王海成

[摘 要]在政治哲學(xué)的視域中，孔子在《論語·八佾篇》中對《韶》《武》的評價，實(shí)質(zhì)上是對武王伐紂的合法性的評價?？鬃诱J(rèn)為，武王伐紂具備“實(shí)質(zhì)合法性”，但在“形式合法性”方面有所欠缺。孟子和后世儒家繼承了孔子合法理論中“實(shí)質(zhì)合法性”這一維度，忽視了“形式的合法性”這一維度，使儒家合法性理論不免有所欠缺且易淪為單純替統(tǒng)治者辯護(hù)的理論。

[關(guān)鍵詞]合法性；證成性；正當(dāng)性；孔子；儒家

[中圖分類號]B22 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1000-3541（2015）06-0080-05

一、樂與政治

《論語·八佾篇》記載了孔子論樂的一段話：“子謂《韶》：‘盡美矣，又盡善也。謂《武》：‘盡美矣，未盡善也。”在這段話中，孔子對《韶》《武》的評價顯然有高下之分?！皹贰笔菑V義的“禮”的一部分，《武》也是周禮的重要組成部分，為什么一生以恢復(fù)周禮為己任，念念不忘“為東周”的孔子，救窮會批評《武》樂“未盡善”呢？

后儒對這一問題的解釋思路有二：其一，有儒者認(rèn)為，孔子于此是就音樂而論音樂，沒有其他更深層的含義。如胡宏曰：“《韶》之樂德，盡美矣，其聲音節(jié)奏，又盡善也。《武》之樂德，盡美矣，其音聲節(jié)奏，未盡善也?！盵1]（p.250）但《韶》《武》早已失傳，《武》如何在“音聲節(jié)奏”方面“未盡善”就成了一筆無法證實(shí)的糊涂賬。因此，這一思路多為后人所不取。其二，大多數(shù)儒者認(rèn)為，孔子在此章中，通過論樂而間接論及政治問題。如同禮的功能不止于進(jìn)退揖讓、幣帛犧牲，樂也不僅僅是供人娛樂休息時欣賞的歌舞。上古時期的禮樂與政治有著重大關(guān)聯(lián)，因此，孔子才會感嘆：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出?！保ā墩撜Z·季氏》）制作禮樂和征伐是最高統(tǒng)治者擁有的最高統(tǒng)治權(quán)力的象征，天子喪失這兩大權(quán)力，即意味著其最高統(tǒng)治者地位的喪失和社會根本政治秩序的混亂；換言之，不是出于天子的禮樂征伐也不具有合法性。在儒家政治理想中，政府除了統(tǒng)治、社會管理職能，還負(fù)有教化民眾的職能，對民眾的道德水平負(fù)有責(zé)任。禮樂是政府施行教化的主要手段?！抖Y記·樂記》言：“禮節(jié)民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之。禮、樂、刑、政，四達(dá)而不悖，則王道備矣?！倍Y、樂和刑、政都是王者之治不可或缺的手段，制禮作樂意味著政府開始擔(dān)負(fù)起教化民眾的職能，具有重要的政治象征意義，是王朝合法性之標(biāo)志。因為樂與政治的這一關(guān)聯(lián)，所以，一個朝代有一個朝代之樂，一代之樂體現(xiàn)一代之“德”?！渡亍肥撬礃分?，《武》是周樂之名。朱熹認(rèn)為：“蓋有此德然后做得此樂，故于韶之樂見舜之德如此，于武之樂見武王之德如此。”[2]（p.224）上古時期，“德”主要不是指個人道德之“德”，而是一代之政“德”，換言之，是一個朝代的政治品性?！吧啤笔强鬃訉Α渡亍贰ⅰ段洹匪w現(xiàn)的一代之“德”的評價，《武》“未盡善”意味著孔子認(rèn)為，武王之政德比之舜之政德仍有所欠缺。但孔子何出此言？《武》又于何處未盡善呢？

