張祝平

(杭州市社會科學院 社會學研究所，浙江 杭州 310006)

浙西南，今麗水市所轄地域，古為處州，又稱栝蒼?！巴Q海內(nèi)十大洞天，栝蒼其一也。……是在浙江南鄙，接壤閩中，北界臺、婺，東引甌、越，西交三衢(信安、龍游、江山)，萬山中一都會也。因地控阨，都成險阻，誠為四塞之國矣?！雹佟八彘_皇九年，處土星見于分野，因置處州”②，迄今已有1 400 多年的歷史。據(jù)考古發(fā)現(xiàn)，早在4 000 多年前處州大地上就有人類活動的足跡。然而，“惟處之重嶺疊巘，清流激湍，較他郡為最險，亦最奇”③。由于地理條件的制約和交通的阻礙，又長期處于偏離政治文化中心的邊緣地帶，崇尚鬼神巫術之風不免尤甚。對此，古籍中也有不少的記載:“惟俗侫鬼尚巫，相沿積習牢不可破。符簫輪回之說眾口艷稱以為美談，士庶家每朔望早起盥洗畢即攜冥鏹楮幣，遍禮各祠宇，至閨中婦女其信啫尤篤，逐群聯(lián)會莊，誦婆羅洵，結(jié)習之不可解者。”④“信鬼尚巫，雖士大夫之家亦不免?！雹?/p>

廟會是因廟有會，廟卻是因山而置。廟的最早形態(tài)未必就是成形的建筑，更不可能是如今天一般眾多規(guī)模宏大或氣勢非凡的宮殿。據(jù)有關資料記載，上古時期，江南一帶的人們祭拜黃帝，都在仙都蒼龍峽口的鼎湖峰腳下。到晉代，在此建“縉云堂”以供奉祭祀。從此，縉云一帶便成為一個黃帝文化的圣地。黃帝文化的盛行逐漸孕育出了重要的宗教民俗信仰活動——祭祀黃帝典禮。最晚至唐天寶年間，祭禮由民間聯(lián)合族祭上升為官方祭祀，每年清明、重陽官民共祭，期間舉行大型民間文藝表演活動。如今，黃帝祭典已成為了浙西南民眾和華夏兒女重要的文化盛事，并形成了地域特色濃厚的民俗文化景觀。2011年5月，縉云軒轅黃帝祭典被國務院列入第三批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。與此同時，張山寨“七七會”和常見于廟會表演儀式中的“疊羅漢”也被列入第三批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。至今，麗水還有遂昌昆曲十番、青田魚燈舞、畬族三月三等與廟會相關的民俗事項被確定為國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，有道惠夫人會、菇神廟會、太平廟會及煉火、畬族祭祀儀式、鋼叉舞、處州板龍、麗水吹打、青田百鳥燈舞、迎關公案、遂昌臺閣、茶燈戲、菇民戲等近二十項廟會活動以及與廟會相關的民俗事項被確定為省級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，更有一大批廟會活動被確定為市級、縣級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)加以保護和開發(fā)利用。廟會及相關民俗活動的興盛，無疑就是浙西南地區(qū)的一大傳統(tǒng)文化特色了，并且還正在與現(xiàn)代化的互動融合中不斷演變、不斷豐富、不斷發(fā)展。

一、廟會的源起與形成

廟會，一般而言，就是因為廟而形成的具有一定儀式等特定內(nèi)容的聚會，或者說是圍繞著廟宇而發(fā)生的群體性信仰和儀式活動，其實質(zhì)在于民間信仰，其核心在于神靈的供奉。從廟會的表現(xiàn)形式來看，它既可以是一種很大規(guī)模的、涉及廣泛區(qū)域和民眾群體的信仰與儀式活動，也可以是某個村域或者某個家庭的祭祀儀式活動，然而所有的儀式和文娛表演等都應該是圍繞某一神靈信仰和祭拜活動展開的。因此可以說，廟會的歷史，其實就是民間信仰的歷史。

從廟會的源起及發(fā)展演變過程來看，它與遠古時代的宗廟社郊制度——祭祀是分不開的，早期的祭祀對象主要是祖先和自然神，“靈魂不滅”觀念是其思想基礎，即原始先民們始終堅信先袓死后仍在另一個世界繼續(xù)生活，靈魂不死，當然也包括相信其它各種神靈的存在。而且，人們還相信，人與各種神鬼之間是可以溝通的，廟會則成為了先民們與自然之間、與先人之間、與神靈萬物之間，以及與他人之間的一種群體性的特殊對話方式，并通過多種多樣的行為方式和程序儀式來營造濃厚的氛圍而加以實現(xiàn)。于是，祭品與犧牲成為了廟會中至關重要的“硬件”，祭禮與儀式成為了廟會中的“軟件”，廟會中的巫(也或今日之道士或法師)直接扮演著神使的角色，導演著廟會的各項活動，并成為了人神溝通的重要樞紐。［1］P8

