【文獻標識碼】A

【文章編號】1001-8794(2015)09-0088-03

doi: 10．3969/j．issn．1001-8794．2015．09．027

【收稿日期】2015-06-12

【作者簡介】宋天陽(1987—)，男，哈爾濱人，碩士，研究方向為馬克思主義基本原理。

對馬克思《德法年鑒》時期的文章《〈黑格爾法哲學批判〉導言》(以下簡稱《導言》)的研究，學界的主要關注點都在無產(chǎn)階級的歷史使命，以及這篇文章在馬克思向辯證唯物主義和歷史唯物主義轉變中的重要地位。在對《導言》的歷史地位的理解上，從列寧開始，后人對它的理解基本上是以“兩個轉變”的理解模式進行的，即“徹底完成了從唯心主義向唯物主義，從革命民主主義向共產(chǎn)主義的轉變”， ［1］隨著我國學者對馬克思主義哲學研究的深入，這種理解框架受到了質疑。北京大學趙家祥教授認為，馬克思在《導言》中的兩個轉變首先并不是徹底的，其次他對馬克思完成轉變之后的唯物主義和唯心主義進行了概念辨析，認為這里的唯物主義還不是歷史唯物主義，只是在自然觀意義上的唯物主義，共產(chǎn)主義指的是哲學共產(chǎn)主義。 ［2］也有學者從政治哲學的角度解讀《導言》在馬克思政治思想發(fā)展，甚至全部思想發(fā)展過程中的地位。復旦大學鄒詩鵬教授認為，《德法年鑒》時期的政治批判工作是馬克思后來政治經(jīng)濟學批判的前提，同時正是由于這一時期的政治批判以及稍后的政治經(jīng)濟學批判從根本上促成了此后的科學共產(chǎn)主義。 ［3］除此之外，《導言》中的另一處研究熱點是馬克思這篇文章中的宗教批判思想。宗教批判在《導言》中的論述雖然不多，但卻構成了馬克思宗教思想的極有分量的部分，對文中宗教批判思想的理解直接關涉到馬克思的宗教態(tài)度，以及馬克思后來的思想歷程的演進。本文試圖以《導言》中的宗教批判思想為線索，還原馬克思宗教批判的社會歷史語境，清理宗教批判的邏輯承續(xù)，并重新理解馬克思宗教批判的含義。

一、宗教批判的社會歷史語境

我們不能片面地對《導言》中的宗教批判論述斷章取義，必須從馬克思所處的社會歷史背景理解馬克思宗教批判的語境，同時也要從馬克思思想發(fā)展的整體歷程來看馬克思在《導言》中的宗教批判內容。在《導言》中，馬克思對宗教進行了無情的批判:“宗教里的苦難既是現(xiàn)實的苦難的表現(xiàn)，又是對這種現(xiàn)實苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的心境，正像它是無精神活力的制度的精神一樣。宗教是人民的鴉片?！?［4］從馬克思的用詞上我們看出他對宗教的批判態(tài)度是非常激烈的，批判宗教并不是什么新鮮事，因為近代西方從理性啟蒙開始，對于宗教的批判就開始了。這里的問題是，能否從馬克思對于宗教的激烈批判中得出結論說馬克思已經(jīng)完全出離他文化背景中的宗教文化因素，畢竟少年馬克思所接受的是一種理性主義神學教育，或者反過來，我們是否可以假設，宗教情結在馬克思后來的思想發(fā)展中并沒有完全匿跡，猶太教的彌賽亞思想轉化為一種普世關懷被植入到以全人類解放為追求的科學共產(chǎn)主義之中?畢竟，被稱為“與青年馬克思和恩格斯一起向前前進的唯一同路人” ［5］的赫斯的思想發(fā)展就是這樣的邏輯走向——赫斯“在法國接觸到圣西門、傅立葉和巴貝夫等人的激進社會主義思想后，使得他少年時期也已接受的彌賽亞思想向著人類的解放、社會主義的方向發(fā)展?！?［6］基于上述疑問，我們有理由認為，重新理解馬克思在《導言》中的宗教批判思想是必要的，這種重新理解需要我們轉換到一個更大的視域，即從馬克思所處的社會歷史環(huán)境進行考察。

