煜隆本褪蔷S護(hù)群體利益，“弗利己”自然要犧牲個(gè)體利益，這是最高的“仁”，也是最高的人生價(jià)值。道家則是另外一幅景象，《老子》中說(shuō)：“居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動(dòng)善時(shí)。夫唯不爭(zhēng)，故無(wú)尤。”（《第八章》）《莊子》強(qiáng)調(diào)“依乎天理，批大郤，導(dǎo)大窾”，“為善無(wú)近名，為惡無(wú)近刑。緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年”（《養(yǎng)生主》）。很顯然，老莊所重視的主要是一種人生的智慧，它以確保人生的“無(wú)尤”、“保身全生”、“養(yǎng)親盡年”為價(jià)值目標(biāo)，是一種個(gè)體之智。也可以說(shuō)，個(gè)體的生命價(jià)值和精神自由，在道家哲學(xué)中具有至高無(wú)上性，與儒家的群體至上理念，形成了必不可少的互補(bǔ)。

儒家哲學(xué)肇源于黃土高原，沿黃河兩岸匯聚到泰山腳下，凝結(jié)成山性哲學(xué)；道家哲學(xué)起始于漢水上游，隨漢水南下匯集到長(zhǎng)江中游，激蕩為水性哲學(xué)。兩種哲學(xué)隨著南北文化的交流融通，與南嶺山脈、湘漓流域的山水相結(jié)合，便形成了獨(dú)具特質(zhì)的湘漓文化。湘漓文化最具代表性的人物周敦頤，正是高度融合了儒家哲學(xué)和道家哲學(xué)，才開(kāi)創(chuàng)出影響至今的濂溪理學(xué)。

二、南北匯通的人文源流

在湘漓文化特質(zhì)中，不僅有南北山水凝成的哲學(xué)底蘊(yùn)，更有南北匯通的人文源流，其最早的始源，無(wú)疑是被稱為“中華文明先祖”的舜帝。四千五百年前的“舜帝南巡”，無(wú)論是對(duì)中國(guó)的歷史或文化史，都是開(kāi)天辟地的大事件，它不僅帶來(lái)了民族大融合，也帶來(lái)了文化的大匯通。

《史記·五帝本紀(jì)》云：“舜……南巡狩，崩于蒼梧之野，葬于江南九疑，是為零陵?！彼抉R遷這一段話，為舜帝其人的真實(shí)性和傳奇性提供了權(quán)威證據(jù)，舜帝遂成為南嶺山脈的永久符號(hào)，湘漓流域的不朽名片。

舜帝南巡的真正目的是什么？歷史上雖有“南征”、“避難”等不同說(shuō)法，但絕大多數(shù)的學(xué)者都認(rèn)為是為了“德服三苗”。舜帝的此次南巡，我們從文化典籍、民間傳說(shuō)乃至于歷史遺跡中，找不到帶兵打仗、戰(zhàn)爭(zhēng)硝煙的痕跡，相反，關(guān)于舜帝奏《韶樂(lè)》、歌《南風(fēng)》的留存記載和痕跡倒是屢見(jiàn)不鮮。章太炎《古經(jīng)札記·舜歌南風(fēng)解》云：“舜南巡蒼梧，地本屬楚，其歌南風(fēng)，蓋即在南巡時(shí)，闕后楚之《九歌》九章，當(dāng)即南風(fēng)遺音，故有《湘君》、《湘夫人》等篇，即用舜律，而又詠舜事也。且夷樂(lè)亦惟南音最合?！睏顤|晨還據(jù)此認(rèn)為“舜帝南巡，當(dāng)有親自去體察南方民風(fēng)歌樂(lè)之意”。除了歌《南風(fēng)》，就是奏《韶樂(lè)》，《春秋繁露》云：“舜時(shí)，民樂(lè)其昭堯之業(yè)也，故韶。韶者，昭也?！薄渡貥?lè)》是舜帝所創(chuàng)，來(lái)自于北方。舜帝演奏《韶樂(lè)》的地方，至今還留下了韶山、韶關(guān)等地名。舜帝就這樣奏著《韶樂(lè)》、歌著《南風(fēng)》，走遍了南方數(shù)省，最后將自己的遺體也留在了南方九疑山。

