蔡孟翰

至今為止，不管用何種方式計算，任何國家人口中異性戀的比例沒有少于人口的九成，美國當然也不例外。然而，在美國同性戀者的婚姻權(quán)利訴求，為何在短短十幾年內(nèi)受到越來越多異性戀者的支持，到了2011年5月，根據(jù)蓋洛普咨詢公司（Gallup）的調(diào)查結(jié)果，美國支持同性婚的人數(shù)首次超過人口比例一半，支持同性婚為53%，反對同性婚為45%。[1]為何占人口多數(shù)的異性戀者，會如此迅速接納一個少數(shù)群體的政治法律訴求，為何異性戀者會同意與同性戀者分享結(jié)婚的權(quán)利呢？為何如此眾多的異性戀者會同意改變或擴大婚姻的定義呢？

如果說，民主國家保護少數(shù)群體，那民主的美國與一些西方國家為何不是在1960年代到冷戰(zhàn)結(jié)束以前合法化同性婚？而是要拖到冷戰(zhàn)后，特別是2000年以后，如潮水般霎時漲潮，很多西方國家才突然間，毅然改變原先對婚姻的認知與定義。這個看似突變的政治與社會過程，著實引人入勝，值得矚目。

要完整回答上述問題，寫一本書都不夠，更不用說在一篇文章里。目前已經(jīng)合法化同性婚的西方國家給予同性戀者婚姻權(quán)利的過程并不盡然一致;如2015年5月愛爾蘭以公投通過同性婚合法化，英國在2013年由國會投票通過給同性戀者結(jié)婚權(quán)，法國在2011年國會投票多數(shù)反對同性婚合法化，兩年后由法國社會黨出身的總統(tǒng)弗朗索瓦·奧朗德主導(dǎo)，在2013年法國國會通過同性婚合法化。美國同性婚平權(quán)運動在過去十幾年來以司法救濟為主軸，多次成功以司法審查的判決，推翻多州通過公投明文禁止同性婚的民意，以法律事實進而影響輿論民意。兩年前，在“美國對溫莎案”中，美國最高法院以5票對4票，裁定“捍衛(wèi)婚姻法”（DOMA）部分違憲以后，可說同性婚合法化在美國的趨勢，已經(jīng)大勢抵定。2015年6月26日美國最高法院以5票贊成對4票反對，終于臨門一腳，同樣以僅僅一票之差合法化同性婚;兩次正反兩方大法官均無異位。

歐陸第一大國德國至今沒有合法化同性婚，而是法律認可同性伴侶的民事結(jié)合（civil union），與德國情況類似的西方國家，還有奧地利與澳大利亞等國。在光譜的另一邊，西歐的文明古國意大利連同性民事結(jié)合也不承認（有幾個地方政府承認同性的民事結(jié)合）， 更遑論同性婚合法化，東歐如波蘭、匈牙利、克羅地亞等國，甚至有憲法明文規(guī)定婚姻是男女的結(jié)合。在西方國家以外，仍然只有少數(shù)幾個貧富差距懸殊的國家如南非、巴西與阿根廷合法化同性婚，亞洲國家目前一個也沒有，雖然如此，我國臺灣卻是最有可能成為亞洲第一個合法化同性婚的社會 ，其原因與下面所論西方國家有若干相似。

這里我僅簡要提出三點，并沒有涵蓋所有的原因，也沒有涉及個別國家或文化的特殊因素，但可說是目前西方國家同性婚合法化共同的要因，而且這三個要因，也已經(jīng)逐漸影響全球越來越多異性戀者自覺或不自覺地支持同性婚合法化，更重要的，這三個要因?qū)γ绹绊懼辽钋揖蕖?/p>

異性戀不要婚姻

其一，婚姻神圣性的消失與婚姻的轉(zhuǎn)變。其實，從二次世界大戰(zhàn)以后，特別在1960年代末學生運動以來，西方國家的異性戀者早已逐年放棄婚姻，視之為棄屣，就算選擇結(jié)婚的異性戀者，對婚姻的內(nèi)涵，也與過去人類社會有不同的認識與實踐。先以美國婚外子來說，根據(jù)美國國家疾病控制與預(yù)防中心（CDC）的數(shù)據(jù)，從1940年代到1970年代，基本上都占所有出生嬰兒的10%以下，但從1970年代到90年代，短短20年間增加20%，每十個嬰兒就有三個是婚外子。時至2010年則有40.8%的新生兒是婚外子，[2]如果這個趨勢沒有停止或回轉(zhuǎn)，在未來幾年內(nèi)，多數(shù)的新生兒將是婚外子。而且根據(jù)蓋洛普的調(diào)查，美國社會對婚外子的接受程度也與時俱進;在2002年只有45%的人覺得婚外子沒有道德問題，到了2015年高達61%的人覺得婚外子不是道德問題。[3]

