尹航

[摘 要]在中國古代思想體系中，“理”在各個時代被賦予了不同的涵義。從宋儒開始，“理”這一概念被確立了至上的地位，與“天”連用，到朱熹集大成，“天之理”成為了主宰宇宙的最高權(quán)威。王陽明的心學(xué)雖將“理”納入“心”中，但這一概念仍具有先驗的性質(zhì)。直到明代中后期乃至明末清初，由于明清易代、傳教士東來等原因，使“理”的內(nèi)涵由先驗的“天之理”轉(zhuǎn)變?yōu)椤拔镏怼?，即自然?guī)律，同時認(rèn)識“理”的方法也相應(yīng)地發(fā)生了轉(zhuǎn)變。劉獻(xiàn)廷的理觀正是這種“物之理”，其內(nèi)涵和窮理的方法都值得深入研究。

[關(guān)鍵詞]劉獻(xiàn)廷；理；質(zhì)測

劉獻(xiàn)廷（1648—1695），字繼莊，一字君賢，別號廣陽子，直隸大興人。十九歲時雙親去世后南遷吳地并長期居住，一生不仕?？滴醵辏?684年）入徐乾學(xué)幕府修《明史》，結(jié)識了王源、萬斯同等著名學(xué)者，后又參與編修《一統(tǒng)志》，這幾年在京師的工作對他一生有很大影響?？滴醵拍辏?690年）重返蘇州，并開始四處游歷的生活，曾到安徽、江西、湖北、湖南等地，并在此過程中記錄了大量所見所聞，康熙三十四年（1695年）去世。他一生交友廣泛，但大多已不可考。劉獻(xiàn)廷于書無所不讀，對地理學(xué)、音韻學(xué)、天文歷算、史學(xué)乃至西方自然科學(xué)都有不同程度的研究，有很多卓識之見。前人的著作中常稱他是地理學(xué)家，這是不全面的，應(yīng)認(rèn)為他是實學(xué)家或思想家，他的學(xué)問都是務(wù)實的。其著作大多亡佚，沒能流傳至今日，今所見者僅為一本《廣陽雜記》和一部《廣陽詩集》，都是后人輯錄而成。因此現(xiàn)在已難見繼莊思想的全貌，只能從只言片語中略見一斑。

一、劉獻(xiàn)廷對“天理”認(rèn)知基礎(chǔ)的否定

傳統(tǒng)天理觀下，圣人下學(xué)上達(dá)，則天垂法，眾人認(rèn)識天理必須通過對經(jīng)典的解讀，而劉獻(xiàn)廷卻對迷信經(jīng)典予以強(qiáng)烈批判。

首先，針對理學(xué)的高談性命，劉獻(xiàn)廷予以反對，他主張回歸經(jīng)典本原，因此必須打破對經(jīng)典的附會，否則就不能彰顯經(jīng)典本義。對于傳統(tǒng)經(jīng)典，劉獻(xiàn)廷有這樣的總體認(rèn)識：“大都古今人非自欺則欺人，與為人所欺耳。六經(jīng)諸文暨三藏十二部諸家之書皆然。”后世對經(jīng)典漫無邊際的解讀都是“自欺”、“欺人”和“為人所欺”。應(yīng)該恢復(fù)經(jīng)典的本來面目，正所謂“以復(fù)古求解放”。劉獻(xiàn)廷對經(jīng)典的絕對權(quán)威加以否定：“《易》終于《未濟(jì)》，斯天道之不窮乎？《書》終于《秦誓》，斯氣運(yùn)之將變乎？《詩》終于《商頌》，斯文弊之復(fù)質(zhì)乎？《春秋》終于《獲麟》，斯王道之永久乎？”可見社會、歷史的發(fā)展是不以這些經(jīng)典為轉(zhuǎn)移的。但對經(jīng)典僅停留在懷疑其內(nèi)容的層面是不夠的。