根據(jù)徐旭生先生的考證，自炎黃時(shí)代開(kāi)始，中華大地形成為三大部族集團(tuán)，即華夏集團(tuán)、東夷集團(tuán)和南蠻集團(tuán)。顧劼剛認(rèn)為，堯舜禪讓說(shuō)是東西民族混合的結(jié)果。晁福林認(rèn)為：“部落聯(lián)盟領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的禪讓制是古代早期國(guó)家構(gòu)建的重要標(biāo)識(shí)。關(guān)于堯、舜、禹之間的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的傳遞，《尚書(shū)》所載言之鑿鑿，無(wú)可質(zhì)疑”。既然國(guó)家權(quán)力的禪讓只在東西部族之間傳遞，也就意味著南蠻部族的權(quán)利并沒(méi)有在國(guó)家的權(quán)力中得到體現(xiàn)。而南蠻部族既有山川之險(xiǎn)，又有眾多族支，“九黎”、“三苗”之稱就是族支眾多的表現(xiàn)。在他們的權(quán)利沒(méi)有結(jié)合進(jìn)國(guó)家而又要讓他們服從于國(guó)家的權(quán)力，并讓他們心服口服地與北方的兩大民族融合為一體，這確實(shí)是武力很難解決的問(wèn)題。蔡靖泉先生對(duì)此進(jìn)行解釋說(shuō)：“武力征伐不能服眾，行德喻教方可化民。虞舜棄力征而以德化三苗，足顯其明哲賢能之‘圣’。虞舜在南國(guó)的行德，即如《南風(fēng)歌》所云的‘解吾民之慍’、‘阜吾民之財(cái)’；虞舜在南國(guó)的喻教，也即‘慎和五典’，使苗民‘移風(fēng)易俗’，明‘五?！x，由野蠻走向文明?！闭?yàn)槿绱?，所以舜帝南巡一路宣講著道德教化，同時(shí)伴隨著音樂(lè)熏陶，并以自己的身體力行率先垂范，最終“勤民事而野死”，還將自己的圣體也留在了江南九疑；再加上二妃的淚灑斑竹、殉情瀟湘，他們的事跡使南方的九黎、三苗大為感動(dòng)，最終心悅誠(chéng)服地接受了來(lái)自北方的王權(quán)，三大部族終于“混合”為一體?？梢哉f(shuō)，如果沒(méi)有舜帝的南巡，中華民族的大融合、中國(guó)大一統(tǒng)國(guó)家的形成，都是很難想象的。

舜帝作為千古圣人，因?yàn)椴鼐乓啥顾吹劬衽c山之特質(zhì)合二為一；舜之二妃南來(lái)尋舜不遇，投江殉情，成為湘妃、湘夫人，又使二妃之情與水之特質(zhì)合二為一。因此，在中國(guó)數(shù)千年的歷史長(zhǎng)河中，九疑山算不上高大，但它重于昆侖；瀟湘水算不上深遠(yuǎn)，但它蓋過(guò)長(zhǎng)江。此后的歷朝歷代通過(guò)連綿不斷的祭祀和唱誦，舜帝精神不斷地得以強(qiáng)化，對(duì)九疑山及其湘漓地區(qū)產(chǎn)生了尤為重要的影響。

嗣后，文人墨客對(duì)舜帝精神的唱誦也對(duì)湘漓文化特質(zhì)的形成產(chǎn)生了不可忽視的影響。文人的唱誦，最早是屈原，他的影響主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是對(duì)舜帝精神的追尋和贊頌，二是對(duì)湘漓流域古老民歌特別是《湘君》《湘夫人》等篇什的收集整理。章太炎認(rèn)為“楚之《九歌》九章，當(dāng)即南風(fēng)遺音，故有《湘君》、《湘夫人》等篇，即用舜律，而又詠舜事也”。這一方面說(shuō)明了屈原對(duì)“南風(fēng)遺音”的收集整理之功，為中國(guó)文學(xué)保存了一種古老的文體，使楚辭在中國(guó)文學(xué)史上獨(dú)標(biāo)一幟；另一方面，因“舜律”、“舜事”的影響力，又開(kāi)啟了中國(guó)文學(xué)的浪漫主義傳統(tǒng)，使舜帝與二妃的愛(ài)情故事成為千古絕唱。因此，舜帝作為千古圣人，不僅是后世文人實(shí)現(xiàn)政治理想的最高典范，也是實(shí)現(xiàn)家庭理想的最高典范。

舜帝是北方人，屈原是南方人，他們二人跨越時(shí)空的交流，其本身就是南北薈萃。屈原之后，另一個(gè)對(duì)湘漓文化產(chǎn)生重大影響的北方人是柳宗元。