這個婚外子的現(xiàn)象，在同性婚已經(jīng)合法化的英國，亦有極其類似的數(shù)字;根據(jù)英國《電郵報》（The Telegraph）2013年7月10日報道，在1979年英國婚外子是11%，1988年是25%，到了2014年高漲到47.5%，報道預(yù)估英國到了2016年多數(shù)的新生兒將是婚外子，[4]由此可見，英國的趨勢可說與美國亦步亦趨，甚至有過之而無不及。再來看看離婚率，根據(jù)聯(lián)合國《2013年世界人口狀況》，2013年全球離婚率最高的十個國家，[5]美國排第十名，53%，也就是每年離婚人數(shù)是結(jié)婚人數(shù)的一半。第一名是比利時，71%。前十名的國家，古巴除外，在2015年已有6個國家已經(jīng)合法化同性婚，三個國家準許同性戀者的民事結(jié)合。

除了婚外子與高離婚率以外，不少異性戀即使選擇結(jié)婚，也不愿意生育，出現(xiàn)大量的雙薪無小孩家庭。根據(jù)美國人口資料局（Population Reference Bureau）在2012年9月發(fā)行的《美國家戶變遷》報告，[6]在1940年，結(jié)婚有孩子的家戶占42.9%，結(jié)婚沒小孩的家戶占33.4%;到了1980年，結(jié)婚有小孩的家戶已經(jīng)下降到30.7%;結(jié)婚沒小孩的家戶是30.2%。到了2000年，結(jié)婚有小孩的家戶，再下降到23.5%，已經(jīng)比結(jié)婚沒小孩的家戶少28.1%，這個趨勢繼續(xù)維持，在2010年，結(jié)婚有小孩再度下降到20.2%，而結(jié)婚沒小孩維持在28.2%的水平。

多次獲得艾美獎的美劇《摩登家庭》描繪了跨國、同性等當代美國家庭

此外，根據(jù)美國《華盛頓郵報》2014年9月4日報道，[7]在2012年美國小孩僅僅22%在男主外女主內(nèi)的傳統(tǒng)家庭，有34%的小孩在男女雙薪家庭，其他44%的小孩則是在各式各樣的家庭型態(tài)中生活，難怪《華盛頓郵報》此文的標題即是《不同于1950年代，今天的美國已經(jīng)沒有“典型”的家庭》。換句話說，美國家庭形態(tài)已經(jīng)十分多元化，而婚姻與生育后代的割裂現(xiàn)象，在同性戀婚姻權(quán)運動興起以前，已經(jīng)是相當普遍的社會現(xiàn)實，起碼比傳統(tǒng)家庭更普遍。自從1962年避孕丸上市后，更進一步人為地將異性間性交與生育的關(guān)聯(lián)切割，即使避孕藥的后遺癥至今未完全解決，許多女性仍照舊服用。

這些社會發(fā)展，總而言之，就是將婚姻實際上變得只是男女兩個人間的合同與私人事情而已，與生育無甚關(guān)系，與合兩家之好也無甚關(guān)系，與天長地久也無甚關(guān)系，與婚姻原有的理念與定義漸行漸遠;婚姻變成只是兩個人之間，愛就在一起，不愛就分開的一紙有法律保障的權(quán)利義務(wù)契約書，完全是個人的自由與選擇;這亦是浪漫主義愛情觀的實現(xiàn)。

古典學家瑪莎·納斯鮑姆在情感研究領(lǐng)域多有建樹

還有越來越多男女選擇同居或民事結(jié)合，而不愿結(jié)婚。簡單說，婚姻作為兩性間結(jié)合的制度，在同性戀者要求有婚姻權(quán)利以前，就已經(jīng)搖搖欲墜。如果越來越多異性戀者都已經(jīng)不愿意結(jié)婚，不把婚姻當一回事，那么異性戀者又何能理直氣壯悍拒同性戀者的結(jié)婚訴求呢？反過來說，既然多數(shù)異性戀者早已不把婚姻當成一回事，那么為何同性戀者卻會如此渴求婚姻，還要大費周章爭取結(jié)婚權(quán)利與名義，而不是爭取現(xiàn)在西方國家里，幾乎少有爭議的民事結(jié)合而已呢？