廟會是以具體的神靈信仰和祭祀儀式表現(xiàn)出來的，但它在發(fā)展中，又與政治、經(jīng)濟、文化及自然生態(tài)等諸多因素相伴相生。在人類社會的各個形態(tài)發(fā)展過程中都存在著一個由簡單到復雜、由低層次到高層次漸次演進的規(guī)定性，廟會也是一樣的。隨著商品經(jīng)濟的發(fā)展和人們生產(chǎn)生活物資交流需求的擴大，廟會在保持祭祀活動的同時，逐漸融入集市交易活動。［2］“至南北朝時，統(tǒng)治者信仰佛教，大造寺廟，菩薩誕辰、佛像開光之類盛會乃應運而生，商販為供應游人信徒，百貨云集，遂成廟市?！保?］并逐步成為中國市集的一種重要形式。之后，為增強廟會的吸引力和促進人神溝通，人們又在廟會上增加各種富有地域特征的文娛活動，娛神娛人。這樣，廟會也就從單一的宗教祭祀轉(zhuǎn)向了祭祀、娛樂、貿(mào)易、交流等多元化的文化形態(tài)，并具有了更大的民間性，成為了中國鄉(xiāng)土社會不可或缺的民俗文化活動。據(jù)相關資料顯示，到唐代社會，廟會經(jīng)過了漫長的發(fā)展和演變，在祭祀神靈的禮儀和娛神藝術、貿(mào)易對廟會的固定作用和促進作用，以及促進人際交流等方面，都表現(xiàn)出成熟的內(nèi)質(zhì)。［4］P42－43這時，無論是在城市還是在鄉(xiāng)村，廟會都得到比較充分的發(fā)展。在處州，唐天寶七年(748年)唐玄宗李隆基敕改縉云山為仙都山，地方官員奉旨擴建黃帝祠宇，把民間聯(lián)合族祭黃帝的形式上升為官府祭祀，每年清明、重陽官民共祭，并由此形成了“北陵南祠”這一祭祀中華人文始祖——黃帝的格局，盛況空前，現(xiàn)尚流存殿中侍御史韋翃、括州刺史李季貞、戶部員外郎張鷺等所作的《仙都山銘》祭文。據(jù)史料記載，唐代時，在現(xiàn)麗水市區(qū)梅山一帶建有處州孔子廟，韓愈曾為它寫了《處州孔子廟碑文》，可見其在當時影響之大，廟會活動自然也是非常興盛的。另據(jù)唐代文學家段成式《酉陽雜俎·前集》卷九《盜俠》中的記載:

韓晉公在浙西時，瓦官寺因商人無遮齋，眾中有一年少請弄閣，乃投蓋而上，單練(髟屈)履膜皮，猿掛鳥跂，捷若神鬼。復建水于結(jié)脊下，先溜至檐，空一足，欹身承其溜焉，睹者無不毛戴。⑥

《盜俠》中的這一段文字記述，不但敘述了無遮齋是商人主持的廟會，而且很詳細地記錄了當時浙西南一帶廟會上的民間文娛表演場景。這些也表明，在這一時期處州廟會已基本成型并具有了一定的規(guī)模和影響。

二、佛道教的興起與廟會的發(fā)展

廟會風俗與佛教寺院以及道教廟觀的宗教活動有著密切的關系，同時它又是伴隨著民間信仰活動而發(fā)展、完善和普及起來的。［5］在浙西南一帶，秦漢時期就有原始宗教活動，道教、佛教歷史悠久，影響深遠。據(jù)史料記載，秦漢時，景寧縣境內(nèi)已有原始宗教方術白鶴仙、盧相公活動;漢代，境內(nèi)已有方術道人活動記載。三國時期，道教、佛教傳入或影響麗水;南朝，道教、佛教遍布全境;唐朝，達到鼎盛;五代、宋代，延續(xù)發(fā)展;元、明、清以來，佛、道二教均不同程度受到抑制，當然歷代也有興衰，寺院宮觀隨之屢經(jīng)興廢。［6］P140－144

表1 《處州府志·右跡志·寺觀》統(tǒng)計處州寺觀數(shù)量⑦

三國時期，佛教開始傳入麗水境內(nèi)。吳赤烏元年(238年)，蓮都始建有普慈寺，縉云建有廣嚴寺。此后，佛教文化如滔滔洪水般涌向處州大地，伴隨著佛教教義的傳播，佛寺廣筑，遍布全境。據(jù)清同治年間《麗水縣志》載，僅處州域內(nèi)舊麗水縣(今蓮都區(qū))就有寺庵61 處，其中以普慈寺為最早，唐建16 處，五代建17 處，宋建13 處，元建2處，明建2 處，建筑年代無考的10 處。其中處州府城區(qū)范圍內(nèi)較有影響的有城北普慈寺、天寧萬壽寺、城北壽元山下壽寧寺、囿山南麓法海寺、白云山福林寺、城西南悟空寺、南明山仁壽寺、城東洞溪廣圣寺、城西北三巖寺、城東靈鷲寺、萬象山崇佛寺、城東下河門四果庵、虎嘯門外大覺庵等。佛教的傳入并日漸本土化，廟宇如雨后春筍般林立處州大地，同時也留下了許多神奇的傳說。于是，崇佛廟會應運而生。這一時期，道教也傳入麗水并逐步壯大，佛道之間展開了激烈的生存競爭。唐宋時期的經(jīng)濟高速發(fā)展，道教、佛教都達到了發(fā)展的高峰。道教文化由于其土生土長的特性，再經(jīng)過帝王們的倡導更迅速地繁盛起來，特別在麗水還有葛洪、陸修靜、孫游岳、陶弘景、葉法善、劉處靜等道教名士在此傳教布道，道觀興建愈見增多，名聲遠播，并影響遐邇。老君廟、龍興觀、黃靈觀、紫虛觀、崇道觀、祥應觀、祥禧觀、紫極壽光宮、太虛觀、永寧觀、鮑家神洞、縉云山等盛極一時，并影響至今。還有各地的龍王廟、土地廟、城隍廟、關帝廟、娘娘廟、圣母廟、夫人殿等，數(shù)不勝數(shù)。這些宮觀廟宇為處州廟會的繁榮發(fā)展奠定了基礎?？疾爝@一時期的史志資料，不難發(fā)現(xiàn)，各地在各種舉辦廟會的過程中都煞費苦心地創(chuàng)造出一系列具有濃厚宗教色彩的活動，比如水陸道場、壇醮齋戒、神誕慶典等等，名錄繁多、卻都通俗熱鬧、不拒俗眾，即使神秘莊重的宗教祭儀等活動也掩蓋不住媚眾之歡娛。也正因為如此，善男信女們趨之若鶩，樂此不疲。據(jù)有關資料顯示，在佛、道傳播早期，常常會以主動走到民眾中間去的方式以爭取信眾，擴大影響。比較典型的如佛教的“行像”活動。⑧

