○劉陽(yáng)軍

“關(guān)懷自身”與“美學(xué)化的倫理學(xué)”
——福柯晚期著述之美學(xué)思想拾遺

○劉陽(yáng)軍

一、引論

?？峦砥谥鲇捎谡?、出版、翻譯等諸多環(huán)節(jié)和因素的影響，國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)它的關(guān)注和研究還不是很多也很不夠，尤其是其晚期美學(xué)思想。①過(guò)往學(xué)界?？旅缹W(xué)思想研究主要集中在福柯中前期著述上，雖然對(duì)其晚期著述所蘊(yùn)涵的豐富而復(fù)雜的以其自己所稱的“生存美學(xué)”（aesthetics of existence）為核心的美學(xué)思想也有所涉足，但無(wú)論在數(shù)量、質(zhì)量上，還是深度、廣度以及全面性、整體性上，都還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。由此，福柯晚期著述所開啟的這一活潑潑的美學(xué)領(lǐng)地，仍值得我們予以足夠重視和進(jìn)一步耕犁。

福柯晚期主要代表著述均是其在法蘭西學(xué)院的講課稿。譬如《生命政治的誕生》（1978—1979）、《對(duì)活人的治理》（1979—1980）、《主體性與真理》（1980—1981）、《主體解釋學(xué)》（1981—1982）、《對(duì)自身與他人的治理》（1982—1983）、《對(duì)自身與他人的治理：說(shuō)真話的勇氣》（1983—1984）。從福柯晚期著述主題來(lái)看，其對(duì)“知識(shí)與權(quán)力”②的相互合謀、纏繞、扭結(jié)、褶皺以及形塑之關(guān)系和現(xiàn)實(shí)的深切關(guān)注和研究，已經(jīng)由宏觀的、外在的層面，譬如社會(huì)懲罰制度、規(guī)訓(xùn)制度等，逐漸轉(zhuǎn)向微觀的、內(nèi)在的層面，譬如“生命的治理”、“活人的治理”、“自身和他人的治理”等。也就是說(shuō)，?？乱呀?jīng)將自己的關(guān)注重心和研究觸角轉(zhuǎn)向人的“生存”（existence）活動(dòng)本身。而這既是?？滤枷氡旧硌堇[和發(fā)展之必然，也是其對(duì)現(xiàn)代人類生存危機(jī)（如生態(tài)危機(jī)、技術(shù)危機(jī)、文明危機(jī)等）這一現(xiàn)實(shí)問(wèn)題和現(xiàn)況進(jìn)行哲學(xué)反思并積極回應(yīng)的一個(gè)真實(shí)的寫照。

?？滤^“生存”活動(dòng)，說(shuō)到底，就是一種“作品化”活動(dòng)，或者“藝術(shù)化”實(shí)踐，就是一種“生存美學(xué)”。③這一“生存美學(xué)”，其現(xiàn)實(shí)要義和實(shí)踐核心在于“關(guān)懷自身”，④其根本宗旨和目的在于通過(guò)諸種生存技藝及生活實(shí)踐來(lái)“實(shí)現(xiàn)自身的自由”。⑤在這一意義上說(shuō)，這一美學(xué)根本上就是“美學(xué)化的倫理學(xué)”。

還值得注意的是，福柯對(duì)“關(guān)懷（照料）自身”這一論題的探索和實(shí)踐，跟“人”的拉丁文“persona”之本源含義保持并呈示了根源意義上的、存在意義上的正關(guān)聯(lián)?！皃ersona”之本源含義，即人“透過(guò)（per）面具發(fā)出聲音（son）,換言之，人是隔著面具說(shuō)話的”。⑥正是這一作為語(yǔ)源層面的、隱喻性質(zhì)的“面具”，深刻地昭示人必然通過(guò)諸種生存技藝和生活實(shí)踐來(lái)自身關(guān)懷自身、自身照料自身及自身關(guān)心自身。如此一來(lái)，人“自身（自我）和生活”便是在一種永恒的生存（existence）練習(xí)、生活實(shí)踐之中得以鑄造、形塑、變形和呈示。如此一來(lái)，誠(chéng)如吉爾·德勒茲所言，福柯這種生存練習(xí)、生活實(shí)踐就不僅是審美的，而且是倫理的。⑦