美國自由主義政治哲學家瑪莎·納斯鮑姆（Martha Nussbaum）在2010年《加州法律評論》一篇論文《有權(quán)結(jié)婚？》[8]中，就精辟指出：“整個公共辯論反而主要是在爭婚姻之名?！保═he public debate， instead， is primarily about marriage’s expressive aspect）她接著解釋為何要爭結(jié)婚之名，主要是“婚姻賦予某種尊嚴（dignity）或公眾認可（public approval）”，所以，即使男女同性戀者可以享有與結(jié)婚等同實際福利的民事結(jié)合，一旦他們不能結(jié)婚，而只能有民事結(jié)合，這對他們而言就是“貶低（degrading）與污名化（stigmatizing）”。

通往平等尊嚴之道

這就牽涉到第二點“平等”與第三點“尊嚴”，這兩點在1970年代以來的合流，同時亦出現(xiàn)在6月26日這次美國最高法院安東尼·肯尼迪大法官撰寫的《多數(shù)意見書》結(jié)論里，他神來一筆，點出整個同性婚平權(quán)運動的核心與精神。他如此寫來：“他們要求在法律的眼里，有平等的尊嚴（equal dignity）。憲法給予他們那個權(quán)利。”[9]所以，同性婚平權(quán)運動，誠如瑪莎·納斯鮑姆所言，并不是僅僅要求與異性戀婚姻擁有同等的權(quán)利與現(xiàn)實的保障而已，而是要法律賦予平等的尊嚴。為何同性婚平權(quán)運動會有這個平等尊嚴的要求呢？還有到底什么是平等的尊嚴呢？

克拉倫斯·托馬斯（Clarence Thomas）大法官的異議意見書第16～17頁，就毫不含糊，抓到核心，鎖定這點，從根本反駁《多數(shù)意見書》的“尊嚴”觀，他說：“在這個國家很久以來尊嚴被理解為天賦內(nèi)在（innate）”，這亦是美國建國國父們的理解，他甚至以奴隸為例子，他說就算政府允許他們被奴役，奴隸們也沒有因此喪失他們的尊嚴，所以，他的結(jié)論是“政府不能賜予尊嚴，也不能奪走尊嚴”。[10]這與同性婚姻平權(quán)運動以及多數(shù)意見書中所理解的尊嚴，剛好是南轅北轍而針鋒相對的。

在《多數(shù)意見書》中“平等的尊嚴”不是內(nèi)在的，是外在的，這是來自查爾斯·泰勒（Charles Taylor）在《認可/認同的政治》（Politics of Recognition）[11]一文所說，對平等認可（equal recognition）的需求，這樣的需求是18世紀以來，傳統(tǒng)等差階層社會崩潰時，出現(xiàn)的一種要求平等的自尊/自傲心（amour-prope）。簡單說便是，如果制度（如法律）與其他人（特別是多數(shù)人）不能平等看待某些人，某些人便會覺得沒有尊嚴，因而感受鄙視與苦楚，于是某些人便會要求改變制度與別人的態(tài)度，進而能同等看待他們。

當代著名的政治與法哲學家杰里米·沃爾德倫（Jeremy Waldron）在《尊嚴、等級與權(quán)利》一書中，[12]對“平等尊嚴”的出現(xiàn)，從另一個角度，亦有非常精彩的詮釋，他認為尊嚴（dignity）來自人的地位（status），這個地位是貴族的等級（rank），因此尊嚴在18世紀末以前是屬于貴族。因為貴族有尊嚴，所以他人與法律不能不善待貴族。比如說，在電影《桂河大橋》里，英國軍官向日本戰(zhàn)俘營指揮官堅持他們軍官根據(jù)戰(zhàn)爭法不應(yīng)該被迫勞動，但他們指揮下的步兵可以被迫勞動，這就是貴族尊嚴與一般人嚴格區(qū)分的騎士時代以后依舊殘留的習慣。