《韶》《武》至遲在唐代就已經(jīng)失傳，雖然其聲音節(jié)奏、姿容、器具已無法考證，但歷代古籍對其“德”卻多有記載?！秴问洗呵铩す艠贰吩唬骸暗鬯茨肆钯|(zhì)修九招、六列、六英，以明帝德。”《史記·樂書》云：“《大章》，章之也；咸池，備也；韶，繼也；夏，大也；殷周之樂盡也?！睂τ凇渡亍分袄^”，《史記集解》引鄭玄注云：“言能繼堯之德。”[3]（p.1199）《漢書·禮樂志》亦曰：“《招》，繼堯也?！鳖亷煿抛⒃唬骸吧刂越B，故曰繼堯也?！盵4]（p.1308）古時新王朝建立后，既要創(chuàng)作新的禮樂，作為改朝換代的標(biāo)志，但前代之禮樂也繼續(xù)使用。故司馬遷在列舉堯、舜、禹之樂后方言“殷周之樂盡也”，意謂這些前代之樂也為殷、周所繼承，成為兩代之樂的一個部分。但如果舜之作《韶》樂只是為了表現(xiàn)他“繼堯之德”，舜即位后只要繼承堯之樂即可，何必改作？顯然，舜的“繼堯之德”是有所特指，換言之，舜繼承的是某種特殊的“德”。古代的注釋家為我們理解這種特殊的“德”提供了線索。孔安國曰：“《韶》，舜樂名，謂以圣德受禪，故盡善?！段洹?，武王樂也，以征伐取天下，故未盡善?！盵5]（p.45）孔安國此注為后世許多儒者所采納，如朱熹亦曰：“美者，聲容之盛。善者，美之實(shí)也。舜紹堯致治，武王伐紂救民，其功一也，故其樂皆美。然舜之德，性之也，又以揖遜而天下；武王之德，反之也，又以征誅而得天下，故其實(shí)有不同者。”[6]（p.68） 受禪和揖遜均指政權(quán)轉(zhuǎn)移方式中的禪讓，武王伐紂以征誅而得天下的方式在中國古代政治哲學(xué)中則被稱為“革命”。

禪讓和革命的區(qū)別是我們理解《韶》所繼的特殊之“德”的關(guān)鍵，也是我們理解《韶》之所以“盡善”，而《武》“未盡善”的關(guān)鍵。陳濤認(rèn)為：“孔子論《韶》、《武》之樂之所以引起歷代儒者的廣泛關(guān)注，原因就在于：在孔子的短短兩句話中，很可能包含著對禪讓與革命這兩種獲取政權(quán)方式的評價?！盵7]（p.192）早期儒家所追溯的三代指堯、舜、禹三代，堯以上，早期儒家存而不論。堯之傳舜、舜之傳禹都取禪讓的形式。禹雖受舜之禪，但他又破壞了禪讓制，傳天下于其子啟，開啟了傳子而不傳賢的“家天下”制度。三代之中，只有舜既繼承且又傳承了禪讓制，所謂“繼堯之德”即是指此。而《韶》之“盡善”與《武》之“未盡善”的原因亦在于此：舜接受堯的禪讓而有天下，周武王卻是通過武力征伐而得天下。

二、 “合法性”理論框架中的“美”和“善”

在現(xiàn)代政治哲學(xué)的話語中，統(tǒng)治權(quán)力的取得方式和政權(quán)的合法性有關(guān)。“盡美矣”的評價意味著，在孔子看來，堯舜禪讓和武王革命的結(jié)果都是值得肯定的；“未盡善”的評價意味著，在孔子看來，武王以征伐取天下在合法性上仍不免有所欠缺?！昂戏ㄐ浴保╨egitimacy）是政治哲學(xué)中，用來從道德上評價政府統(tǒng)治權(quán)力是否正當(dāng)一個概念。人類政治生活的特性決定了不論誰掌握政權(quán)，都必須面對政治合法性問題，并從事于其統(tǒng)治合法性的建構(gòu)。正如馬克斯·韋伯所言：“經(jīng)驗顯示，從來沒有任何支配關(guān)系自動將其延續(xù)的基礎(chǔ)，限制于物質(zhì)、情感和理想的動機(jī)上。每一個支配系統(tǒng)都企圖培養(yǎng)其合法性，而由于合法性基礎(chǔ)的不同，連帶地也導(dǎo)致了不同的服從形態(tài)、不同的行政系統(tǒng)，以及不同的支配方式?！盵8]（p.299）在西方，對合法性理論的探討源遠(yuǎn)流長，并在整個西方政治哲學(xué)中占有重要地位。哈貝馬斯曾言：“在歐洲，如果不是從梭倫開始，那么至遲也是從亞里士多德開始，政治學(xué)理論就從事于合法化統(tǒng)治興衰存亡的研究?！盵9]（p.186）