其次，劉獻(xiàn)廷更使經(jīng)典與戲文小說并列。他平生極為推崇金圣嘆，這兩個貌似關(guān)系不大的人，在當(dāng)時卻有人將他們并稱。劉、金二者思想具有內(nèi)在一致性，這種一致性體現(xiàn)在對世俗思想文化的認(rèn)識方面。金圣嘆的最大功績在于點(diǎn)評文學(xué)作品，使之世俗化，更適應(yīng)世俗人們的需要，其所擅長的并非是儒家正統(tǒng)的學(xué)問。而劉獻(xiàn)廷則說：“余觀世之小人，未有不好唱歌看戲者，此性天中之《詩》與《樂》也；未有不看小說聽說書者，此性天中之《書》與《春秋》也；未有不信占卜、祀鬼神者，此性天中之《易》與《禮》也。圣人六經(jīng)之教，原本人情，而后之儒者，乃不能因其勢而利導(dǎo)之，百計禁止遏抑，務(wù)以成周之芻狗，茅塞人心，是何異壅川使之不流，無怪其決裂潰敗也。夫今之儒者之心，為芻狗之所塞也久矣，而以天下大器使之為之，爰以圖治，不亦難乎？”楊向奎先生認(rèn)為“中國的明清兩代，在精神文明的領(lǐng)域?qū)嵲谑切≌f世界”。很顯然，劉獻(xiàn)廷看到了明代以來文學(xué)乃至社會的世俗化，并肯定這種發(fā)展趨勢，公然為之張目，其見識遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了所謂的“正統(tǒng)”學(xué)者。劉懷疑傳統(tǒng)經(jīng)典揭示的天道至善之虛，而關(guān)注世俗生活之真，強(qiáng)調(diào)世俗生活的根本性，指出它與圣教同源，真理便成了一般人立足于當(dāng)下生活的認(rèn)知，這說明他認(rèn)知世界的立場和角度發(fā)生了變化。與此同時，他也做出了從經(jīng)典中解放人情的嘗試，使天理觀發(fā)生動搖。加上明末的求真思潮和西方傳教士帶來的科學(xué)技術(shù)的影響，“物之理”這種新理觀也就自然建立。

二、劉獻(xiàn)廷“物之理”的內(nèi)涵

明代經(jīng)濟(jì)較前代有較大發(fā)展，商品經(jīng)濟(jì)繁榮，出現(xiàn)了資本主義萌芽。明清之際的學(xué)者有一種普遍的傾向，就是認(rèn)為明亡于王學(xué)空談的泛濫。王陽明去世后，王學(xué)分成不同派別，一方面愈發(fā)空談務(wù)虛，無法挽救明朝頹勢；另一方面，又強(qiáng)調(diào)“自我意識”和“私”，造成了對傳統(tǒng)價值觀的反叛。因此，學(xué)者們針對王學(xué)弊端，提出了“求真”的要求，既有“德性之真”，又有“認(rèn)知之真”。既然如此，那么要重建社會秩序就必須打破王學(xué)這種思想體系，跟著興起了重新解釋經(jīng)典的思潮——追求“認(rèn)知之真”。于是史學(xué)、子學(xué)，以及作為輔助學(xué)科的音韻學(xué)等同時興起，并且?guī)в袕?qiáng)烈的經(jīng)世色彩。