當前的《日內(nèi)瓦公約》禁止虐待戰(zhàn)俘，條文范圍包括一般士兵，這在以前是難以想象的，這種善待所有戰(zhàn)俘的尊嚴，以前只適用于軍官與紳士而已。同時，在同一個等級（rank）內(nèi)，每個人必須受到平等待遇，享受平等權(quán)利。因此，來自貴族等級的尊嚴，一旦普及化，一旦成為人人所有，除了強烈要求法律善待同享尊嚴的每一個人，更賦予法律之前人人平等的尊嚴內(nèi)涵（dignitarian content）。所以，尊嚴雖然來自過去社會有等差階層秩序系統(tǒng)，但尊嚴的現(xiàn)代形態(tài)則是一種平等化的尊貴地位（high status）。現(xiàn)代法律在各方面保護個人免除各種貶低（degrading）的待遇，這正是源自貴族身份的尊嚴;尊嚴是一個等級的名稱（the name of a rank），但沃爾德倫特別強調(diào)今日社會只有“貴族--尊嚴”這個等級，在貴族以上以下的等級均已不復(fù)存在。

沃爾德倫所論述的尊嚴普及化與平等化，在中國春秋時代，亦有似曾相似的歷史發(fā)展：《論語》里，在禮崩樂壞的時代背景，孔子便將之前政治等級身份的君子與士，積極主動轉(zhuǎn)化為富有德行的人，使得君子與士不再如同西周僅僅是純粹的政治等級身份?？鬃痈脑斓挠靡庠趶娀鳛榻y(tǒng)治階層的君子與士的德行或統(tǒng)治能力。但孔子的想法不同于近代西方以來尊嚴的平等化與普及化，孔子基本上是開放君子與士的政治等級身份，讓有德（能力）之人加入統(tǒng)治階層，并無企圖打破等差秩序的等級身份，更非將君子與士的身份無條件地適用到每一個人身上。

其實，沃爾德倫關(guān)于尊嚴的論述，可以理解為對其先師羅納德·德沃金（Ronald Dworkin）尊嚴觀的繼承與修正。早在1977年出版的《認真對待權(quán)利》（Taking Rights Seriously）一書，德沃金就將尊嚴與權(quán)利（rights）結(jié)合起來，他便認為在正當法律程序（due process）案例中，如墮胎權(quán)利，只有在預(yù)設(shè)尊嚴權(quán)，才能正當說明（justified），換句話說，女性有墮胎的憲法自由是建立在她們有憲法賦予的尊嚴權(quán)利（constitutional right to dignity）的原則。[13]

值得注意的是，約翰·羅爾斯在1971年出版的《正義論》雖然將自由與平等緊密結(jié)合，建構(gòu)“公平式的正義”論，但“尊嚴”在《正義論》中明顯缺席，在羅爾斯后來的政治哲學中依然不見蹤跡。德沃金的創(chuàng)新即是，在《正義論》的基礎(chǔ)上導(dǎo)入“尊嚴”，將尊嚴與權(quán)利、平等、自由四者捆綁，又進而為尊嚴鋪路，作為自由主義之政治目的論。同理，羅爾斯正是要苦心維護自由主義的中立性，才會拒絕引入“尊嚴”這一難以捉摸的概念，也是為了防止自由主義掉入完善論的自由主義。

在此，德沃金已經(jīng)傾向于認為權(quán)利的目的在于取得尊嚴，而沃爾德倫正是反對將尊嚴當成權(quán)利的目的論（the telos of rights），因為，德沃金的尊嚴觀，在實際法律上的操作十分隨意危險，幾乎只要舉起尊嚴這條政治道德原則（principle），任何稍微言之有物的權(quán)利訴求，便可以無限上綱，論證成是憲法理念預(yù)設(shè)中的潛在權(quán)利。雖然，德沃金試圖厘清“政策”（policy）與“原則”（principle）的分際，主張法官不可以用“政策”裁定（adjudicate）案例，但可以基于“原則”裁定案例，因為“原則”已經(jīng)存在于憲法之中。因而美國法學家布萊恩·塔瑪納哈（Brian Tamanaha）在《論法治》[14]中，就針對德沃金這種根據(jù)“原則”推論的法理學質(zhì)疑，認為德沃金的“政策”與“原則”二元論，在法律解釋上是捉摸不定而無法持有一貫性?；陬愃频睦碛桑譅柕聜惒胖鲝堊饑朗莵碜缘炔铍A層社會的貴族等級，試圖將尊嚴在法律解釋上限定化，賦予一定的實質(zhì)與相對客觀內(nèi)涵，而不至于造成權(quán)利無限擴張的風險。