西方政治合法性問題的研究領(lǐng)域內(nèi)，一直存在經(jīng)驗主義和規(guī)范主義兩種研究范式的區(qū)別，代表著對國家合法性進(jìn)行評價的兩種不同思路。規(guī)范主義的一般思路是試圖確立一個堅實(shí)、永恒的政治價值體系，統(tǒng)治的合法性程度就在于和這個價值體系的符合程度。這個價值體系可以來自宗教，來自某個宇宙論體系或者特定的道德倫理原則，近代以來，則主要指從道德的角度對統(tǒng)治進(jìn)行的批判和評價。經(jīng)驗主義范式一般認(rèn)為，價值領(lǐng)域內(nèi)的爭論是無法解決的，在人類歷史中存在的諸多相互沖突的價值體系中，沒有任何一種價值體系能夠證明自己比別的體系更為優(yōu)越，因此，根本不存在所謂超越、永恒、普適的價值體系。他們認(rèn)為，對國家的合法性評價標(biāo)準(zhǔn)不能是某種形而上的價值體系而應(yīng)是經(jīng)驗性的，是民眾對統(tǒng)治的服從、肯認(rèn)程度。經(jīng)驗主義范式的代表馬克斯·韋伯指出：“合法性就是人們對享有權(quán)威的人的地位的承認(rèn)和對其命令的服從?！盵10]（p.238）哈貝馬斯將其特點(diǎn)概括為：“一種統(tǒng)治合法性乃是根據(jù)那些隸屬于該統(tǒng)治的人對其合法性的相信來衡量的，這是一個‘相信結(jié)構(gòu)、程序、行為、決定、政策的正確性和適宜性，相信官員或國家的政治領(lǐng)導(dǎo)人具有在道德良好的品質(zhì)，并且應(yīng)該借此得到承認(rèn)的問題?！盵9]（p.206）因此，民眾對統(tǒng)治的承認(rèn)和服從的程度越高，統(tǒng)治也就越具有合法性；反之則合法性程度越低。在現(xiàn)代民主制度的背景下，經(jīng)驗主義范式又往往以統(tǒng)治權(quán)力的建立是否遵循了某些法定的程序或現(xiàn)行的法律規(guī)范為標(biāo)準(zhǔn)。