從明萬歷起，西方傳教士陸續(xù)進(jìn)入中國，并帶來西方的科學(xué)技術(shù)，很多人愿意與傳教士接觸，西方科學(xué)的理論方法，正是在此時被納入了實學(xué)的范疇，也成為了求得“認(rèn)知之真”的重要工具。一些先覺之士如徐光啟、梅文鼎、方以智等已經(jīng)認(rèn)識到了這種趨勢，致力于科學(xué)的研究，劉獻(xiàn)廷也是其中之一。這一時期的“求真”雖未能擺脫傳統(tǒng)的道德哲學(xué)，“然而在整個思維的架構(gòu)上開啟了‘以真實為最高價值取向的思想轉(zhuǎn)折點(diǎn)”。西學(xué)的傳入起到了改造中國人思想的作用，使中國傳統(tǒng)科學(xué)認(rèn)識由知“當(dāng)然”轉(zhuǎn)為求“所以然”，修正了傳統(tǒng)的“格致之學(xué)”。人們也認(rèn)識到了傳統(tǒng)學(xué)問的不足，清代學(xué)者有這樣的看法：“今人事事不如古人，而有二事卻勝之，歷法之密也，算法之巧也?！倍^莊于書無所不讀，并通曉多門外語，他的“物之理”觀念顯然是受到了傳教士帶來的西方科學(xué)的影響。

劉獻(xiàn)廷所說的“理”已經(jīng)初步具備了“物之理”的涵義。具體體現(xiàn)在對倫理道德至上的拋棄和對自然科學(xué)的肯定?！疤熘怼钡氖澜缬^把“物”作為“理”的關(guān)系；而“物之理”的世界觀把“理”作為“物”的關(guān)系。他感嘆道：“物理無窮，人知有限，胡可輕言格致耶？”在《望太湖》一詩中，他這樣講到：“始知宇宙才，我力安能悉。物理本自然，大小何驚叱?！贝颂幍摹拔锢怼睉?yīng)理解為“物之理”，即自然規(guī)律。他認(rèn)識到“物之理”是本自然的，是無窮無盡的，人的能力總歸有限。在他的話語里，“理”指“道理”、“事理”、“文理”、“規(guī)律”等，均帶有“自然的”之義?！袄怼痹趧I(xiàn)廷這里具有無限性。他說：“知止乎其所不知，至矣。吾將止于斯乎？進(jìn)而觀之，天人上下之間，未嘗有一息之或止也。草木不止于地也，鳥獸不止于草木也，人不止于禽獸也，何也……由此觀之，則天固不止于人矣，天之不止于人，猶氣之不拘于水下，而火之不伏于地中也……天不止于地，故必學(xué)以求通也，圣人固是……大學(xué)之言曰：“止于至善”。噫，微至善，吾將誰止焉？”又說：“宇宙之中，萬美畢具；人靈渺小，不能發(fā)其蘊(yùn)。他充分認(rèn)識到了宇宙的無限性，人的力量偉大，但卻是有限的，總體上對“物之理”的無限性予以肯定，并認(rèn)為可通過實證的方法來窮理，與“天之理”截然不同，這在當(dāng)時絕對是卓識之見。可惜的是，他并沒有進(jìn)一步具體闡述“理”這一核心概念，并沒有把“理”系統(tǒng)化，只是空發(fā)感嘆。因此要試圖搞清楚劉獻(xiàn)廷的“理觀”，就必須看一下他對與“理”相關(guān)的其它問題作如何論述。

在劉獻(xiàn)廷的話語系統(tǒng)中，有“天道”、“天命”等詞，很多時候也談到自然之天，“天”無疑具有自然的主宰性。“圣人”應(yīng)該多為民辦事，應(yīng)該“發(fā)人所未發(fā)”，如：“而世人之所知者，特其一二端倪耳。吾知千世而后，必有大圣人者出而發(fā)其覆也。”圣人不再僅是道德的終點(diǎn)，不僅有終極的“德”，更應(yīng)該有過人的“智”，又該通人情，是道義的承擔(dān)者，經(jīng)理天下，又是人民的教化者。對于程朱、陸王的學(xué)術(shù)，劉獻(xiàn)廷沒有過多論述，但從其言語中可以看出他從實際中是把二者結(jié)合，讀書、實證與個人體悟并重。劉獻(xiàn)廷這樣說道：“圣人謂人為天地之心，人渺焉而且眾，胡為天地之心……人者，天地之實也，故曰：人為天地之心。身豈心哉？心心爾。天地不能為者，人為之。剝復(fù)否泰存乎運(yùn)，而轉(zhuǎn)移之者心，人茍不能斡旋氣運(yùn)，徒以其知能為一身家之謀，則不得謂之人，何足為天地之心哉？”人“心”和天地之心具有同質(zhì)性，具有強(qiáng)大力量，可以“斡旋氣運(yùn)”，人可以戰(zhàn)勝自然，這顯然是受王學(xué)影響；也可看出他大抵持氣本論的宇宙觀，“氣”在中國古代可視作物質(zhì)的代名詞，這與他崇尚人生實際學(xué)問和實際事務(wù)并力主探求自然規(guī)律有莫大關(guān)聯(lián)。