但在肯尼迪大法官執(zhí)筆的《多數(shù)意見書》中，“平等尊嚴”便不是來自沃爾德倫的尊嚴法理，而是來自德沃金的尊嚴權(quán)利論述?！抖鄶?shù)意見書》最后說：“他們要求在法律的眼里，有平等（同等）的尊嚴（equal dignity）。憲法給予他們那個權(quán)利”，這里《多數(shù)意見書》并沒有直說憲法給予同性戀者結(jié)婚權(quán)利，而是說同性戀者的結(jié)婚權(quán)利，來自憲法賦予每一個人平等尊嚴的權(quán)利，所以同性戀者才有權(quán)利結(jié)婚。這個推論如同德沃金在上述墮胎問題上的論述，因為有女性墮胎權(quán)利來自憲法中尊嚴權(quán)利的原則。

建立美麗新世界

《多數(shù)意見書》從結(jié)構(gòu)到推論到實際論點，以及其所依據(jù)的法理學，皆可說是發(fā)揮德沃金的法理學與對同性婚權(quán)利的論述。實際上，《多數(shù)意見書》絕大多數(shù)論點更出于德沃金在2006年9月21日出版的《紐約書評》，題為《對美國三問》的一篇文章里。[15]

這篇文章的第三問，就是質(zhì)問美國禁止同性婚姻的合法性。這篇文章不長，第三論更短。主要的論點與推論如下：德沃金討論婚姻與民事結(jié)合的異同，他認為就算在實際福利上，做到婚姻與民事結(jié)合沒有差別，婚姻仍然勝于民事結(jié)合，因為婚姻有民事結(jié)合所沒有的宗教與文化資源，更關(guān)鍵的是民事結(jié)合沒有婚姻制度的“社會與個人意義”。這里德沃金所說的“社會與個人意義”，就是后來瑪莎·納斯鮑姆在《有權(quán)結(jié)婚？》中所言及“婚姻賦予某種尊嚴或公眾認可”[16]的意思?？偠灾?，他們重視的是建立同性親密關(guān)系（同性戀）與異性親密關(guān)系（異性戀）平等價值（equal worth）的社會認知與政治背書。

德沃金提供了英美同性戀權(quán)利支持者拒絕同性民事結(jié)合，專注在爭取同性婚姻權(quán)的指導(dǎo)策略與理論大綱。這個婚姻高于民事結(jié)合的區(qū)分，在《多數(shù)意見書》中亦判然可見。實際上，這也與東西方傳統(tǒng)價值觀對婚姻與民事結(jié)合的高下貴賤區(qū)分異曲同工，但這樣的價值觀在1960年代以來就已經(jīng)逐漸不是主流，德沃金與《多數(shù)意見書》的五位大法官難道不覺得他們的觀點對廣大選擇民事結(jié)合的異性與同性伴侶是一種觀念上的歧視與侮辱嗎？那為何德沃金與同性戀平權(quán)運動如此亟亟于婚姻呢？這除了上述的“尊嚴”問題以外，亦有試圖以平等自由（equal liberty）觀改造現(xiàn)有社會制度的野心。換句話說，德沃金之類的自由主義不走打倒婚姻或打倒家庭制度等破舊立新路線，亦即所謂野蠻人在城墻外的剛性革命方式，而是采取從內(nèi)改造現(xiàn)有社會制度，使之脫胎換骨，一種近乎木馬屠城的柔性革命策略。

對德沃金與肯尼迪大法官等主張同性婚權(quán)利者而言，因為民事結(jié)合不如婚姻，于是禁止同性婚仍是歧視，而且是強迫同性戀屈服（subordination）于多數(shù)人的價值觀。德沃金說“尊嚴”不禁止文化對價值觀的影響，但禁止“屈服”于多數(shù)人的價值觀。這句話的白話是你可以因為主流文化或個人宗教信仰的理由，不同意同性婚姻，但你的價值觀不能禁止同性婚，因為你的價值觀不能作為“屈服”他人意志的基礎(chǔ)?！安粶试S男女同性戀結(jié)婚，便是“不尊重與屈服他們”（disrespect and subordinate them）。

德沃金接著說一般美國人不喜歡在經(jīng)濟領(lǐng)域，由政府介入決定經(jīng)濟資源的安排與選擇，而是主張由自由市場決定經(jīng)濟選擇，覺得社會主義對自由是一種冒犯（affront）?？墒窃诨橐鰡栴}上，這些保守主義者卻是要求政府，強迫大家接受一種非市場的宗教模式。德沃金這段話相當有道理，如果德沃金真的相信自由市場的自由主義或自由放任主義（libertarianism）的話。不過沒有人真心相信德沃金是一位自由放任主義者，那么他為何在此使用自由放任主義的邏輯，提倡同性婚權(quán)利呢？