近代以來，西方政治哲學(xué)發(fā)展的整體趨勢是經(jīng)驗主義合法性理論的崛起和古典規(guī)范主義合法性理論的衰落，這意味著對政治權(quán)力進(jìn)行合法性評價的一個重要維度的喪失。這也是德國政治哲學(xué)家卡爾·施米特提出要“以正當(dāng)性對抗合法性”的原因所在。他區(qū)分了“合法性”（Legitimacy）和“正當(dāng)性”（Legality）這兩個概念，前者即“合法律性”，后者是才是我們講的“合法性”。他認(rèn)為，“合法律性”意味著政府統(tǒng)治權(quán)力的獲得遵循了某種既定的法律規(guī)范和程序；“正當(dāng)性”則意味著政府的統(tǒng)治權(quán)力奠基于法律之外的道德或宗教等超越的根據(jù)之上。在卡爾·施米特看來，“通過制定法律規(guī)范建立的僅僅是形式合法性，是飄浮于表層的東西，真正強(qiáng)而有力的、穩(wěn)定的社會秩序的形成必須倚賴于實(shí)質(zhì)正當(dāng)性的追問。實(shí)質(zhì)正當(dāng)性才是形式合法性的根基，離開對實(shí)質(zhì)性，形式合法性下的社會秩序就猶如水中浮萍，隨波逐流” [11]?？枴な┟滋貙Α昂戏ㄐ浴保↙egitimacy）和“正當(dāng)性”（Legality）的區(qū)分，實(shí)質(zhì)上是對“形式的合法性”和“實(shí)質(zhì)的合法性”的區(qū)分Legitimacy 和Legality在中文中有時候又都被譯為“合法性”，這不僅僅是中文翻譯造成的混淆，事實(shí)上，在德國，哈貝馬斯也將這兩者統(tǒng)稱為“合法性”，而將它們分別視為探討“合法性”的兩種不同進(jìn)路。此外，由于國內(nèi)某些學(xué)者也將Legitimacy譯為“正當(dāng)性”，為避免混淆，本文將Legitimacy 和Legality都譯為“合法性”。。當(dāng)代政治哲學(xué)家西蒙斯強(qiáng)調(diào)“合法性”（legitimacy）和“證成性”（justification）這兩個概念的區(qū)分。根據(jù)他的觀點(diǎn)，在現(xiàn)代政治哲學(xué)中，“合法性”（legitimacy）是從“發(fā)生的進(jìn)路”對國家進(jìn)行的評價，追問的是“國家是如何產(chǎn)生的”，主要關(guān)注程序的問題；“證成性”（justification）追問的首先是“為什么需要國家”，主要關(guān)注國家與個體之間的關(guān)系，即個體為什么對國家負(fù)有服從的義務(wù)。周濂認(rèn)為：“在概念層面上，正當(dāng)性是一種‘回溯性的概念，它關(guān)注的是權(quán)力的來源和譜系，也就是從‘發(fā)生的進(jìn)路去評價權(quán)力或者國家；而作為‘前瞻性概念的證成性，關(guān)注的是權(quán)力的效用和達(dá)成的目的，也即從‘目的的進(jìn)路去評價權(quán)力或者國家。”[12]（p.41）施米特的區(qū)分和西蒙斯并不在同一學(xué)理脈絡(luò)之中，但二人的合法性理論仍有共同之處。西蒙斯理論中的“合法性”（legitimacy）實(shí)際上對應(yīng)于施米特的“形式的合法性”，主要用于評價政府統(tǒng)治權(quán)力的獲得是否遵循了某種既定的程序和法律規(guī)范；“證成性”（justification）則對應(yīng)于“實(shí)質(zhì)的合法性”，主要用于評價政府的統(tǒng)治是否實(shí)現(xiàn)了某些普遍認(rèn)同的價值目標(biāo)。二人的區(qū)別在于對國家應(yīng)該實(shí)現(xiàn)哪些“價值目標(biāo)”有不同的看法。

施米特對“實(shí)質(zhì)的合法性”和“形式的合法性”的區(qū)分和西蒙斯對“合法性”和“證成性”的區(qū)分，為我們理解孔子對《武》樂“盡美矣，未盡善也”的評價，提供了當(dāng)代政治哲學(xué)的理論框架?！氨M美矣”表明孔子承認(rèn)周王朝的統(tǒng)治擁有“實(shí)質(zhì)合法性”，“未盡善也”則意味著他對于武王伐紂的“形式合法性”不免有所批評。與武王伐紂相比，舜之代堯，禹之代舜，采取的是“禪讓”的方式，這一方式無論從“形式的”的還是“實(shí)質(zhì)”的角度來看都是合法的，即具有“形式”和“實(shí)質(zhì)”的雙重合法性，因此，孔子給予了更高的評價。從孔子對《韶》《武》的評價中，我們發(fā)現(xiàn)孔子的合法性思想蘊(yùn)含了“形式合法性”和“實(shí)質(zhì)合法性”這兩個維度，而且這兩個維度之間有著清晰的界限：“盡美”不能保證“盡善”，反之亦然。換言之，“形式的合法性”和“實(shí)質(zhì)的合法性”二者中一方的具備并不能保證另一方的必然具備。但是，在孔子那里，“實(shí)質(zhì)合法性”的重要性高于“形式合法性”，因此，他仍然總體上承認(rèn)了周王朝的統(tǒng)治的“合法性”。