宋人嚴(yán)羽曾說(shuō)：“唐人惟子厚深得騷學(xué)?！睆脑庾嬍苤稹M腔悲憤的角度說(shuō)，柳宗元與屈原的遭際相似，情感抒發(fā)相似，政治理想也相似。柳宗元曾寫(xiě)過(guò)一篇《舜廟祈晴文》，其題下韓醇注曰：“（此文）公在永州代其州刺史作”。作為罪臣的柳宗元，在永州時(shí)的行動(dòng)受到限制，九疑山雖近，卻不能親自前往祭舜，代州刺史寫(xiě)一篇祭文，也算了卻一個(gè)夙愿。在祭文中，柳宗元歌頌舜帝的“勤事南巡”，“宜福遺黎”，重點(diǎn)關(guān)注的是舜帝對(duì)黎民百姓的福祉，體現(xiàn)了柳宗元一貫的民本思想。

作為思想家的柳宗元，其特有貢獻(xiàn)是對(duì)中國(guó)民本思想的提升；作為文學(xué)家的柳宗元，其特有貢獻(xiàn)則體現(xiàn)在山水游記上。柳宗元的文章，多寫(xiě)抑郁悲憤、思鄉(xiāng)懷友之情，風(fēng)格峻峭，自成一路。而山水游記則是借山水之題，發(fā)胸中之氣。柳宗元自己說(shuō)：“余雖不合于俗，亦頗以文墨自慰，漱滌萬(wàn)物，牢籠百態(tài)，而無(wú)所避之。”（《愚溪詩(shī)序》）清人劉熙載評(píng)論說(shuō)：“柳州記山水，狀人物，論文章，無(wú)不形容盡致；其自命為‘牢籠百態(tài)’，固宜?！保ā端嚫拧の母拧罚┮虼耍谠P下的山水，蕩滌天地萬(wàn)物，囊括自然百態(tài)，在贊賞山水美的同時(shí)，也熔鑄了自己的血肉靈魂，這是一曲物我交融、“情景合一”的多彩華章，我們?cè)谛蕾p其藝術(shù)美的同時(shí)，也不難感受山水凝成的哲學(xué)底蘊(yùn)。

三、“情景合一”的人格秉性

從中華大地的特有山水，到山水凝成的哲學(xué)底蘊(yùn)，再到南北薈萃的豐厚人文，說(shuō)明上天特別眷顧湘漓之地，先祖十分恩澤湘漓之人。那么，湘漓人自己該如何作為？文化特質(zhì)的形成，是人類自身努力的結(jié)果，或者說(shuō)是人類人格秉性的文化顯現(xiàn)。湘漓文化特質(zhì)，自然也與湘漓人的人格秉性相關(guān)。而湘漓人的人格秉性，也恰如湘漓文化的人文源流一樣，具有南北匯通的特征。例如，作為湘漓人的梁漱溟曾對(duì)自己的家庭有一個(gè)說(shuō)明：“在中國(guó)來(lái)說(shuō)，南方人和北方人，不論在氣質(zhì)上或習(xí)俗上都頗有些不同。因此，由云南人來(lái)看我們，則每當(dāng)我們是北方人，而在當(dāng)?shù)厝丝次覀?，又以為是?lái)自南方的了。我一家人，實(shí)兼有南北兩種氣質(zhì)，而富有一種中間性”。應(yīng)該說(shuō)，梁漱溟“一家人”所代表的，正是湘漓人的共有特征。

湘漓大地雖然是舜帝的藏精之所，秦始皇開(kāi)拓南方留下了千古工程靈渠，但南方畢竟是蠻荒之地，唐以前文化的發(fā)展遠(yuǎn)落后于北方。到了唐代，在元結(jié)、柳宗元的影響下，教育、文化才發(fā)展起來(lái)，到了宋代則蔚為大觀，出現(xiàn)了能確立湘漓文化特質(zhì)的代表人物。

宋代的代表人物無(wú)疑是理學(xué)大師周敦頤。周敦頤在中國(guó)思想史上的地位，堪與孔孟比肩?！端卧浮分性@樣評(píng)價(jià)周敦頤：“孔孟而后，漢儒止有傳經(jīng)之學(xué)，性道微言之絕久矣。元公崛起，二程嗣之，又復(fù)橫渠、清大儒輩出，圣學(xué)大昌”。也就是說(shuō)，周敦頤是繼孔孟之后昌興“圣學(xué)”的開(kāi)山之祖，從南宋開(kāi)始，人們就認(rèn)為他“其功蓋在孔孟之間矣”，并被稱為“道學(xué)宗主”；道州、九江、南安等地紛紛建濂溪祠堂祭祀；宋寧宗賜謚號(hào)為“元”，理宗時(shí)從祀于孔子廟庭，成為“亞圣”孟子之后的“三圣”。