德沃金在此，以自由放任主義為幌子，“以子之矛，攻子之盾”，試圖將共和黨與廣義的保守陣營一分為二，因為共和黨與廣義的保守陣營，可以簡單分為兩派，一派是自由放任主義，另一派是與基督教福音主義息息相關(guān)的社會保守主義。他的言辭策略，說服了自由放任主義派，激發(fā)了兩派之間原來潛在的矛盾?；仡櫄v史，共和黨在2006年后，在同性婚問題上，內(nèi)部兩派分裂越來越嚴重，追根究底，不得不說與德沃金這招離間計奏效息息相關(guān)。

從婚姻的歷史與文化角度反對同性婚合法化，在德沃金看來是最有說服力的反對理論，所以在文中，他承認在歷史上婚姻一直都是一男一女的結(jié)合，他也認同婚姻在文化精神宗教上提供了許多資源，是兩個人結(jié)合的最佳形態(tài)。但是他接著強調(diào)婚姻也一直在變化中，沒有一成不變的婚姻形態(tài)。德沃金一方面對傳統(tǒng)婚姻表示尊重，然后另一方面強調(diào)婚姻與時俱進。因此，今天婚姻開放給同性戀者，不是否定婚姻，而是婚姻內(nèi)涵的豐富。這樣的說法，在《多數(shù)意見書》中如法炮制，而且踵事增華，旁征博引到中國儒家經(jīng)典《禮記》與羅馬共和時期西塞羅的《論義務(wù)》（De Officiis）來證明兩性結(jié)合婚姻與家庭的重要，但之后竟然一如德沃金，即使如此，婚姻內(nèi)涵變化已經(jīng)不小，近代社會變遷劇烈，尊重同性戀者權(quán)利蔚為人類世界潮流，容納同性婚姻是走向未來的一大步云云。

彩虹象征著多元，是多性別認同運動的符號

這個言說策略與前述瑪莎·納斯鮑姆在《有權(quán)結(jié)婚？》一文中的策略是截然不同。納斯鮑姆對傳統(tǒng)婚姻沒有表示如此虛情假意的敬意，相反地，立足于女權(quán)主義，她一再尖銳地指出傳統(tǒng)婚姻的種種問題，包括對女性的宰制壓迫，所以她要破解傳統(tǒng)婚姻美好的迷思。如果她對傳統(tǒng)婚姻不帶好感，那為何她也要支持同性婚權(quán)利呢？她說最理想的狀況是國家不管異性或同性，一概只承認民事結(jié)合，婚姻就交給個人的宗教信仰處理，但她又覺得這個做法會移轉(zhuǎn)問題的核心——同性戀者的親密關(guān)系與異性戀者親密關(guān)系的平等權(quán)利。而且她同意“婚姻是一個帶有強烈公共尊嚴成分的地位”[17]，所以異性戀與同性戀者理應(yīng)平等享有公共尊嚴。因此，她直言不諱說：“今天一個追求平等尊敬與公平正義的社會再也不能容忍這個排除。[18]”（按：指將同性戀者排除在婚姻制度之外）。納斯鮑姆更加坦誠地表示她其實對婚姻并不在意，她只重視公民間的平等自由、平等尊嚴與平等權(quán)利。

既然德沃金對傳統(tǒng)婚姻表示理解與敬意，那么，為何他拒絕支持傳統(tǒng)以來將婚姻限定在兩性之間，而非得要支持同性婚權(quán)利不可呢？他便如此設(shè)問：準許同性婚姻與不準許同性婚姻，“哪一個觀點能最好符合我們共有人性尊嚴的理念與原則？最主要的原因還是因為將婚姻限定在兩性之間，排除同性婚姻，與我們共同（認知）的人性尊嚴不一致?！钡挛纸鹫J為這個尊嚴權(quán)利就是美國憲法的原則?！抖鄶?shù)意見書》亦步亦趨德沃金的理論與推論，同樣認為依據(jù)美國憲法第十四條修正案中正當法律程序條款與平等保護條款，可以導(dǎo)出賦予同性戀者結(jié)婚權(quán)利的必要性，當然，如同德沃金，這個必要性來自美國憲法的尊嚴權(quán)利原則。