劉獻(xiàn)廷對于聲音之道很有自己的看法。首先，他認(rèn)為地理環(huán)境對人的語音有決定作用。其次，他對音韻學(xué)的用法有獨(dú)到的論述：“于途中思得譜土音之法，宇宙音韻之變遷，無不可紀(jì)。其法即用余《新韻譜》，以諸方土音填之，各郡自為一本，逢人即可印證。以此法授諸門人子弟，隨地可譜，不三四年，九州之音畢矣，思得之不覺狂喜。”并且可用此法來推斷各地的風(fēng)度民情，此應(yīng)為演繹法。再次，他有一套普韻之方法，大抵是把演繹和歸納的方法結(jié)合。劉獻(xiàn)廷的音韻學(xué)成就是以各國語言加以西方科學(xué)方法融合會通而成，中國文字衍形不衍聲，而劉獻(xiàn)廷獨(dú)重聲音之道，試圖創(chuàng)造新字母，并想以聲音窮造化之妙，對中國語言學(xué)之貢獻(xiàn)甚莫大焉?！袄缪怨乓粽撸跷┣笳摺对娊?jīng)》、《易經(jīng)》之韻，進(jìn)而考?xì)v代之變遷，更進(jìn)而考古今各地方言，遂達(dá)于人類發(fā)音官能構(gòu)造之研究。”劉獻(xiàn)廷的思想可謂與此語有暗合之處。音是物體內(nèi)部狀態(tài)的表現(xiàn)，通過考察這種不同的表現(xiàn)來推求物體的內(nèi)在狀態(tài)，是一種較為科學(xué)的認(rèn)識。這與以顧炎武為代表的傳統(tǒng)音韻學(xué)有著根本的不同，顧炎武的音韻學(xué)是用“經(jīng)學(xué)考古學(xué)”的方法旨在恢復(fù)禮樂制度的原初本意。

在談到林益長的音韻學(xué)時他說：“義理無盡，心思亦無盡，人茍能格致，不患其窮也?！笨磥怼靶摹惫倘粡?qiáng)大，但要想搞清楚“物之理”，理論上雖然有可能，但實際上則不然，而“格致”恐怕是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。這一切認(rèn)識都是建立在“物之理”的世界觀基礎(chǔ)之上。與此同時新的問題也隨之提出：用何種方法來把握作為個體實在的“物”以及獲得對“物之普遍性”的理解？于是一種新的“窮物理”的方法呼之欲出。

三、質(zhì)測——劉獻(xiàn)廷對“物之理”的認(rèn)知方式

宋儒認(rèn)為解決一切問題之根本在于“格物”。從此，“格物窮理”被儒者們奉為最高理想，而這個“理”當(dāng)然是收攝一切在內(nèi)的、具有道德終極性質(zhì)的“天之理”。格物是體天理的不二法門，“格物窮理”就是追求倫理道德上的內(nèi)在超越。

西方傳教士東來，為了宣傳天主教義，“知識傳教”成了很有成效的手段，當(dāng)時中國人對西方的科學(xué)技術(shù)很感興趣，而這也從客觀上促進(jìn)了一股新興的“質(zhì)測之學(xué)”的興起，先進(jìn)的“質(zhì)測”方法有取代“格物”之勢。