在中國(guó)思想史上，有兩篇經(jīng)典之作讓人百讀不解又百讀不厭。一篇是老子《道德經(jīng)》，短短五千言，人們解讀了數(shù)千年，到現(xiàn)在仍是新注、新說(shuō)不斷；另一篇就是周敦頤的《太極圖說(shuō)》，更是精簡(jiǎn)到只有三百多字，人們解讀了數(shù)百年，似乎還很難讀出個(gè)大概?？梢哉f(shuō)，這兩篇經(jīng)典，集中了人類的最高智慧和最深邃的思維。

孔孟開(kāi)創(chuàng)的儒學(xué)，到周敦頤的時(shí)代已經(jīng)流傳了一千多年，碩儒名彥濟(jì)濟(jì)，為什么多無(wú)創(chuàng)見(jiàn)，而周敦頤卻能別開(kāi)生面？有人說(shuō)，是道州的山水滋養(yǎng)了他，更有人說(shuō)，是道州月巖的特有地貌讓他直觀地感受了陰陽(yáng)的變化，所以才有“陰陽(yáng)動(dòng)靜，萬(wàn)物化生”的《太極圖說(shuō)》。周敦頤的思想成就自然離不開(kāi)他所處的山水、人文環(huán)境的滋養(yǎng)；但同樣，周敦頤也是在與別人同樣的環(huán)境下，開(kāi)創(chuàng)了新的理學(xué)。

在一千多年的歷史長(zhǎng)河中，儒、道兩家互為補(bǔ)充，卻又一直是分流并進(jìn)的。到了周敦頤這里，形成了交叉匯流：他吸取道家學(xué)說(shuō)，糅合《周易》，初步建立了一套綜合探討宇宙本原、萬(wàn)物生成、人性倫常等問(wèn)題的理論體系?；蛟S，從人格秉性與文化特質(zhì)的關(guān)系而言，他的人性論觀點(diǎn)對(duì)我們更有啟發(fā)性。

周敦頤將人性分為“五品”：剛善、剛惡，柔善、柔惡，再加上中。但剛、柔、善、惡都不是最高的，最高的是中，“惟中者也，和也，中節(jié)也，天下之達(dá)道也，圣人之事也”?！爸小笔鞘裁?？宋明理學(xué)家喋喋不休地討論了多少年。其實(shí)，看看周敦頤自己的愛(ài)好和行為就可以明白，“中”就是“蓮花品質(zhì)”：“予獨(dú)愛(ài)蓮之出淤泥而不染，濯清漣而不妖，中通外直，不蔓不枝，香遠(yuǎn)益清，亭亭靜植，可遠(yuǎn)觀而不可褻玩焉”。后人贊賞周敦頤所描述的蓮花品質(zhì)時(shí)，注重的往往是“出淤泥而不染，濯清漣而不妖”，而忽略了“中通外直，不蔓不枝”。其實(shí)，前者只是表現(xiàn)，后者才是本質(zhì)?！爸型ㄍ庵薄币簿褪恰爸小?、“中節(jié)”，是周敦頤所堅(jiān)守和提倡的做人原則，與堯舜的“正大光明”之德、屈原的“伏清白以死直”、柳宗元的“教孝弟，去奇邪”是一脈相承的，所以才是“天下之達(dá)道也，圣人之事也”。事實(shí)也是如此，周敦頤一生為官清廉，盡心竭力，深得民心；為人光明磊落，正直無(wú)畏。周敦頤在南安任司理參軍時(shí)，有一獄囚法不當(dāng)死，但轉(zhuǎn)運(yùn)使王逵卻決意殺之，眾官雖覺(jué)不當(dāng)，但都不敢出面講話，惟周敦頤據(jù)理力爭(zhēng)，王逵不聽(tīng)，他便棄官而去，氣忿地說(shuō)：“如此尚可仕乎？殺人以媚人，吾不為也?！保ā端问贰さ缹W(xué)一》本傳）在他的感染下，王逵最終放棄了原來(lái)的意圖。這就是周敦頤為人做事“中通外直”的具體表現(xiàn)?！吧徶異?ài)，同予者何人”？周敦頤的設(shè)問(wèn)，正是希望形成一種共有的人格秉性，以確立一種群體認(rèn)同的文化特質(zhì)。