文治是宋代時的一個重要特征，民俗文化也表現(xiàn)的異常繁榮。在宋代的廟會中，各種瓦舍勾欄、鼓樂社火，各類民間戲劇演出非常盛行，促進了廟會的民間娛樂性進一步加強。同時，在這一時期，原本屬于民間信仰的祭祀神靈活動，也紛紛與佛道神靈相結(jié)合，在佛道二教的各種慶典活動中，民間各種社會組織也主動前往助興。如此，各地各類寺廟、道觀等場所就逐漸成了以宗教活動為依托的民眾聚會的場所，廟會活動及其它各類宗教活動隨之進一步世俗化，［7］有越來越多的廟會及宗教活動由普通民眾出面協(xié)商舉辦，這就進一步促進了廟會等民間信仰活動的吸引力和娛樂性，商貿(mào)氣息也相應增加，形成了宗教與民俗“風助火勢、火助風威”相得益彰的局面。事實表明，佛與道或分庭抗禮，或相互滲透，使廟會文化更加豐富多彩、蔚為大觀。［8］在浙西南，源于蕭梁年間的雙龍廟會發(fā)展至今已的1 500 多年來，特別是自宋代以來不斷融入地域民俗，豐富內(nèi)容、創(chuàng)新形式，以頌先賢、慶豐收為主題的文化娛樂活動現(xiàn)已成為當?shù)匾坏廓毺氐娜宋娘L景。無獨有偶，始于此宋末元初的阜山廟會也是浙西南歷史最為悠久的廟會之一，迄今一直留存著處州大地的風土人情、傳統(tǒng)習俗和歷史文脈，見證了處州的經(jīng)濟社會和政治文化的變遷，也承襲了處州人民的山水情懷和生活情趣。

明清時期，由于小商品業(yè)與手工業(yè)的高速發(fā)展，刺激了生產(chǎn)力的發(fā)展，更促進了廟會中貿(mào)易活動的進一步繁榮。這一時期的廟會中，寺廟已經(jīng)成為街巷藝人的舞臺，雜耍樂舞等演出活動也更多地匯入其中，廟宇內(nèi)外的參與者越來越多，商貿(mào)活動也越來越繁榮。尤其到了明中后期，廟會的宗教色彩漸趨淡化，物資交流和經(jīng)濟貿(mào)易的份量越來越重。關于這些，我們經(jīng)?？梢栽诿髑鍟r期的一些小說、詩詞等文學作品看到。比如，汪逸所作的《城隍廟市》中就有這樣的描述:

衢巷氣蒸紛鶩走，殿庭香繞吻鴟含。官雖屏從猶遮扇，客匪祈神亦住驂。廓廡肯容存隙地，工商求售厭空譚……行丐酡顏疑魃蜮，募僧黃面比瞿曇。摩肩逕窒窄恒如仆，觸鼻塵污似若甘……［9］P45

普慈寺廟會曾是浙西南地區(qū)發(fā)端最早、最有影響的廟會。據(jù)相關資料顯示，建于吳赤烏元年(238年)的普慈寺在當時是浙江省三大名寺之一，就建廟時間而言，比杭州的靈隱寺還要早88年。普慈寺觀音廟會活動富于民族特色和地域特色，至明清時期，已發(fā)展成為“既是一場佛事活動，也是群眾性文化娛樂的大檢閱，同時也是物資交流，活躍城鄉(xiāng)經(jīng)濟的大平臺”［10］P30。普慈寺舉行廟會活動的時候，“寺外沿路各村都搭帳蓬竹棚，萬商云集，酒店、菜館、飯莊顧客盈門，燒餅、油條、餛飩、茶攤、鮮花、紙花等攤販緊緊相連。土布綢緞、被枕百貨、面北果品應有盡有……”［11］P30。再如，源于宋時，興盛于明代的遂昌七月會，廟會期間，遠近親友及來自四面八方的游客都來趕會，家家戶戶祭品滿桌，賓月相聚，“阡陌道路，人流接踵，晚間看戲，歡情倍增……商賈走販畢至，貿(mào)易十分活躍”［12］。

最遲到清代末年，“廟會”與“廟市”幾乎已無區(qū)別，所指已經(jīng)都是一回事了。只不過，因為城鄉(xiāng)商業(yè)的繁榮，往常按月舉行的廟市在各地逐漸減少，多數(shù)改為依托節(jié)日舉行。而之前主要依托宗教節(jié)日舉行廟會則大多集中在春秋兩季，比如春節(jié)期間、農(nóng)歷三四月間，或夏耘秋收之間農(nóng)歷七八月份的相對農(nóng)閑時間。民國時期的廟會與清代晚期大致相同，在實質(zhì)上沒有什么差別。當然，科學和民主思想的勃興，匯聚新的思想文化潮流，在廟會中也有一些反映，但由于特殊的社會歷史背景、它并沒有形成民俗文化發(fā)展的主流。當然，這一時期的戰(zhàn)爭、各種自然災害等在廟會儀式和表演中也有不同形式和不同程度的體現(xiàn)，并影響著廟會的發(fā)展變化及其具體內(nèi)容的改造。

新中國成立之初，黨和政府非常重視這一傳統(tǒng)盛會，但廟會的內(nèi)容與形式已經(jīng)有了很大改變，特別是加強了商貿(mào)、文娛游樂等活動。也有許多廟會被完全改造成了物資交流大會，其中的民間信仰成份得到了清理和引導。據(jù)唐宗龍先生回憶，在建國之初的1950年，麗水城區(qū)還舉行過大規(guī)模的“太保廟會”:

在農(nóng)歷庚寅年“太保廟會”的前一天(1950年4月18日)，太保廟要舉行習俗相沿的“判官巡道”，判官是由人妝扮的，巡道隊由衛(wèi)護邊走邊鳴鑼，把次日太保老爺所要經(jīng)過的街道先行巡游一遍，其意思一是“清道”，二是通告沿街住戶擺香案設祭。是晚，太保廟內(nèi)則為次日的廟會做好隊列安排等有關事項，而廟外的民眾則為擺設香案先行備好案桌、香燭、齋菜等祭品，而最忙碌的則是“太保廟會”下屬組織“七星會”和“皂隸會”的成員。