歷史的終結(jié)？

由于平等與平等認可的尊嚴觀在世界許多地方早已深入人心，在許多異性戀者早已唾棄婚姻制度以后，同性戀于二戰(zhàn)后各國陸陸續(xù)續(xù)除罪化與正?；螅斖曰槠綑?quán)運動興起初期，仍有不少異性戀者不習慣將自古以來男女結(jié)合的婚姻定義，擴大到涵括同性伴侶，因而有所遲疑，不過多數(shù)人，如同2+2=5，聽得習慣成自然后，便馬上認識到同性婚平權(quán)運動的要求，其實也是自己非常認同的道德價值與政治要求——平等的尊嚴，因此，自己又何能否定同性戀者同樣合理的要求呢？如果否定同性婚平權(quán)要求，不是充滿矛盾而顯得很不友善，同時亦是對同性戀者有非常不當?shù)男韵蚱缫晢幔?/p>

因此，除對男女結(jié)合的婚姻定義仍有所固執(zhí)，有所信仰的人以外;在很多國家里，不管政治傾向或宗教信仰為何，越年輕的人群中越來越少見這種固執(zhí)。所以，很多異性戀者很快便會接受同性婚平權(quán)運動的要求，而且進而覺得這是一個遲來正義的要求，認定任何反對同性婚平權(quán)運動，就是如同對同性戀者施加二次不正義的待遇，不是一個文明社會該有的想法與言論，于是，轉(zhuǎn)而非難與嘲諷那些反對同性婚平權(quán)運動的人，批斗這種人為的野蠻、恐同與無知。

但是，以《正義論》為代表的自由主義迤邐至今天的納斯鮑姆等人，如同哈佛大學政府系教授艾瑞克·尼爾森（Eric Nelson）的細膩論證所言：從羅爾斯開始，所謂的自由主義的中立性，從來就與中立無關(guān)，也難以成立。[19]筆者以為毋寧是以中立性搪塞他人之口，阻止其他人提出他們不認同的公共善，然后再暗渡陳倉，將自己認同的政治價值與目的，軟硬兼施在眾人身上;這在同性婚平權(quán)運動過程中昭然可見。

筆者希望同性婚平權(quán)運動在美國勝利之后，這些富有正義感的道德憤怒與為平等自由歡呼的革命激情，能轉(zhuǎn)移到人類社會其他諸多的不公平與不自由，這當中最大的不公平不正義不自由，便是人與人之間財富分配的不平等。這種平等的尊嚴，最終最靠譜的保障還不是制度，不是其他人的看待，而是經(jīng)濟資源的平等擁有。

所以，沒有經(jīng)濟資源的平等擁有，就算今天你回家可以與你的同性伴侶結(jié)婚，明天一早，你可能仍得乖乖地替一些人做牛做馬，如同農(nóng)奴。對照之下，這時平等的尊嚴又在何處呢？有真正的同等價值嗎？正如已故的牛津大學齊契利社會與政治理論講座教授吉羅德·科亨的書名《如果你是一位平等主義者，你為何如此有錢？》一語命中羅爾斯“平等式自由”的痛處：[20]有平等主義，但卻沒有經(jīng)濟平等的虛假與矛盾。

羅爾斯《正義論》的差異原則無法支持或合理化一個追求平等尊嚴社會中不平等的經(jīng)濟資源分配，因為如果沃爾德倫關(guān)于尊嚴的歷史詮釋正確無誤，沃爾德倫卻很方便地忘記說明，歷史上貴族的“尊嚴”與貴族擁有土地的事實，亦難分難舍。因此，一個財富兩極化的社會，所謂平等的尊嚴云云，說穿了，就是21世紀窮人的鴉片，云煙繚繞，虛無飄渺，無啻是法國哲學家阿蘭·巴迪歐（Alain Badiou）在《倫理學》（Ethics）一書中所謂的“忠于虛擬現(xiàn)象”（fidelity to the simulacrum）——“邪惡是真實（真理）的虛擬現(xiàn)象過程（Evil is the process of a simulacrum of truth）[21]”;一個機會成本極低，國家社會一起分攤買單的高邊際效益消費，難怪今天西方絕大多數(shù)的大公司與大資本家都集體“出柜”支持同性婚權(quán)利;在多交稅與支持同性婚權(quán)利兩者之間，唯利是圖的資本主義企業(yè)遲早義無反顧選擇支持同性婚權(quán)利。在電影《危險關(guān)系》中，塞繆爾·杰克森扮演一位剛剛殺死他手下的惡棍，他解釋說：“朋友，現(xiàn)在那件事（的厲害關(guān)系），是一個他或我一刀兩斷的情況，你最好相信，那不會是我”[22]，亦正是此意。