在這里，我們?cè)噲D對(duì)?？峦砥诜ㄌm西學(xué)院系列講稿中的《主體解釋學(xué)》、《對(duì)自身與他人的治理》（第一卷）、《對(duì)自身與他人的治理：說(shuō)真話的勇氣》（第二卷）這三部講稿⑧進(jìn)行概略性地、嘗試性的美學(xué)釋讀，望能為后來(lái)者提供一定的啟示。

二、“關(guān)懷自身”：“美學(xué)化的倫理學(xué)”或者“生活的藝術(shù)”

《主體解釋學(xué)》的基本論題是“關(guān)懷自身”（佘碧平釋譯為“關(guān)心自己”）。在?？峦砥谶@本關(guān)鍵的著述中，其以“關(guān)懷自身”作為“新的理論出發(fā)點(diǎn)”，對(duì)古希臘、古羅馬及公元頭五個(gè)世紀(jì)人們的典型生存方式及生活風(fēng)格狀況進(jìn)行考古學(xué)勘察、發(fā)掘以及系譜學(xué)診斷、解剖、重置（再置）與展開，在此基礎(chǔ)上提出了“生存美學(xué)”這一重要概念，并由此認(rèn)為，這一美學(xué)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)和核心就是“關(guān)懷自身”，而非其它什么東西。但是，誠(chéng)如?？滤裕瓣P(guān)懷自身”這一原則和實(shí)踐雖然對(duì)于人自身而言，具有本源意義和存在意義上的至關(guān)重要性，可自基督教誕生以降，卻一直遭到基督教以及近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)等傳統(tǒng)思想不同程度、不同形式的“篡改”、擦除、異化甚至“遺忘”，以致長(zhǎng)達(dá)數(shù)個(gè)世紀(jì)隱匿甚至被封存于西方文明母體傳統(tǒng)之中。這很顯然是一個(gè)重要而中肯的、獨(dú)到而富于啟發(fā)性的論斷。

為厘清和重啟“關(guān)懷自身”這一論題，福柯分析和研究了大量經(jīng)典的或非經(jīng)典的古典文獻(xiàn)及文本，包括柏拉圖的《蘇格拉底申辯錄》、《阿爾西比亞德篇》（第二部分）、《斐多篇》，塞涅卡的《自然問(wèn)題》、《論恩寵》，普呂塔爾克《論聆聽(tīng)》、埃皮克泰德《對(duì)談錄》（第二部）、費(fèi)洛德姆《論坦白》、伽利安《論靈魂的激情》，以及伊壁鳩魯主義、斯多葛主義、奧勒留、基督教的一些文獻(xiàn)和文本等。根據(jù)?？碌姆治龊脱芯?，倘若以近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)為分水嶺，那么“關(guān)懷自身”即“自身的文化”、“自身的實(shí)踐”的歷史可粗略界分為“關(guān)懷自身”占主導(dǎo)的時(shí)代和“關(guān)懷自身”之“變形”、“變異”的時(shí)代。前一個(gè)時(shí)代，又可分成所謂的“蘇格拉底—柏拉圖時(shí)期”、“教化自身、關(guān)懷自身的黃金時(shí)期”及“從異端哲學(xué)的修行到基督教的禁欲主義”時(shí)期，⑨而這第三個(gè)時(shí)期，“關(guān)懷自身”這一原則和實(shí)踐事實(shí)上已經(jīng)在基督教內(nèi)部悄然發(fā)生“變形”、“變異”了。而后一個(gè)時(shí)代，則是“自身之認(rèn)識(shí)”或“認(rèn)識(shí)自身”這一原則和實(shí)踐占據(jù)主導(dǎo)的時(shí)代。