……叁月初叁這天，附近鄉(xiāng)村的人都紛紛趕到城里觀賞一年一度的“太保廟會”，有些較遠的鄉(xiāng)村民眾，還翻山越嶺于初二挑些土產(chǎn)到城里投親靠友住宿一夜，把土產(chǎn)給些親友，大部分于次日上市出售，因為麗水的市集日是每個農(nóng)歷月的逢叁逢八，叁月初叁正好也是市日，是日既可趕市售貨購物，又可觀賞盛大的廟會，確是一舉多得的樂事。［13］

但自1957年以來，國家宗教政策呈現(xiàn)出左傾化，特別是中共八屆十一中全會后，國家開始對宗教采取破“四舊”政策，提出“徹底消滅一切宗教”、“解散一切宗教組織和宗教團體”、“取締宗教職業(yè)者”、“徹底搗毀一切教堂寺廟”等，這一期間廟宇和神像被毀，廟會活動受到了前所未有的沖擊。如今在新的形勢下，發(fā)展保護文化遺產(chǎn)、發(fā)展旅游事業(yè)、活躍民眾文化生活、挖掘文化價值資源的傳統(tǒng)廟會改造和建設活動得到有益發(fā)展。在浙西南，各種各樣的廟宇和廟會的恢復與再造，既使古老的民俗文化得以有效傳承，在一定程度上激發(fā)了千百萬民眾昂揚的愛國、愛家鄉(xiāng)、愛民族的熱情，凝聚和整合了社會力量，又活躍了廣大民眾的文化生活，促進了地方經(jīng)濟貿(mào)易活動，產(chǎn)生了良好的社會效益和經(jīng)濟效益，有的廟會還在全國范圍甚至國際上產(chǎn)生了影響。

三、廟會的基本特征及表現(xiàn)形式

作為社會民俗文化形態(tài)的廟會，往往標志著某一時期或特定地域的社會特征。換而言之，不同社會形態(tài)、不同地域條件下的廟會是有其不同的特質(zhì)的。總體來看，廟會具有比較突出的地域性特征、時節(jié)性特征、群體性特征和宗教神秘性色彩。

(一)地域性是廟會文化最為顯著的特征

這在很大程度上源于生活在不同自然環(huán)境中的民眾對于神靈的需求的差異，傳統(tǒng)農(nóng)耕社會，“靠山吃山，靠海吃?！保越秸呔础吧缴瘛?，近海者敬“海神”，于是在沿海一帶孕育出媽祖崇拜、在浙西南龍慶景一帶形成特有的菇神崇拜也就不足為奇了。同時，我們還要注意到特定地域還是民眾自我認同和產(chǎn)生某種心理歸屬感的重要界限，在鄉(xiāng)民看來不僅此地的一草一木、一磚一瓦具有神圣的特征，這里的一切都沐浴著神性的光輝。比如，胡則出生于今永康、縉云一帶⑨，因為官清正廉明，所到之處，政績斐然，恩澤于百姓，兩地民眾為紀念他，“多立祠祀之”，稱之為胡公大帝，每年舉辦廟會。又如，傳說蔡相是由外鄉(xiāng)來到遂昌，住在遂昌九龍山腳，以背運木材為生的，雖然貧窮，卻為人正直，常為當?shù)剜l(xiāng)民打報不平，人們有什么困難，他都有求必應，在村里地位很高?！皻{而為神，……鄉(xiāng)人立廟以祀。每逢立秋后第一個辰日，舉行祭祀，漸成廟會?！雹庠偃?，在浙西南的景寧、云和、龍泉、慶元、青田等地鄉(xiāng)間廣泛傳唱著記載馬天仙傳聞事跡的《馬佛經(jīng)》:

馬氏原來亦凡人，霧溪平陽崗村人。之后遷到鸕鶿①去，駕鶴成神上天庭。

有年番邊大造反，馬氏作法仙術精。打得番邊番王敗，國家百姓享太平。

經(jīng)過唐王親察訪，才知馬氏是仙靈。唐王重賞厚封敕，護國救民馬佛人。

馬氏娘娘功勞大，為國愛民一心誠。千呼萬喚聲聲應，收妖捉鬼次次贏。

連念三遍馬佛經(jīng)，全家平安萬事興。天昏地黑四沉困，馬佛殿內(nèi)放光明。

頭頂紅云靈光顯，腳踏蓮花行成功。天旱之時云行雨，天雨之時日放晴。

一年四季風雨順，萬民百姓樂康寧。

在此，我們可以深切地感受到浙西南廣大信眾對馬氏天仙為國為民、大孝大德之高尚品格的認同和贊賞，對其無限法力和偉大神格的頂禮膜拜，對地域和自身康樂祥和生活的無限向往。人們因感念馬氏天仙的德澤和祈望世世代代得到護佑而建廟供奉祭拜也就成了情理之中的事情。［14］

上述等等也足以表明，神靈傳說及其神秘性意義應該是與廟會的信仰傳播功能密切聯(lián)系在一起的。也正是從這一意義上說，廟會的地域性特征除了體現(xiàn)在地方性神作為保護神和監(jiān)護神的方面，還集中地體現(xiàn)在降福納祥的美好愿望上。此外，廟會的地域性特征還表現(xiàn)在其它很多方面上，比如，供奉神靈與地方特色產(chǎn)業(yè)(或土特產(chǎn))的聯(lián)系，廟會的形式和內(nèi)容與地方戲曲、歌舞等文化藝術傳統(tǒng)的結(jié)合等。