物我交融的蓮花品質(zhì)，既確立了周敦頤的理論價(jià)值，也確立了他的人格魅力。他兼容儒道，既具有高度的“水之智”，也具有強(qiáng)烈的“山之仁”?！吧健迸c“水”的共通作用，鑄就了周敦頤的“三圣”地位，為湘漓文化特質(zhì)的豐富內(nèi)涵提供了第一個(gè)典范。

周敦頤之后，歷史長(zhǎng)河又流過(guò)了近千年，我們從當(dāng)代湘漓人中可以找到第二個(gè)典范，那就是梁漱溟。

梁漱溟說(shuō)自己一家人“兼有南北兩種氣質(zhì)”，而這種氣質(zhì)的具體表現(xiàn)他也有一個(gè)介紹：“吾父是一秉性篤實(shí)的人，而不是一天資高明的人。他做學(xué)問(wèn)沒(méi)有過(guò)人的才思，他做事情更不以才略見(jiàn)長(zhǎng)。他與我母親一樣天生心地忠厚，只是他用心周匝細(xì)密，又磨煉于寒苦生活之中，好像比較能干許多。他心思相當(dāng)精明，但很少見(jiàn)之于行事。他最不可及處，是意趣超俗，不肯隨俗流轉(zhuǎn)，而有一腔熱腸，一身俠骨”。無(wú)疑，梁漱溟的父親是一位很平凡的人，但唯其平凡，更能體現(xiàn)湘漓人的人格秉性；更因在平凡的人生中有著不平凡的氣質(zhì)，進(jìn)而影響了梁漱溟，形成了他的偉岸人格。

梁漱溟被國(guó)外的學(xué)者論定為“最后的儒家”、“中國(guó)的脊梁”。他一生的奮斗目標(biāo)是“為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”，所踐行的則是“天人合一”“知行合一”“情景合一”的審美人生。這正如他自己所說(shuō)的：“有道之士，得乎生命自然流暢之道者，更不須外來(lái)刺激，固可以無(wú)時(shí)而不樂(lè)”。梁漱溟無(wú)疑是有道之士，盡管一生坎坷，“波譎云詭，卻不改威武不屈的傲骨，剛直不阿，仗義執(zhí)言，人格偉岸”。這正是蓮花品質(zhì)的真實(shí)寫(xiě)照，他不僅弘揚(yáng)了周敦頤的思想和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，更是弘揚(yáng)了周敦頤的人格秉性。

能體現(xiàn)湘漓文化特質(zhì)的第三個(gè)典型應(yīng)該是陶鑄。陶鑄推崇松樹(shù)，在他的散文《松樹(shù)的風(fēng)格》中，作過(guò)這樣的描述和評(píng)價(jià)：“你看它不管是在懸崖的縫隙間也好，不管是在貧瘠的土地上也好……只要有一粒種子，它就不擇地勢(shì)，不畏嚴(yán)寒酷熱，隨處茁壯地生長(zhǎng)起來(lái)了。它既不需要誰(shuí)來(lái)施肥，也不需要誰(shuí)來(lái)灌溉。狂風(fēng)吹不倒它，洪水淹不沒(méi)它，嚴(yán)寒凍不死它，干旱旱不壞它。它只是一味地?zé)o憂無(wú)慮地生長(zhǎng)。松樹(shù)的生命力可謂強(qiáng)矣”；“要求于人的甚少，給予人的甚多，這就是松樹(shù)的風(fēng)格。魯迅先生說(shuō)的‘我吃的是草，擠出來(lái)的是奶，血’，也正是松樹(shù)風(fēng)格的寫(xiě)照”。陶鑄為人做事，堅(jiān)持“不惟上，不惟利；只惟實(shí)，只惟民”的原則，用自己一生的實(shí)踐，豐富了松樹(shù)風(fēng)格的內(nèi)涵。

作為松樹(shù)風(fēng)格的踐行者，他“要求于人的甚少”。建國(guó)初期，干部工資標(biāo)準(zhǔn)定級(jí)時(shí)，他的工資關(guān)系本來(lái)一直在軍區(qū)，聽(tīng)說(shuō)部隊(duì)工資高于地方，便讓秘書(shū)把他的工資關(guān)系轉(zhuǎn)到地方，并對(duì)秘書(shū)說(shuō)：“在個(gè)人待遇上，還是就低不就高好一些。沾公家的光多了，個(gè)人的光彩就少了?！彼沁@樣對(duì)待自己，也是這樣教育家人。1969 年9 月，他被打倒又病入膏肓，女兒陶斯亮從東北農(nóng)村回來(lái)看他，他特意填了一首《滿江紅·贈(zèng)斯亮》，教導(dǎo)女兒：“不為私情縈夢(mèng)寐，只將貞志凌冰雪。羞曇花一現(xiàn)誤人歡，謹(jǐn)防跌！”