如果我們跳出純粹思想的領域，就會發(fā)現(xiàn)，18—19世紀的德國社會是一個宗教氛圍極其濃郁的社會，宗教是社會生活的主題，幾乎所有領域都有宗教的影子。馬克思之前的德國古典哲學家，康德、費希特、謝林、黑格爾等人都面臨著一個哲學理性與宗教信仰的調和的問題。比如康德的哲學，有人稱為批判哲學，這是從他的三本著作《純粹理性批判》、《實踐理性批判》、《判斷力批判》的書名中都帶有“批判”二字命名的，并不是從其哲學思想體系的建構目的上來命名的，從其哲學體系建構的目的上來命名，筆者更愿意稱之為“道德神學”。俞吾金教授認為，康德整個批判哲學的研究起點是“二律背反，特別是關于自由和自然的必然性之間的背反關系”。 ［7］這個“二律背反”成了康德后來哲學思考中的“問題意識”，為了還人以自由，他建構了一個“理論理性”與“實踐理性”二分的哲學體系，從而使“自由”“上帝”“靈魂”有所歸屬。所以，最終康德哲學并沒有否定上帝，也沒有否定宗教，而是在人類理性中開辟出“實踐理性”或“道德領域”請回了上帝。作為時代精神的表征，康德哲學反映了當時德國人的精神狀況。不僅康德哲學以一種道德神學的形式進行表述，黑格爾哲學同樣如此。從康德和黑格爾的哲學思考的宗教背景中，我們可以看到當時德國社會的宗教影響力的強大，而馬克思的宗教批判正是在這樣一種社會歷史語境下展開的。這樣的社會宗教背景給了馬克思與生俱來的宗教情結，他和當時幾乎所有人一樣從小接受了神學教育，這種影響可能是深刻的，至少那種宏大的普世性的追求(人類解放)很有可能來源于此。所以不論他后來如何反對宗教，我們都不能忽視宗教在少年馬克思思想發(fā)展乃至馬克思整個思想生涯中的巨大影響。

那么，在這樣一種社會歷史環(huán)境下，馬克思的宗教批判繼承了一個怎樣的歷史邏輯呢?

二、宗教批判的邏輯梳理

在馬克思寫作《導言》之前，德國的宗教批判就已經(jīng)開始。一般來說，德國的宗教批判從黑格爾哲學體系的解體開始——黑格爾哲學體系與其革命的辯證法之間的矛盾，造成了黑格爾派的分化——老年黑格爾派與青年黑格爾派，這兩派的爭論焦點就是宗教問題，青年黑格爾派堅持黑格爾的辨證方法，主張將黑格爾的辯證法貫徹到底，所得到的就是無神論的結論，而老年黑格爾派堅持黑格爾的體系本身，于是得出了相反的結論。由此，青年黑格爾派自然地開啟了宗教批判的大門。馬克思承接的正是青年黑格爾派的批判邏輯。

和青年黑格爾派一樣，馬克思也認為宗教批判是必要的，同時宗教批判最終還要轉換到政治批判。正如馬克思在《導言》篇首指出的“就德國來說，對宗教的批判實際上已經(jīng)結束;而對宗教的批判是其它一切批判的前提?！睂@句話的分析，我們至少可以得出三條結論:首先是宗教批判的工作在馬克思看來已經(jīng)結束;其次是宗教批判的地位非常重要，是“其它一切批判的前提”;最后，其它一切批判說明除了宗教批判還有其它批判要進行，而“其它批判”從后文來看指的是政治批判和社會批判。馬克思在后文的論述就是以這樣一個思路進行的。雖然馬克思繼承的是青年黑格爾派的批判邏輯，但是在《導言》中馬克思明顯已經(jīng)出離青年黑格爾派宗教批判與政治批判，轉向了更高層次的社會批判或者說全面的人類解放層次，并且找到了實現(xiàn)人類解放的現(xiàn)實力量。由于馬克思這時還尚未深入研究政治經(jīng)濟學，所以《導言》的哲學背景還帶有費爾巴哈式人本主義色彩，但是就馬克思的政治立場的轉變而言，這次轉變的意義是重大的。雖然傳統(tǒng)上認為馬克思從激進(革命)民主主義向共產(chǎn)主義的轉變還存在爭論，但就《導言》中提出的把無產(chǎn)階級作為實現(xiàn)人類解放的物質力量這一觀點來看，馬克思此時已經(jīng)找到了一條新的思路，即他找到了“一種既生發(fā)于、又異質于自由主義的新的社會政治力量”。 ［8］所以，我們應該把馬克思在《導言》中政治立場的轉變提升到更加高的重視程度。正是由于政治立場的轉變，馬克思邁出了走向科學社會主義道路的關鍵一步，至于宗教批判，在馬克思那里并不是目的，只是作為政治批判和社會批判的中介或前提。馬克思還說:“德國理論是從堅決徹底廢除宗教出發(fā)的。對宗教的批判最后歸結為人是人的最高本質這樣一個學說，從而也歸結為這樣一條絕對命令:必須推翻那些使人成為受屈辱，被奴役，被遺棄和被蔑視的東西的一切關系”。所以，甚至所有的批判都不是目的，批判都是在恢復“人是人的最高本質”這一“絕對命令”下展開的:正是因為宗教奪走了人的本質，所以馬克思要進行宗教批判，而宗教異化的根源在于現(xiàn)實生活中的異化，所以馬克思又進行政治批判，最后發(fā)現(xiàn)政治批判的結果并不能實現(xiàn)真正意義上的人的本質，所以又轉為社會批判。從馬克思所說的這條“絕對命令”可以看出，所有的批判都成為馬克思實現(xiàn)人的本質這個目的的手段。