劉獻(xiàn)廷的《廣陽雜記》中多有對日常自然現(xiàn)象、實用技術(shù)的記載。他為學(xué)又“深惡雕蟲之技”，二者看似矛盾，但他所謂的“雕蟲之技”，與傳統(tǒng)觀念恰恰相反，在他看來，脫離實用的繁瑣的解釋古書才是“雕蟲之技”，而不是傳統(tǒng)觀念認(rèn)為的實用技術(shù)，對古書只言片語的考證意義不大，傳統(tǒng)“格物”的方法具有很大局限，甚至連事物的真實面貌都難以認(rèn)清。

劉獻(xiàn)廷對待西學(xué)是十分開明的，基本上持歡迎的態(tài)度。尤其是在物理學(xué)、天文學(xué)、數(shù)學(xué)等方面極為推崇，對西書十分重視并極力搜求。

在自然科學(xué)領(lǐng)域里，劉獻(xiàn)廷的地理學(xué)成就最大，有很多卓識之見，可惜其地理學(xué)著作未能傳世。他批評傳統(tǒng)地理學(xué)“方輿之書所紀(jì)者，惟疆域建置沿革、山川古跡、城池形勢、風(fēng)俗職官、名宦人物諸條耳，此皆人事，于天地之故，概乎未之有聞也?！倍疤斓刂省保词侵浮白匀灰?guī)律”。中國古代的傳統(tǒng)學(xué)問目的在于治人，自然科學(xué)被當(dāng)作治人的工具，缺乏對自然科學(xué)本身的探索。對于歷史地理學(xué)的巨著《讀史方輿紀(jì)要》他也認(rèn)為是“詳于古而略于今”。他極力強(qiáng)調(diào)學(xué)要知今：“今之學(xué)者，率知古而不知今?？v使博及群書，亦只算半個學(xué)者，然知今之學(xué)者甚難也?！贝蟮帧爸瘛背酥?dāng)時的形勢外，還應(yīng)知當(dāng)時的“質(zhì)測之學(xué)”。在地圖的繪制上，他主張用經(jīng)緯線的方法來改制原有的地圖：“紫廷家藏《楚地全圖》，從橫皆丈余，張掛甚難，流覽亦苦。紫庭欲改為書冊，可置案頭，以便披閱，而請其法于予。予為之先造經(jīng)緯表一通，從橫相遇，可合可離，亦圖中之變調(diào)也?！敝袊鴤鹘y(tǒng)的坐標(biāo)方格法，沒有考慮到地球的曲率，顯然不如經(jīng)緯線更精確。這些主張是中國地理學(xué)研究從“歷史地理”、“沿革地理”到“自然地理”演變的先聲，可惜其主張未能付諸實施。

質(zhì)測之學(xué)的基礎(chǔ)無疑是數(shù)學(xué)，中國傳統(tǒng)數(shù)學(xué)很發(fā)達(dá)，但主要以實用的運(yùn)算為主，缺乏天體觀測等大型項目上的應(yīng)用，理論基礎(chǔ)也很薄弱，西方數(shù)學(xué)注重推理的特性對中國數(shù)學(xué)是一個很好的補(bǔ)充，“促進(jìn)了中國數(shù)學(xué)專業(yè)結(jié)構(gòu)、思維方法方面的轉(zhuǎn)化。”數(shù)學(xué)既是一種邏輯的思維方式，也為對客觀世界的研究提供定量分析。劉獻(xiàn)廷對數(shù)學(xué)十分重視，充分認(rèn)識到數(shù)學(xué)在自然科學(xué)中的地位。他對西方的算法很推崇，甚至有一套用三角學(xué)來“質(zhì)測”的構(gòu)想：“余意于疆域之前，別添數(shù)條。先以諸方之北極出地為主，定簡平儀之度，制為正切線表，而節(jié)氣之后先、日食之分秒、五星之凌犯占驗，皆可推求。”至于是否實施過，我們現(xiàn)在不得而知。