于是，同性婚平權(quán)運動是人類21世紀最大的福音，它卻聲遏行云，迫使贊成與反對雙方好好商量人類社會該何去何從，思考人與人在一起生活的目的和意義為何，反省自有歷史以來人類的政治社會與經(jīng)濟種種安排的是非對錯。設(shè)若同性婚平權(quán)運動在全球取得最終的勝利，屆時不是，更不應(yīng)是平等尊嚴追求的中止，而是要有覺悟與決心，這是人類歷史新頁的開始，不是歷史的終結(jié)，但這個“審判日”的來到，人類準備好了嗎？

（謝謝臺灣“中研院”陳宜中教授諸多指正，可惜無法一一反映在定稿上，尚有待來日回應(yīng)）

（作者單位：日本千葉大學地球環(huán)境福祉研究中心）

1.http：//www.gallup.com/poll/147662/First-Time-Majority-Americans-Favor-Legal-Gay-Marriage.aspx？utm_source=gay marriage&utm_medium=search&utm_campaign=tiles

2. National Vital Statistics Reports， Volume 64 Number 1，（January， 2015），p. 7.

3. http：//www.gallup.com/poll/183428/approval-wedlock-births-growing.aspx？utm_source=out of wedlock&utm_medium=search&utm_campaign=tiles

4. http：//www.telegraph.co.uk/news/health/news/11564624/Most-births-will-be-out-of-wedlock-within-10-years.html

5. http：//www.therichest.com/rich-list/world/worlds-10-most-divorced-nations/？view=all ，出于United Nations， 2013 Demographic Yearbook Sixty-Fourth Issue， New York： United Nations （2014）.

6. ?Linda A Jacobsen， Mark Mather， Genevieve Dupuis， Household Change in The United States， Vol.67， No.1， （September， 2012）， p. 3.

7. http：//www.washingtonpost.com/news/local/wp/2014/09/04/for-the-first-time-since-the-1950s-there-is-no-typical-u-s-family/

8. Martha Nussbaum， A Right to Marry？， p. 671， California Law Review ?（June 2010），Vol 98 No.3， 這篇論文后來收入于From Disgust to Humanity： Sexual Orientation and Constitutional Law， New York： Oxford University Press （2010）， Chap 5.

9. United States Supreme Court， Obergefell v. Hodges， Opinion of the Court （2015）， p. 28.

10. United States Supreme Court， Obergefell v. Hodges， Opinion of the Court （2015）， p. 28.

11.收于Multiculturalism and "The Politics of Recognition.” Edited by Amy Guntmann， Princeton， N.J.： Princeton University Press， 1992.

12. Jeremy Waldron， Dignity， Rank， and Rights （Oxford; Oxford University Press， 2012）.13. 收于Multiculturalism and "The Politics of Recognition.” Edited by Amy Guntmann， Princeton， N.J.： Princeton University Press， 1992.

13.Ronald Dworkin， Taking Rights Seriously （London： Bloomsbury Revelations， （{1977} 2013）， pp.155～156.

14. Brian Z. Tamanaha， On The Rule of Law： History， Politics， Theory （New York： Cambridge University Press， 2004）， pp. 73～81.

15. Ronald Dworkin， “Three Questions for America”， The New York Review of Books， September 21， 2006.

16. Martha Nussbaum， A Right to Marry？，p.671.

17. Martha Nussbaum， A Right to Marry？， p. 690.

18. Martha Nussbaum， A Right to Marry？， p. 696.

19. Eric Nelson， “From Goods to Capabilities： Distributive Justice and the Problem of Neutrality”， Political Theory， Vol. 36， No.1 （Feb.， 2008）， pp. 93～122.

20. Gerald. A， Cohen， If You're an Egalitarian， How Come You're So Rich？， （Mass： Harvard University Press， 2000）， Preface.

21. Alain Badiou （trans： Peter Hallward），Ethics： An Essay on the Understanding of Evil， （London： Verso， 2012）， p.77.

22. Now that， my friend， is a clear cut case of him or me， and you best believe， it ain't gonna be me.