三、孟子對孔子“合法性”思想的發(fā)展及其影響

中國古代的政權(quán)轉(zhuǎn)移方式有禪讓、革命、世襲三種。根據(jù)孔子對《韶》《武》的評價中蘊(yùn)涵的“合法性”思想，我們可以說，在孔子看來，禪讓相對于革命是更為理想的政權(quán)轉(zhuǎn)移方式。先秦儒家政治哲學(xué)的另一篇重要文獻(xiàn)《唐虞之道》亦曰：“唐虞之道，禪而不傳。堯舜之王，利天下而弗利也。禪而不傳，圣之盛也；利天下而弗利也，仁之至也?！盵13]（p.150）此處“禪”即指禪讓，“傳”指傳給子孫后代，即世襲，二者都是政權(quán)轉(zhuǎn)移的方式。圣與仁是儒家對人的最高評價，而“禪而不傳”、“利天下而弗利”是作者以圣與仁評價堯舜的根據(jù)。因此，在這里，禪讓和世襲的優(yōu)劣之分是明顯的。

但在孟子看來，禪讓和革命、世襲沒有優(yōu)劣之分。在和萬章的對話中，他否定了“堯以天下與舜”和“至于禹而德衰，不傳于賢而傳于子”的觀點(diǎn)。在他看來，天下不能私相授受，重要的是天命所歸，人心所向，因此，僅僅從形式方面看，禪讓和革命、世襲之間的區(qū)別并不重要，重要的是政權(quán)轉(zhuǎn)移的結(jié)果能否得到天下人的擁護(hù)與承認(rèn)。他的根據(jù)來自孔子所說：“唐虞禪，夏后、殷、周繼，其義一也?！保ā睹献印とf章上》）從外在形式上看，禪讓和世襲不可能沒有區(qū)別，因此，孔子在此也只言“其義一也”，對于二者外在形式上的優(yōu)劣存而不論。但孟子卻只看到二者共同的地方，忽視了孔子存而不論的二者外在形式上的差異。也就是說，孟子只看到二者“盡美”的地方，忽視了二者之間“盡善”和“未盡善”的優(yōu)劣之分。孟子之所以抹殺禪讓、革命和世襲在外在形式上的區(qū)別有其現(xiàn)實(shí)的考慮。盡管從“合法性”角度看，禪讓優(yōu)于革命和世襲，但其在現(xiàn)實(shí)政治中的實(shí)現(xiàn)卻缺乏保證。因為禪讓理想的實(shí)現(xiàn)需要現(xiàn)任君主主動把統(tǒng)治權(quán)力移交給下任君主，這不但要求受禪者的圣德作為受禪之條件，還要求現(xiàn)任君主的圣德作為保證。尋找有資格的受禪者并非難事，但現(xiàn)任君主的圣德卻很難保證。如果現(xiàn)任君主不具此圣德，不主動禪讓呢？更有甚者，如果上任君主不但不主動禪讓，反而殘賊百姓，那又如何呢？仿照宋明儒的提問方式，這個問題也可以表述為：當(dāng)舜處武王之時，卻又如何？