(二)廟會具有一般性民俗活動的時節(jié)性特征，但階段性更明顯

廟會的時節(jié)性最集中的體現(xiàn)于它和農(nóng)耕文化的緊密聯(lián)系。在浙西南各地的廟會，與其他地方一樣多數(shù)都存留于鄉(xiāng)村，廟會活動的主要參加者也大多是農(nóng)民，即廟會的舉辦在一定意義上是為農(nóng)耕生產(chǎn)方式和生活方式服務的。日常所見多數(shù)廟會活動以春日廟會居多，正如俗語所講，“跨入正春月，每日皆會”，這也是以我國農(nóng)業(yè)生產(chǎn)地區(qū)所處地理位置和日常耕種的主要作物生長周期，以及特殊的社會歷史條件為背景而形成的一種文化特征。春日廟會的直接意義在于:一是一年之季在于春，通過舉辦廟會，祈禱神保佑一年平安，生產(chǎn)豐收;二是可以通過廟會進行生產(chǎn)物資交流和生產(chǎn)方式及經(jīng)驗的交流，為春耕做準備，也或為夏收前做必要的準備。故:

“城鄉(xiāng)之有會，猶江浙之有集，閩廣之有墟也。三月初一、二日，北關有文昌會;初四日馬坊會;十八日，南街有塵凈庵會;三月十五日有城隍會;十八日有馬蘭鎮(zhèn)會;二十四日，西關有插花會……”［15］

在浙西南地區(qū)，僅縉云壺鎮(zhèn)在正春月和春夏之間就有正月初包公殿廟會、正月十五龍燈會、二月初二水口殿廟會、二月七金鐘殿廟會、五月十三關公廟會等。在浙西南也有不少廟會是在農(nóng)歷七八月間舉辦的。比如，始于明萬歷年間，迄今400多年歷史的遂昌石練七月會，就是在每年每逢立秋后第一個“辰”日舉行的，持續(xù)時間達半個月以上。其實，這與浙西南地區(qū)水稻每年耕種兩季這一農(nóng)業(yè)耕作方式有關，農(nóng)歷七八月份恰好是農(nóng)閑時間。因而，七月會“實是人們在夏耘之后，秋收之前農(nóng)閑時節(jié)的一場大規(guī)模的世間文化娛樂活動，是商賈云集，買賣所需的鄉(xiāng)村物資信息交易會，也是家家戶戶親戚朋友的團聚會?！保?6］

廟會的時節(jié)性或階段性還體現(xiàn)在通常會以廟宇所供奉主神的誕日或忌日為依據(jù)定期舉行。因此，通常有的廟一年舉行一次廟會，有的廟一年還可能有多次廟會。事實上，廟會也還是地方社會的一種特殊節(jié)日，在許多地方，人們會把舉辦廟會時的家庭團員、親友相聚會被看得很重要，甚至比春節(jié)還要重視。特別是在現(xiàn)在的很多農(nóng)村，人員流動非常頻繁，或外出經(jīng)商、或外出打工、或外出求學等，日常相見不易，而每逢廟會，卻總能把大家從四面八方聚集起來，得以互相交流，促進情感融通。廟會期間，即使平常有糾葛的人在一起，也仿佛能盡釋前嫌，廟會期間產(chǎn)生意外沖撞，也可能一笑泯恩仇，因為這是一個特殊的節(jié)日。

(三)群體性是廟會的又一個重要特征

群體性并非民俗文化活動的獨有特征，但它卻是廟會區(qū)別于日常性民間信仰活動的一個重要體現(xiàn)。或者說，如果沒有群體性，廟會也就不存在了。通常情況下，這種群體在量的規(guī)模上還會被看作是廟會影響力的標志。在浙西南，一些歷史悠遠的廟會，比如仙都祭典、張山寨廟會、石練七月會、慶元菇神廟會等舉行時，人數(shù)都以數(shù)萬人計，不但有本省的，還有外省、甚至境外和國外的人前來趕會。在浙西南地區(qū)影響大、規(guī)模大、參與人員來源廣泛的廟會活動之多在全國也是不多見的。這種群體性主要體現(xiàn)在兩個方面:一個是會和社的集體祭祀組織成主持者，一個是職業(yè)性的祭祀行為，構(gòu)成廟會的集體性特征以有別于其他民間信仰等社會現(xiàn)象。［17］P73

會和社的民間組織以及村廟理事會等民間信仰組織，在今天廟會發(fā)展中相當普遍的存在，并發(fā)揮著重要的作用。在浙西南各地如香火社、迎案隊等在廟會期間，整隊出發(fā)，以步行為主，往往還要做一些標志，有的標志是在彩旗上寫著“× ×村× ×香火社”或“× ×會”等字樣，有的則在旗上寫著“朝祖進香”之類的字樣，或在組織成員的胸前披上一個紅布條以作標記。古時處州太保廟會下屬的“七星會”和“皂隸會”組織龐大、成員眾多，影響極大?。香火會社一般由會首、會眾組成，會首多是輪流，或每年輪一次，或每會輪一次。比如，遂昌石練七月會古時涵蓋鎮(zhèn)域十六坦，廟會活動則由十六個坦輪番值年?，輪任值守，廟會理事會對輪任值守者(也稱值年理事)有明確的任務安排，主要有:

1.統(tǒng)計全村人丁，確定甲旗數(shù)字。(每男丁一旗，旗分青、紅、白、綠、黃五色，每色成對，九百旗為一甲)。

2.撮認祭品，分派到戶。

3.檢查儀仗隊用具是否齊全，缺的需要添置或修補。

4.派遣戲劇行家，外出招聘優(yōu)秀劇團。遇到“迎佛大年”還得培訓“鑼鼓調(diào)”七人，“十番”十人的演奏人員;派人外出租馬，擔負“一馬三夫”(即，馬主、馬夫、背傘人)的吃食。?