據(jù)考察，“關(guān)懷自身”顯然不是偶然、或然的歷史文化現(xiàn)象，也不是個(gè)別的、例外的倫理實(shí)踐和審美實(shí)踐，而是已有數(shù)個(gè)世紀(jì)（大約公元前5世紀(jì)以降）之深厚歷史文化底蘊(yùn)的經(jīng)典傳統(tǒng)。在這一傳統(tǒng)里，“關(guān)懷自身”是作為古代哲學(xué)和道德生活的核心論題和本真實(shí)踐而存在的，其與“認(rèn)識(shí)自身”一起共同構(gòu)成古代哲學(xué)和道德生活的雙重論題，只是這二者本身之間還存在著一種復(fù)雜的、歷史的“差等”關(guān)系，即“認(rèn)識(shí)自身”僅僅作為“關(guān)懷自身”的主要形式和主要構(gòu)件，在“關(guān)懷自身”的“盡頭處”和“深淵處”呈現(xiàn)。⑩從“蘇格拉底—柏拉圖時(shí)期”發(fā)展到“教化自身、關(guān)懷自身的黃金時(shí)期”，再到“基督教的禁欲主義”時(shí)期，作為“轉(zhuǎn)向自身”的倫理自由實(shí)踐和現(xiàn)實(shí)生成之總和和全部，“關(guān)懷自身”在這一歷史演繹進(jìn)程中雖然出現(xiàn)了“基督教禁欲主義”時(shí)期的內(nèi)在篡改、變異，以及脫軌甚至反轉(zhuǎn)，但是，關(guān)鍵不在這里或不僅僅在這里，而更在于這里所蘊(yùn)涵并呈示出來(lái)的“關(guān)懷自身”對(duì)于“認(rèn)識(shí)自身”這一被西方傳統(tǒng)哲學(xué)視為金科玉律的認(rèn)識(shí)原則、主體原則的蘊(yùn)涵和超越，用“航行術(shù)”或“航海術(shù)”來(lái)隱喻這一本質(zhì)現(xiàn)實(shí)和復(fù)雜過(guò)程再也恰當(dāng)不過(guò)。?在這里，需要強(qiáng)調(diào)的是，根據(jù)?？碌目疾旌脱芯?，我們只有真正從“關(guān)懷自身”出發(fā)，“關(guān)懷自身”與“認(rèn)識(shí)自身”二者才能在社會(huì)的、生活的現(xiàn)實(shí)中得到真正統(tǒng)一及和諧，如此，“關(guān)懷自身”就會(huì)如柏拉圖在《阿爾西比亞德篇》中所描繪的那般可以促進(jìn)“自身教化的發(fā)展”，也會(huì)如塞涅卡在《自然問(wèn)題》中所描繪的那般——在這一視界和實(shí)踐中，“有德性的靈魂就是一個(gè)‘與整個(gè)宇宙交流并想探究宇宙所有奧秘’的靈魂”，因而能夠“在自身的行為和思想方面控制自身”，而且這必然蘊(yùn)涵著這樣的意涵，即選擇生或死的自由也是在這一“深入的察驗(yàn)和關(guān)懷”中扎根、生成并發(fā)生作用的。?