但僅有算學(xué)是不夠的，還需要幾何學(xué)，這是機(jī)器制造的基礎(chǔ)?！稁缀卧尽酚晒?、定義出發(fā)，把西方的幾何學(xué)知識整理為一個完善的體系，采用邏輯推理的方法，這是中國傳統(tǒng)數(shù)學(xué)所不具備的。對幾何學(xué)劉獻(xiàn)廷也十分關(guān)注：“新安潘今伊，著有《大易圖說》一冊……又《十三只做式圖》一冊……此予向者意地中固有之局，何斯人之先得我心邪？……嗚呼異哉，安得遇斯人而與之談度數(shù)之學(xué)哉！”“度數(shù)學(xué)是會通中西數(shù)學(xué)而成的關(guān)于數(shù)和形的理論以及用數(shù)學(xué)的語言所闡述的科學(xué)原理和技術(shù)設(shè)計”。同時西方習(xí)慣用幾何分析的方法來解釋天體運(yùn)動，與中國用代數(shù)方法有著很大不同，況且“數(shù)”往往被附會，用其來推求事物之間的聯(lián)系，增加了神秘性。劉獻(xiàn)廷極為反對“數(shù)”的附會、用“數(shù)”來推理事物，他批評古語“九九歌”的疏漏曰：“凡朔望大小盡算，悉有歌括，惜乎不能盡記。然此亦歷家之淺事耳，若夫精微，則非布算乘除不可也。余嘆舊歷乃為此等歌括之所限，其疏漏不合天行可知，然亦不可不知也?！边@也反映了他的“質(zhì)測”方法。

在上文論述中提到了他把演繹和歸納結(jié)合。中國古代思想重視演繹，而缺少科學(xué)歸納的方法，劉獻(xiàn)廷把演繹法和歸納法結(jié)合起來，可謂有過人之處。至于“質(zhì)測”方法在農(nóng)田水利、邊防軍事、機(jī)器制造等方面的也都有體現(xiàn)，由于篇幅所限不一一詳述。劉獻(xiàn)廷的“理觀”在中國思想史上應(yīng)有一席之地。

四、劉獻(xiàn)廷新“理”觀的思想史意義

朱熹是理學(xué)的集大成者，在朱子的學(xué)說中，理是先驗的、獨(dú)立存在的，“這樣的理或天理不是從客觀世界抽象出來的規(guī)律或法則，它沒有物質(zhì)基礎(chǔ)?！敝熳颖救艘仓v“物理”，但這是“理一分殊”后的物理，物理源于天理，體現(xiàn)天理，統(tǒng)攝于天理?！疤炖怼笔怯钪姹驹?，是至上、至善的主宰，天地萬物只是一理，人們“格物窮理”是體“天之理”，是有所止的。雖然朱熹的天理甚為高遠(yuǎn)，很難達(dá)到，但不意味著不可能達(dá)到，體天理在乎“知所止”。王陽明的“心”或“良知”是道德本體，“心即理”是王陽明思想的邏輯起點(diǎn)，理在心中，心是宇宙的最高本體，“學(xué)者用功，雖千思萬慮，只是要復(fù)他本來體用而已?！币笕藗儭爸铝贾被貧w到人的自然本體，也是有所止?！靶旃鈫⒄嬲乃枷胍饬x，在于他不僅肯定了開物成務(wù)的價值，而且在于他非常有意識地將具有開物成務(wù)這一功能的一個本來只具有工具性質(zhì)的作為形而下學(xué)的科學(xué)提到與作為形而上學(xué)道德性命之學(xué)相提并論的地位?！狈揭灾且呀?jīng)開始認(rèn)為“舍物，則理亦無所得矣，又何格哉”，即理應(yīng)該以物作為依托，把高高在上的“理”與萬物緊密聯(lián)系在一起并不可分。