在現(xiàn)在的壺鎮(zhèn)金竹關公廟會中，廟會輪值村(或會首)承擔的任務也非常明確，而且很有特色。廟會輪值村(或會首)的各項準備工作主要有:

第一，輪值村在上一次輪值后出生男孩的家庭要集資買豬頭、出生女孩的家庭要集資買肥鵝，交給主事人員用以祭祀關公的供品，后來演變成每一個新生男孩各買一個豬頭，新生女孩各買一只肥鵝。近年又演變?yōu)槊恳粋€新生小孩，不管男女，都既買豬頭又買鵝。以至2010年金竹關公案祭旗時，作為祭禮的豬頭鵝，多達26 付，蔚為大觀;

第二，輪值村各家各戶都要編扎和糊制紙馬，并在迎案正日之前，各自都要抬著自己的紙馬，挑著供品，先行祭拜關公，這樣才能在正日下午抬去焚燒;

第三，輪值村要請戲班演戲，讓案神觀賞。一般要連演三到七天。［18］

在浙西南，有許多廟會僅局限于村域范圍，圍繞村廟展開，每年的廟會活動就由村里若干戶輪流執(zhí)首。每逢輪流到的農(nóng)戶主要負責提供廟會活動中眾人飲食所需的物品，如大米、蔬菜、菜油、大豆及柴火等，并協(xié)助村廟理事會做一些力所能及的事情，而大部分的組織工作仍然是由村廟理事會承擔的。

廟會活動中還有種民間鼓樂社和文藝表演隊，他們的職能在于為廟會助興，擔當禮樂等具體任務，形成一種娛樂氛圍，吸引民眾參與，同時也是對所供奉之神靈虔誠信仰的一種體現(xiàn)。在浙西南各地都有較大影響的參與廟會娛樂活動的社團，比如遂昌石番、縉云迎羅漢、慶元馬燈舞、麗水板龍舞、青田百鳥燈、遂昌臺閣、楷泉龍舟等鼓樂社和文藝表演隊都有悠久的歷史，不僅在當?shù)?，而且在省?nèi)外都有享有良好的聲譽。

職業(yè)的祭祀行為主要體現(xiàn)在行業(yè)神崇拜上。行業(yè)神一般指農(nóng)神之外的手工藝人和商人。在浙西南，比較典型的如龍泉的劍祖祭祀，龍泉寶劍的創(chuàng)始人歐冶子被歷代龍泉劍匠奉為祖師，龍泉民間劍匠早就有祭祀劍祖歐冶子的習俗，傳統(tǒng)的祭祀方式是在劍鋪打鐵爐上立歐冶子神龕，或貼“歐冶子將軍之位”的大紅紙，每日早、晚上香膜拜;每月初一、十五兩日，供奉三牲祭祀，以示不忘祖師的恩典和行規(guī)，保佑劍鋪爐火旺盛，生意興隆。相傳農(nóng)歷五月初五端午節(jié)，是歐冶子鑄成第一把寶劍，化龍飛去之日，龍泉劍匠認為這一天是鑄出好劍的吉日，于是每年的端午節(jié)，都要去歐冶子廟參拜祭祖，以祈求歐冶祖師的神助，打出好劍。還要去劍池湖取水淬劍，挖秦溪山土修補打鐵爐。［19］2008年，劍鄉(xiāng)龍泉恢復了已中斷60年的劍祖歐冶子公祭活動。劍祖祭祀等行業(yè)神廟會的發(fā)展，在一定程度上體現(xiàn)出了行業(yè)的神圣觀念，同時也存在著同行經(jīng)驗交流、團結(jié)互助的作用。但在許多行業(yè)神祭祀活動中，我們也感受到了明顯的宗法制等級現(xiàn)象。如，師傅輩與徒弟輩在敬奉神靈的廟堂位置就有明顯有區(qū)別。另外，從地方性特征上來看，行業(yè)神及廟會的發(fā)展也體現(xiàn)了各地經(jīng)濟社會發(fā)展的主要特征、繁榮狀況，以及不平衡性等。比如，放眼全國，生活于社會底層的妓女、乞丐等也有自己的行業(yè)神廟和廟會。

總體來看，廟會是一種有規(guī)則集會和無規(guī)則集會的統(tǒng)一。其參與者既有達官顯貴，更有平民百姓，不分貧富貴賤，可謂包羅萬象，在神靈信仰面前，人人平等，似乎還沒有哪項文化活動能像廟會這樣具有高度的包容性和群體一致性。

(四)宗教神秘性是廟會的本質(zhì)屬性

廟會本身就是由原始的宗教祭祀活動發(fā)展而來的，其宗教性是勿庸置疑的。我們所見，幾乎每一個廟宇中都有在醒目的地方懸掛著眾多提寫著“有求必應”“心誠則靈”等祈語的匾額、錦旗等，每一次廟會活動上也都有祭拜神靈祈?；蜻€愿的儀式。廟會中的祭祀儀式也會通過種種場景的布置和流程的設計營造神秘的氣氛，以此促進人神之間的真誠交流與溝通。更重要的是因為這種神秘性還能形成某種獲得心理支持的力量，使人敬仰神靈，獲得心理上的慰藉，一定程度減緩精神層面的壓力和恐慌。

其實，神秘性是一切信仰的共有特征，而廟會中的神秘性則異常重要。在信眾眼里，不論參與者的身份高低、地位尊卑、財富多寡，在神靈面前都應該是一樣的，所謂“眾生是平等”，因此都要有心理面的虔誠和行為上的莊重，否則，就會受到人們的譴責。廟會中的禱辭和誓言、經(jīng)歌和舞蹈、神“藥”、特殊的獻供、對神像的敬奉等是廟會神秘性的重要構(gòu)成和主要體現(xiàn)。禱辭在于請求，誓言在于感召，它們所襯托和表現(xiàn)的是言語的神秘力量，即希望借助發(fā)自于內(nèi)心深處的表達來感動神靈以實現(xiàn)自己或本群體的良好愿望，既有官方的致祭，也有民間的致祭。從流傳于浙西南的很多禱詞中可以看出，其中言語主要是向神靈表示感恩之類的媚辭，同時也表達祈求和愿望;而誓言則多代表信眾個體，要自由靈活一些，獻媚之辭少，主要是直接表達自己的愿望和承諾。

壬辰遂昌祭春文?