我們雖然可以從孔子的“合法性”思想中推論出他對于這一問題的回答，但他畢竟沒有直接面對這一問題。孟子則直面這一問題，并以其對武王伐紂的合法性的堅定辯護(hù)做出了回答。他說：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞諸一夫紂矣，未聞弒君也?！保ā睹献印ち夯萃跸隆罚┟献诱J(rèn)為，只有具備“仁義”之德的統(tǒng)治者的統(tǒng)治才是合法的，紂不但喪失了仁義之德，而且“賊仁”“賊義”，其統(tǒng)治早就喪失了合法性。紂的統(tǒng)治合法性喪失后，紂不再是君，武王也不再是臣，因此，武王伐紂不存在“以臣弒君”問題，其行為具有完全的合法性。孟子曾言：“行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也”（《孟子·公孫丑上》）從這句話來看，孟子是對以征伐取天下持否定態(tài)度的。但史書記載，武王伐紂，血流飄杵，顯然不止于什么“行一不義，殺一不辜”。對此，孟子并未從歷史出發(fā)，修正自己的理論，反而從自己的理論出發(fā)，對史書的記載表示懷疑。他說：“盡信《書》，則不如無《書》。吾于《武成》，取二三策而已矣。仁者無敵于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也。”（《孟子·盡心下》）周武王的“至仁”和商紂王的“至不仁”是孟子論證武王伐紂的“實(shí)質(zhì)合法性”的根據(jù)。孟子要論證武王伐紂的“實(shí)質(zhì)合法性”必須首先證明周武王的“至仁”和商紂王的“至不仁”，而要證明周武王的“至仁”和商紂王的“至不仁”則必須推翻《武成》對于武王伐紂“血流飄杵”的記載，因為以“至仁”伐“至不仁”應(yīng)該是兵不血刃，何至于戰(zhàn)斗激烈到“血流飄杵”呢？顯然，在孟子看來，“實(shí)質(zhì)合法性”不但高于“形式合法性”，而且“形式合法性”還從屬于“實(shí)質(zhì)合法性”，擁有了“實(shí)質(zhì)合法性”，也就自然而然擁有了“形式合法性”。在此，孟子試圖從武王伐紂的“實(shí)質(zhì)合法性”證明其“形式合法性”的意圖表露無遺。孟子的這一系列論證既是對武王伐紂的合法性的辯護(hù)，也可以說是對伯夷、叔齊對武王伐紂的批判的回應(yīng)。關(guān)于湯武革命的合法性的爭論在漢景帝時期也發(fā)生過，《史記·儒林列傳》記載了這次爭論的全過程：

清河王太傅轅固生者，齊人也。以治《詩》，孝景時為博士。與黃生這里的“黃生”一般認(rèn)為是漢初黃老學(xué)的代表，司馬談曾經(jīng)向其學(xué)道論的“黃子”。筆者認(rèn)為，從黃生維護(hù)的群臣之義的堅決態(tài)度來看，其未必不能是儒家的學(xué)者。爭論景帝前。黃生曰：“湯武非受命，乃弒也?！鞭@固生曰：“不然。夫桀紂虐亂，天下之心皆歸湯武，湯武與天下之心而誅桀紂，桀紂之民不為之使而歸湯武，湯武不得已而立，非受命為何？”黃生曰：“冠雖敝，必加于首；履雖新，必關(guān)于足。何者，上下之分也。今桀紂雖失道，然君上也；湯武雖圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡過以尊天子，反因過而誅之，代立踐南面，非弒而何也？”轅固生曰：“必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪？”于是景帝曰：“食肉不食馬肝，不為不知味；言學(xué)者無言湯武受命，不為愚?！彼炝T。是后學(xué)者莫敢明受命放殺者。