劉獻(xiàn)廷“理觀”的最大意義在于他承認(rèn)“理之實證性”。他的思想已經(jīng)跳出了程朱陸王的框架，既繼承了徐光啟重視幾何學(xué)的思想，又把“德”與“智”區(qū)分，并基本用“物之理”取代了“天之理”，把科學(xué)提到了道德之上，比徐光啟更近了一步，理被降為客觀規(guī)律。理學(xué)將“天理”作為一個可以通過個人主體實踐而達(dá)到的境界，通過“窮天理”來尋求現(xiàn)實和古代的聯(lián)系；而“物之理”的觀念則是通過對客觀世界科學(xué)、理性的認(rèn)識，把握自然規(guī)律，并可以通過實證達(dá)到，尋求一種人與自然的和諧，其著眼點(diǎn)在未來。劉獻(xiàn)廷已經(jīng)模糊地走到了這兩種觀念的結(jié)合處。在劉獻(xiàn)廷的科學(xué)思想當(dāng)中，也有反對無邊際的附會內(nèi)容，反對這種類比關(guān)聯(lián)的思維對科學(xué)所需要的邏輯思維的形成有莫大的作用。

但他并沒有明確的“分理”思想，沒有明確的把“理”進(jìn)行區(qū)分，而這一歷史性的工作由后來的大學(xué)者戴震完成?！按髡鹜ㄟ^語言學(xué)的解構(gòu)工作，將宋明理學(xué)中無所不在的‘理變成一物區(qū)別于另一物的具體的‘物之分理，從而將理學(xué)的探索對象在語言學(xué)中轉(zhuǎn)變?yōu)閷唧w事物規(guī)則的認(rèn)識與探究，在理論中展開了科學(xué)的思維探索。”他恢復(fù)了“理”作為自然界的本來意義，為日益增多的學(xué)科門類的發(fā)展提供了哲學(xué)依據(jù)。正因為此，有的學(xué)者認(rèn)為傳統(tǒng)理學(xué)到戴震時已經(jīng)終結(jié)。對天理世界觀的絕對挑戰(zhàn)是在晚清，“國家體制改革中，一種新的、以實證主義的科學(xué)觀念為核心的公理概念上升為能夠為政治、道德和認(rèn)識過程提供合理性和合法性的至高范疇，”如果贊同這種觀點(diǎn)，那么知識分子用新的宇宙觀和社會學(xué)說對天理進(jìn)行批判，新的學(xué)說應(yīng)該是建立在“物之理”上的?！袄聿粌H是一個單純的遺存名詞，它是伴隨著主導(dǎo)當(dāng)時社會的‘當(dāng)為（sollen）的現(xiàn)實的影響力而活生生地存在的”，而“物之理”正是明末清初這一時代背景下所需要探求的。

五、結(jié)語

思想家之名劉獻(xiàn)廷當(dāng)之無愧，其“新理觀”反映了在清初思想中新元素的注入，在“一以貫之”的傳統(tǒng)理觀中打開了一個缺口，有很多“破天之語”，其“質(zhì)測”的方法也為后世多少作了鋪墊。出于對王權(quán)合法性的考慮，政府是不會允許“質(zhì)測之學(xué)”在民間的傳播的。必須把這種可以“測天”的“質(zhì)測窮物理”之學(xué)牢牢地掌握在統(tǒng)治者手中。后來禮儀之爭、閉關(guān)政策，阻斷了中西文化的交流；清初“西學(xué)東源”說的炮制和流傳，使中國自然科學(xué)向西方學(xué)習(xí)科學(xué)技術(shù)的勢頭進(jìn)一步受到阻滯；這都是明末清初“質(zhì)測之學(xué)”僅僅是曇花一現(xiàn)的重要原因。

參考文獻(xiàn)：

[1]劉獻(xiàn)廷：《廣陽雜記》，北京：中華書局，2007年版。

[2]戴名世：《戴名世集》，北京：中華書局，2000年版。

[3]龔煒：《巢林筆談》，北京：中華書局，1981年版。