惟公元二0 一二年四月九日農(nóng)歷壬辰之春，三月十九，藉地石練，縣長衛(wèi)寧，率吾邑人，列鮮花雅樂，備五谷三牲，置清酒八佾，行勸農(nóng)贈鞭之儀，以作春祭。

文曰:

九龍蒼莽錢甌源長，

仙霞逶迤天境平昌。

好川遺古龍麗傳香，

云馳白馬地生金礦。

青山如畫秀水琴揚，

物華天寶鐘靈遂昌。

春神既至惠風蕩漾，

天澤甘霖草甦綠漲。

山弄錦繡水載花香，

耕種稼穡牧野歌揚。

人勤物厚燕舞鶯唱，

吾今來祭兼號鄉(xiāng)邦。

同心同德自立自強，

政通人和幟正帆揚。

勵精圖治會通八方，

祈佑天地興我遂昌。

刻鶴圖龍急流勇往，

風調(diào)雨順百業(yè)宏昌。

社會和諧民富國強。

伏惟尚饗!

經(jīng)歌和舞蹈是廟會上娛神的重要方式。經(jīng)歌的內(nèi)容主要是唱頌所供奉之神靈的恩德與自己對神靈的敬奉，用詞樸素、生動形象，曲調(diào)優(yōu)美。在浙西南，一般的香客為了取悅神靈也會學唱一些經(jīng)文。還有一些專門唱經(jīng)歌的人，哪有廟會，他們就跑到哪里。廟會中除了經(jīng)歌等宗教色彩鮮明的歌曲，還有不少各地信眾自編自創(chuàng)自唱的儀式性歌曲，并也成為了祭祀中的重要內(nèi)容。其中，比較典型的、在各地廟會中都較常見的比如“許愿”類歌曲和“還愿”類歌曲，在表現(xiàn)形式上唱誦結(jié)合，唱誦之前都要向神靈磕頭，以示敬重;在內(nèi)容上“許愿”類歌曲主要是祈求，涵蓋平安、健康、財富、升學、就業(yè)等各種生產(chǎn)生活中的美好愿景，“還愿”類歌曲由主要是指了卻心原后向神靈表達感激和實物的饋贈等。

還愿歌?

誦:

天靈靈，地靈靈，離地三尺有神靈。

“我的那個× ×神靈啊，我是× ×村的× ×，×年×月來您這兒許下了愿，今兒個還愿來了!”

唱:

說您靈，您就靈，

到底您老有神通，

如今了了我的一樁愿。

怎么能讓我兩手空。

沒得拿，沒得行，

高香紙燭先敬敬，

還有那樓船載的多呀，

金山銀海表您的功。

話說好歹是我的嘴笨，

禮多禮少是我們家里窮，

記住我心里想著您，

您老可別不心疼，

村里村外，

逢人都說您靈驗，

全豬全羊都敬您，

我變牛變馬隨您行!

誦:

“× × 神靈，我給您帶的東西不多，您別嫌少。這是× ×，這是× ×，供您吃喝，供您行路，供您享用。× ×神靈，我給您來引路，×月×日到×村×個地方去，我給您請的大戲，閑不住忙著，忙不著閑著，您老瞅瞅。不讓您走著去，這是神馬、這是神轎，到了那里燒著高香等您咧!”

在一些廟會中，還有專門跳神舞等祭拜活動，與日常一般的舞蹈相比，神舞通常與發(fā)生于當?shù)鼗虮久褡鍏^(qū)域的神話傳說相結(jié)合，具有宗教的神秘性。處州廟會上歌舞的內(nèi)容非常豐富，既有過去的傳承，也有現(xiàn)在的改造和創(chuàng)造，可以說它也是浙西南地區(qū)民間文藝的集中展現(xiàn)。在我國有些地方舉辦的一些祭拜原始神的廟會上還有非常神秘的“神藥”，這些所謂的“藥”可以是能食用的物品，也可以是不能食用的蟲卵、石頭、泥土、草根等。對于“神藥”，在浙西南各地廟會上并不多見。

廟會神秘性的另一典型體現(xiàn)，就是我們在各地廟會上都非常容易見到的供品和獻禮，比如，上述《壬辰遂昌祭春文》中，對當?shù)芈∈⒌拇杭阑顒右约柏S富的供品和獻禮作了描述:“率吾邑人，列鮮花雅樂，備五谷三牲，置清酒八佾，行勸農(nóng)贈鞭之儀，以作春祭?！保?0］當然，廟會中供品和獻禮的意義主要還是通過信眾所營造的神秘性氛圍來體現(xiàn)的。

在浙南，石練七月會上信眾敬獻的供品可以稱得上是精致之極，影響也非常深遠和廣泛，當?shù)厝苏f“已經(jīng)成為一個品牌了”。石練祭品題材完全取決于大自然的花鳥草叢，它的工藝制作全部由當?shù)剞r(nóng)民自己創(chuàng)作發(fā)明，栩栩如生。而眾多祭品中柳村祭品以供品豐富精巧而最為聞名，他們的供品中除數(shù)盆全雞全鴨外，還有上百盆裝著魚肉海鮮、果品糕點、人物花鳥等獨特造型的供品，這些全都是由本村的老藝人雕制而成的。其實，石練祭品不僅用在七月廟會上，還用在社殿、正月里、各村廟開光、祭祀太公、祭佛等。［21］除供品外，冥器在廟會的神秘性氛圍營造中具有重要的作用，在江浙一帶的廟會上，“紙馬”和紙做的“法船”等也具有冥器的意義，增添了廟會活動的宗教性和神秘性色彩。

當然，在廟會上信眾們對神靈的供奉和虔誠祭拜無疑是其神秘性和神圣性最直接、最具體的展現(xiàn)了。廟會中人們對所信奉之神靈的虔誠主要表現(xiàn)在:對神像的頂禮膜拜，“抱佛腳”或觸摸神像的某些部位，還有一些虔誠的信眾會通過在神靈面前嚴厲的責己、罰己以期望獲得神靈的同情和關愛，等等。這些神秘的行為所體現(xiàn)的是浙西南廣大民眾直接樸素的信仰心理和情感表達方式，也構(gòu)成了浙西南民眾的群體記憶，并直接維系和促進著處州廟會習俗的代代傳承。