這樣一來(lái)，現(xiàn)在的關(guān)鍵問(wèn)題就是如何實(shí)踐了，而這關(guān)系到“關(guān)懷自身”與審美和倫理之根本的、現(xiàn)實(shí)的雙重關(guān)聯(lián)。這就需要實(shí)踐技藝的引入和參與。?？抡J(rèn)為，這些實(shí)踐技藝，具體來(lái)講，包括“掌握”（prokheiron）、“聆聽(tīng)”、“沉思”、“寫作”、“坦白”、“苦行”、“考驗(yàn)”等具體技藝。而這些“練習(xí)、修行”之技藝，由于不僅僅止于一種技術(shù)、一種手段和工具層面，而是已經(jīng)構(gòu)成了人的生存及“自由實(shí)踐”的有機(jī)部分和必然內(nèi)容，故而?？掠址Q之為“生活的藝術(shù)”。?這就意味著，從作為生存和倫理實(shí)踐的人與實(shí)踐技藝的最本質(zhì)關(guān)聯(lián)上講，生活就是“掌握”、“聆聽(tīng)”、“沉思”、“寫作”、“坦白”、“苦行”、“考驗(yàn)”等，?就是諸種實(shí)踐技藝的實(shí)踐過(guò)程及效果的總和及全部。在這一境域里，這些技藝，在實(shí)踐層面上為人折返自身，以及塑造自身及其生活提供了契機(jī)、路徑或通道，更為重要的是，這些技藝本身也構(gòu)成了人自身及其生活的重要部分。在這里，人“一生中居于首要地位的永久關(guān)照的原則”是“關(guān)懷自身”。誠(chéng)如伊壁鳩魯所言，“年輕的時(shí)候，不要在做哲學(xué)方面遲疑不決；年老的時(shí)候，也不要在做哲學(xué)方面遲疑不決。在關(guān)懷自身的靈魂方面，絕不會(huì)有太早或太晚的時(shí)候”。意思就是說(shuō)，“關(guān)懷自身”是永恒的修行、生存練習(xí)以及靈魂關(guān)懷，而“哲學(xué)”就是其中最重要的、最根本的“關(guān)懷自身的靈魂”的實(shí)踐活動(dòng)。塞涅卡《論恩寵》、柏拉圖《阿爾西比亞德篇》、費(fèi)洛德姆《論坦白》、伽利安《論靈魂的激情》、穆索尼烏斯·魯弗斯等鮮明地論述并稱贊了這一點(diǎn)。?

作為《主體解釋學(xué)》的延伸和深化，《對(duì)自己與他人的治理》（第一卷）和《對(duì)自己與他人的治理：說(shuō)真話的勇氣》（第二卷）繼續(xù)勘察和發(fā)掘“關(guān)懷自身”這一論題，診斷并發(fā)現(xiàn)了這一論題背后的權(quán)力構(gòu)型根基，這就是福柯所謂的“微觀權(quán)力”。這揭示出，“關(guān)懷自身”隱藏著一種微觀權(quán)力的運(yùn)作機(jī)制和構(gòu)型實(shí)踐，而這又在福柯所使用的“government”這一術(shù)語(yǔ)及其“自身實(shí)踐”中得到了集中而明晰的凸顯和呈示?！癵overnment”這一術(shù)語(yǔ)，一般釋譯為“治理”，它與權(quán)力意志、權(quán)力運(yùn)作以及權(quán)力構(gòu)型存在深度的、內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，對(duì)應(yīng)“care”這一術(shù)語(yǔ)——釋譯為“關(guān)懷、關(guān)心、照料”而言，尤其凸顯出了“權(quán)力”（力量）這一構(gòu)型實(shí)踐屬性。這就自然而然地將“關(guān)懷自身”轉(zhuǎn)化并由此而引出“對(duì)自己與他人的治理”（the government of self and others）這一極富沖擊力和挑戰(zhàn)性的亞論題。僅就此而言，這兩部作品探討的核心論題就是“對(duì)自身與他人的治理”。在這里，?？略噲D論述權(quán)力與知識(shí)的共謀及其對(duì)“自身和他人”的構(gòu)型實(shí)踐及支配作用和效果。