另一方面，作為松樹(shù)風(fēng)格的踐行者，他又“不畏嚴(yán)寒酷熱”。陶鑄性格耿直，敢放炮?！拔母铩背醣徽{(diào)到中央，成為政治局常委中的“四把手”、國(guó)務(wù)院副總理，集黨政軍實(shí)權(quán)于一身。這樣安排的目的，就是要讓他“向劉鄧資產(chǎn)階級(jí)司令部開(kāi)頭炮”。他卻回答江青說(shuō)：“我的炮彈早就打光了，做人要講良心，不能落井下石?！彼阎饕木Ψ旁凇白ジ锩?，促生產(chǎn)”上，幫助周恩來(lái)想方設(shè)法維持工廠、農(nóng)村的正常生產(chǎn)。最終與江青等人發(fā)生激烈的沖突，成為“中國(guó)最大的?；逝伞倍淮虻梗詈蠊陋?dú)寂寞地死在“緊急疏散”地合肥，身邊沒(méi)有一個(gè)親人，連名字也改成了“王河”。作為一顆政治明星，陶鑄的名字迅速地劃過(guò)夜空，消失在歷史的長(zhǎng)河中；作為松樹(shù)風(fēng)格的踐行者，他化為一棵傲然挺立的勁松，郁郁蔥蔥，蔭護(hù)后輩，激勵(lì)后輩，永不枯朽！

蓮花是水性植物，但“中通外直”，具有山之“仁”性；松樹(shù)是山性植物，但“隨處茁壯生長(zhǎng)”，卻也具有水之“智”性。蓮花品質(zhì)與松樹(shù)風(fēng)格的結(jié)合，兼容山性與水性；再與湘漓人之人格秉性“情景合一”的人生實(shí)踐結(jié)為整體，或許這就是湘漓文化的基本特質(zhì)。

〔注釋〕

①筆者對(duì)舜帝與柳宗元的民本思想曾有過(guò)專文討論，見(jiàn)《舜歌<南風(fēng)>與中國(guó)民本思想之源流——中國(guó)民本思想發(fā)展演變的三個(gè)節(jié)點(diǎn)》，《中國(guó)文學(xué)研究》2011 年第2 期，可參閱。

〔1〕錢(qián)穆.論語(yǔ)新解〔M〕.上海：三聯(lián)書(shū)店，2002.

〔2〕李錦全.儒家論人際關(guān)系的矛盾兩重性思想〔J〕.中州學(xué)刊，1987，（5）.

〔3〕荊門(mén)市博物館編輯.郭店楚墓竹簡(jiǎn)〔M〕.北京：文物出版社，1998.

〔4〕楊東晨.帝舜家族史跡考辨〔J〕.零陵師范高等?？茖W(xué)校學(xué)報(bào)，2002（1）.

〔5〕顧頡剛.禪讓傳說(shuō)起于墨家考〔A〕.呂思勉、童書(shū)業(yè)·古史辨：第7 冊(cè)（下）〔M〕.上海：上海古籍出版社，1982.

〔6〕晁福林.關(guān)于中國(guó)早期國(guó)家形成的一個(gè)理論思考〔J〕.中國(guó)歷史研究，2010（6）.

〔7〕蔡靖泉.舜歌《南風(fēng)》與舜化南國(guó)〔J〕.零陵師范高等?？茖W(xué)校學(xué)報(bào)，2001（1）.

〔8〕馬東王.梁漱溟傳〔M〕.北京：東方出版社，2008.

〔9〕王東林.梁漱溟問(wèn)答錄〔M〕.武漢：湖北人民出版社，2004.

〔10〕（美）艾愷.最后的儒家——梁漱溟與中國(guó)現(xiàn)代化的兩難〔M〕.王宗昱、冀建中譯.南京：江蘇人民出版社，2003.

〔11〕梁漱溟.梁漱溟全集〔A〕.濟(jì)南：山東人民出版社，2005.

〔12〕潘琦主編.廣西文化符號(hào)·梁漱溟〔A〕.南寧：廣西民族出版社，2014.

〔13〕黃承先.陶鑄的故事〔M〕.長(zhǎng)沙：湖南人民出版社，2013.