我們可以得出結論，雖然馬克思在《導言》中對宗教的批判非常精辟，但宗教批判作為一種策略與手段，是從屬于“恢復人是人的最高本質”這一絕對命令的，但是就“人的本質”這一術語來看，筆者認為，恰恰包含著對于獨立信仰的精神追求。所以，筆者認為，馬克思的宗教批判思想一方面是在宗教導致人的本質異化的特殊語境下展開，另一方面，馬克思并未對宗教迷信與宗教信仰做出區(qū)分，所以我們很難確切地知道馬克思批判的是宗教中的哪一個維度，或者兩個維度都批判。通常來說，后人對于《導言》中宗教批判也往往理解為對宗教信仰的批判。

接下來的問題就是:第一，馬克思是否反對宗教意義上的信仰?第二，馬克思早年的宗教文化教育與后來的人類解放思想乃至科學共產(chǎn)主義之間是否存在關聯(lián)?

三、馬克思所批判的宗教指的是什么

對于第一個問題，就目前的共識來看，似乎根本就不存在這樣一個問題，因為馬克思對于宗教的批判是徹底的，馬克思從根本上是反對宗教意義上的信仰的，或者反對所有麻醉人精神的宗教。雖然宗教的存在，在馬克思看來，還能提供一些虛幻的安慰，但這種安慰是通向人類現(xiàn)實解放道路的絆腳石，所以就其作用與危害相比，就微不足道了。這種解釋有很強的說服力，但是現(xiàn)實情況告訴我們，宗教信仰的頑強生命力是有其合理性的，這樣就與馬克思的說法產(chǎn)生了矛盾。筆者認為，這個矛盾產(chǎn)生于馬克思在恢復“人是人的最高本質”與“必須推翻那些使人成為受屈辱……的一切關系”這一“絕對命令”之間有一個邏輯上的跳躍，即馬克思認為，為了恢復“人的最高本質”，就在于要遵守這個絕對命令，而這個絕對命令很顯然是從關系(歸根結底是人與人之間的關系)的角度發(fā)出的絕對命令。而人的本質一定是包含著獨立信仰的精神追求的，所以按道理“絕對命令”也應該包含更多內容，比如人的精神信仰的權利的保障。從另一個方面說，馬克思抓住了“真正的人類解放在社會關系領域的解放”這個時代主題，意義是重大的。

近年來，也有學者通過對基督教和猶太教的系統(tǒng)性比較研究，得出結論說馬克思所批判的實際上是猶太教，而不是基督教。如吉林大學王福生經(jīng)過論證，認為“馬克思反對宗教，然而對于宗教的理解卻只限于猶太教”，認為《導言》中馬克思所批判的宗教，其特征基本上是猶太教的特征，比如“只是作為精神慰藉”，又比如“教徒追求天國只是源于現(xiàn)實的幸福無法得到”， ［9］這兩個特征就明顯不是很符合基督教，事實上更接近猶太教。從基督教特別是新教的特征來說，筆者是認同王福生副教授的觀點的。所以，對上面第一個問題，即“馬克思是否反對宗教意義上的信仰”的回答，我們至少可以回答得不再像以前那么絕對，因為馬克思批判的宗教是特定社會歷史語境中的披著基督教外衣的猶太教。這個問題的反面就是，如果馬克思只對猶太教意義上的宗教做出了批判，那么馬克思對于猶太教以外的宗教的實際價值的理解就是沒有表態(tài)的，所以至少我們可以對“馬克思否定所有宗教信仰的價值”這一觀點存疑。

綜上所述，第一，馬克思所處的社會歷史背景有很濃郁的宗教文化氛圍，所以后來馬克思的社會主義思想可能和赫斯一樣也是以宗教文化為底色的。第二，馬克思宗教批判只是作為一種手段，他并沒有對宗教信仰的價值進行深刻的認識，而且從文本上分析，在恢復“人的本質”和“絕對命令”之間有一個邏輯上跳躍:“絕對命令”只是強調了消滅那種不平等的社會關系，并沒有論述人自由地選擇宗教信仰的權利，所以即使恢復了人與人之間真正的平等，人類得到了真正意義上的解放，那么自由宗教信仰維度的缺失還是沒有使人重新獲得“人的本質”。第三，馬克思所批判的宗教的準確所指，從國內學者的研究進展來看，批判的很可能是“披著基督教外衣”的猶太教，馬克思心目中的批判對象只是猶太教意義上的宗教。所以馬克思理解宗教的狹隘性為我們重新解讀馬克思的宗教批判思想留下了理論空間。

行文至此，筆者試圖對貫徹文章的另一個問題進行嘗試性回答，即“馬克思早年接受的神學教育是否影響了他后來的理論與實踐追求(科學共產(chǎn)主義與革命解放人類)”。通過上述幾個方面的論證，筆者認為，我們至少不應該完全隔斷這種聯(lián)系，理由是馬克思自己可能沒有意識到這種早年宗教文化教育的影響力，雖然他激烈地批判宗教，但種種證據(jù)表明他可能沒有完全出離這種宗教影響。