在這次爭論中，轅固生站在孟子的立場，從“實(shí)質(zhì)合法性”維度為湯武革命的合法性進(jìn)行辯護(hù)；黃生則從“形式合法性”維度批評湯武革命的合法性的缺失，其理由與伯夷、叔齊并無二致。因此，轅固生和黃生之間的這場爭論可視為孟子和伯夷、叔齊在武王伐紂的合法性問題上的爭論的繼續(xù)，黃生和轅固生的矛盾其實(shí)也就是孟子和伯夷、叔齊的矛盾。由于湯、武革命并不具備完全的合法性，只從“形式的合法性”和“實(shí)質(zhì)的合法性”兩個不同維度中的一個維度出發(fā)來對其進(jìn)行評價就必然會產(chǎn)生矛盾的結(jié)果。但在孔子那里，這個矛盾并不突出，因為他的合法性理論具有雙重維度，所以，他既可以從“實(shí)質(zhì)的合法性”維度肯定武王伐紂的合法性，也可以從“形式合法性”維度對伯夷、叔齊之否定武王伐紂和周王朝的合法性進(jìn)行肯定。在爭論中，轅固生與孟子一樣，也試圖從湯武革命的“實(shí)質(zhì)合法性”推證出其“形式合法性”。他說：“桀紂虐亂，天下之心皆歸湯武，湯武與天下之心而誅桀紂，桀紂之民不為之使而歸湯武，湯武不得已而立?！币虼耍瑴渲⑹恰笆苊?，從而具有實(shí)質(zhì)和形式的雙重合法性。但問題在于，轅固生的所謂天下歸心并無堅實(shí)的事實(shí)依據(jù)。而黃生提出的湯曾為桀臣、武曾為紂臣則是歷史上不容否定之事實(shí)，為爭辯雙方所公認(rèn)。兩相對比，黃生提出的理由顯然更有說服力，轅固生也提不出有力的根據(jù)來反駁，只能搬出高皇帝這個擋箭牌。轅固生意在指出高皇帝取天下的方式和湯武一樣，否定了湯武取天下的合法性，也就否定了高皇帝取天下和漢王朝的合法性。換言之，轅固生是先承認(rèn)漢之代秦具有完全的合法性，再以其為標(biāo)準(zhǔn)類推與之采取同樣方式的湯武放弒之合法性。這場爭論發(fā)生在漢景帝面前，黃生當(dāng)然不敢直接否定高皇帝取天下之合法性，于是轅固生似乎取得了爭論的勝利。

中國歷史上的王朝更迭、政權(quán)轉(zhuǎn)移幾乎都不可能同時滿足“實(shí)質(zhì)合法性”和“形式合法性”兩個維度，亦即都不具有完全的合法性。面對這樣的政治現(xiàn)實(shí)，當(dāng)王朝更迭之際，儒者們何以自處呢？是忠于舊王朝還是與新王朝合作呢？從積極的一面看，孟子突出“實(shí)質(zhì)合法性”而忽視“形式合法性”，且試圖以“實(shí)質(zhì)合法性”來論證“形式合法性”的思想為后世儒者服務(wù)于新王朝，而免作舊王朝的政治殉葬品提供了理論依據(jù)，也為人民起來推翻暴虐無道的統(tǒng)治者的不合法統(tǒng)治提供了理論依據(jù)。其消極的一面則在于，“形式合法性”維度被忽視后，儒家缺乏從“發(fā)生的進(jìn)路”來對王朝統(tǒng)治權(quán)的取得進(jìn)行批判的能力。牟宗三先生指出：“中國以前取得政權(quán)的方式是靠打天下而來的，政權(quán)的泉源是非理性的，是皇帝打來的，旁人不能過問，所能過問的只是第二義以下的?！盵14]（p.27）牟先生所謂的“旁人”，當(dāng)然也包括歷代儒者，他們所“不能過問”的是王朝取得政權(quán)的方式，即從“發(fā)生的進(jìn)路”對王朝統(tǒng)治權(quán)取得的合法性的評價?！八苓^問的只是第二義以下的”是指儒者們只能在王朝建立后繼體之君的合法性問題上有所作為。當(dāng)代大陸新儒家的代表蔣慶指出：“無論古今中外，凡政治秩序欲合法，必同時具有此三重合法性的基礎(chǔ)，即必同時具有民意（世俗）、超越（神圣）、文化（傳統(tǒng)）的合法性基礎(chǔ)，缺一必不能合法?！盵15]（p.210）蔣氏所說的三重合法性不但沒有新意，而且所謂的三重其實(shí)只是一重，即孟子所強(qiáng)調(diào)的“實(shí)質(zhì)合法性”，對于政權(quán)取得的方式仍是沒有“過問”，這不能不說是一個重大的遺憾。

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（作者系西北農(nóng)林科技大學(xué)講師，哲學(xué)博士）

[責(zé)任編輯 張曉校]