注 釋:

①參見何鏜纂修:《栝蒼匯紀》(卷之一). 也可參見處 州 溯 源［EB/OL］. http://www. lsnews. com. cn/2013/system/2013/06/28/010423919. shtml，2013－ 06－28/2014－10－23。

②明代《名勝志》。

③④見《雍正志》。

⑤見《光緒縉云縣志》卷一四《風俗志》。

⑥見段成式:《酉陽雜俎·前集》卷九《盜俠》。轉(zhuǎn)引自謝重光.唐代的廟市［EB/OL］. http://www.zbjn.com/show.aspx?id=3181，2006－05－20/2014－10－23。

⑦據(jù)清光緒三年《處州府志·古跡志·寺觀》統(tǒng)計，也可參見《麗水市志·宗教》(送審稿)，2011年。

⑧所謂“行像”活動，是指把神佛塑像裝上彩車，在城市街道上巡行的一種宗教儀式。如同今日廟會中常見的“游神巡境”。只不過當時的“行像”主要是作為了擴大影響、爭取民眾的一種手段。而后來之“游神巡境”作為廟會中的一種重要的宗教儀式活動則主要是為了滿足本地域范圍內(nèi)民眾祭拜的需要。參見李錚編著:《廟會》，吉林文史出版社2010年版，第42－44 頁。

⑨胡則(公元963－1039)，初名廁，字子正，一說永康胡庫人，一說縉云人?？蓞⒁?《胡則》，http://baike.soso.com/v260959.htm。

⑩參見清光緒版《遂昌縣志》。

①景寧鸕鶿鄉(xiāng)，位于浙江省景寧畬族自治縣城西部。關于馬氏的生世，傳說、碑文和史料記錄較多，但從碑文記載看，馬氏是唐朝人，原名馬七娘，浙江平陽人，嫁與景寧鸕鶿人的說法較多，馬氏天仙的祖廟在景寧縣鸕鶿鄉(xiāng)的說法較可信。另景寧渤海一帶傳說馬天仙是青田縣晉朝時馬家人氏。東坑一帶傳說馬天仙是山西省人，農(nóng)歷七月初七是她的生日。大均一帶人傳說馬天仙是大均人，浮傘搭客是葉大郎，而不是元賽公;馬天仙被封“護國馬氏天仙”是因為馬天仙救過在大均私訪的皇帝被封的。梧桐一帶傳說鲇魚頭是被馬天仙踏扁的。隆川、黃口一帶傳說馬天仙是龍泉縣安仁馬家人。

?“七星會”等，成員基本上處州府城街段的店主和店員組成，每個成員必須自費置辦頭盔、盔甲、戰(zhàn)袍和長槍、刀斧、長戟、鋼叉、長鞭、大錘等兵器、平時這類東西都由成員們各自保存，供叁月叁太保出巡日裝扮使用?！霸黼`會”成員都是底層民眾，以年富力壯的城市游民或大水門碼頭“埠班”勞工為主，服裝為蘭色鑲白邊的直襟短衫，裝束若戲中的丑角，以逗人戲耍。參見唐宗龍:《麗水的三月三“太保廟會”》，《栝蒼史志》第4 期。

?十六坦中挨次輪任值首(迎會理事人)，凡十二年輪值一次，如“辰”年是石練街值首，稱“迎佛大年”;“丑”年是淤頭值首，稱“小大年”，其余散坦稱“× ×值年當頭”，每逢大年、小大年花樣特別多，邀請的戲班特別好，趕會的人又多，格外熱鬧。

?筆者據(jù)村民口述整理。

?《壬辰遂昌祭春文》，http://news. lsnews. com.cn/system/2012/04/10/010282599. shtml，2012－ 04－10/2014－09－21。

?轉(zhuǎn)引自高有鵬:《廟會與中國文化》，人民出版社2008年版.

［1］［9］［17］高有鵬.廟會與中國文化［M］.北京:人民出版社，2008.

［2］四月十八逛廟會——玉皇山道教［EB/OL］.http://blog. sina. com. cn/s/blog_406c522501017nve.html，2011－05－21/2014－10－21.

［3］方齡皖，穿越一甲子老廟會重現(xiàn)［N］. 三峽晚報，2013－01－05(12).

［4］李琤.廟會［M］.長春:吉林文史出版社，2010.

［5］與佛教、道教有關的社會風俗［EB/OL］. http://12582. 10086. cn/main/News/Detail/7763905，2008－09－02/2014－11－22.

［6］袁占釗. 處州文化史［M］. 杭州:浙江古籍出版社，2010.

［7］中國民間廟會習俗的由來［EB/OL］. http://cathay. ce. cn/pieces/200611/15/t20061115_9431305_1.shtml，2016－11－15/2014－11－23.

［8］傅功振. 關于春節(jié)文化核心價值觀及其走向的思考［EB/OL］.http://www.counsellor. gov. cn/Item/9232.aspx，2011－07－18/2014/12－02.

［10］［11］潘力峰.麗水民俗活動大觀［M］.北京:中國文史出版社，2010.

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［15］徐浩. 清代華北的農(nóng)村市場［J］. 學習與探索，1999，(4).

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［18］麻正政.縉云“迎案”民俗及其興衰［J］.麗水方志，2011，(3).

［19］陸軍.弘揚寶劍文化 傳承歐冶遺風－－戊子(2008)年龍泉寶劍歐冶子圣祖公祭活動隆重舉行［EB/OL］. http://www. longquan. gov. cn/zhxx/jrlq/t20081201_492201.htm，2008－12－01/2014－12－05.

［20］壬辰遂昌祭春文［EB/OL］. http://news.lsnews. com. cn/system/2012/04/10/010282599. shtml，2012－04－10/2014－09－21.

［21］吳保英. 談遂昌石練祭品［J］. 浙江文化月刊，2008，(5).