《對(duì)自己與他人的治理》論析的主要文本文獻(xiàn)為康德《何謂啟蒙？》、加林《論靈魂的激情與過(guò)失》、埃斯庫(kù)羅斯《俄瑞斯忒斯的審判》（The Trial of Orestes）、《柏拉圖的信件》等，而論析的關(guān)鍵概念是“啟蒙”、“委托或受監(jiān)護(hù)”（tutelage）、“誠(chéng)言”（Parresia）等。?？聫目档隆逗沃^啟蒙？》文本入手，逆向勘探和發(fā)掘啟蒙語(yǔ)境中“認(rèn)識(shí)自身”這一地基之下人們轉(zhuǎn)向自身、面向自身、迎合自身的獨(dú)特形塑和關(guān)懷如何悄然醞釀和發(fā)生以及如何獲得契合啟蒙這一新語(yǔ)境的別樣形式和實(shí)踐。福柯從康德的啟蒙話語(yǔ)中，發(fā)現(xiàn)了人們形塑和關(guān)懷自身這一微觀權(quán)力實(shí)踐的奧秘。這在根本上、本質(zhì)上向我們開啟、敞開和呈示了一種福柯所稱的現(xiàn)實(shí)的“自身批判”，一種知識(shí)—權(quán)力的構(gòu)型實(shí)踐。根據(jù)康德定義，“啟蒙”必須滿足至少三個(gè)條件：“勇氣和決心”、“公開運(yùn)用你自己的理智”、“擺脫自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)”。從這三個(gè)條件來(lái)看，康德所言“啟蒙”實(shí)質(zhì)就是一種自身對(duì)自身的革命和去蔽，而這一革命和去蔽，是一種需要委托和受監(jiān)護(hù)的過(guò)程。因?yàn)?，在康德那里，啟蒙必須在上帝這一最高“他者”和“主人”的委托和監(jiān)護(hù)下，才能完滿地推進(jìn)和實(shí)踐。在康德那里，由于這一“他者”異常重要，而不得不推至“上帝”這一最高的“他者”和“主人”那里，由此，“委托或受監(jiān)護(hù)情狀的動(dòng)機(jī)”便出現(xiàn)了不可逆性的問(wèn)題和矛盾，即“順從的疊置和推想的缺失”、“私下與公開使用理智的困惑”。?這里的問(wèn)題，關(guān)鍵就在于我們不能而且不應(yīng)該將委托和監(jiān)護(hù)的權(quán)力像康德那樣“撒手拋給”“上帝”，而是將其置于我們自身及生活的構(gòu)型實(shí)踐中，因?yàn)橹挥性谶@一構(gòu)型實(shí)踐中，作為委托和監(jiān)護(hù)的他者才能獲得現(xiàn)實(shí)的生成性和生命力。在?？驴磥?lái)，康德的這一啟蒙話語(yǔ)蘊(yùn)涵了一個(gè)對(duì)人自身和生活的權(quán)力構(gòu)型維度，只是這一維度是從屬性和抽象性的，故而必須折返到人自身和生活的現(xiàn)實(shí)倫理實(shí)踐本身中，才能彰顯和展開其現(xiàn)實(shí)性和生命力。由此，“對(duì)自身與他人的治理”這一論題便被?？聫目档滤约兇饫硇越缬蚶氐搅巳说纳鏆v史和現(xiàn)實(shí)境域中。在這一意義上，作為追問(wèn)和關(guān)懷人之本體“存在”的第一實(shí)踐，“哲學(xué)就是當(dāng)下的實(shí)在”。?

沿著上述理路，?？禄厮萘恕罢\(chéng)言”與“自身的修行”的深度關(guān)聯(lián)問(wèn)題。在對(duì)加林《論靈魂的激情與過(guò)失》、埃斯庫(kù)羅斯《俄瑞斯忒斯的審判》兩份文獻(xiàn)文本進(jìn)行細(xì)讀分析和合理建構(gòu)之基礎(chǔ)上，?？赂攀隽恕罢\(chéng)言”的三種典范形式，即法定政治的誠(chéng)言（statutory political parresia）、公正的誠(chéng)言（judicial parresia）、道德的誠(chéng)言（moral parresia）。?同時(shí)，?？轮赋觯`行和實(shí)現(xiàn)這些典范的“誠(chéng)言”，我們須要透視和厘清“誠(chéng)言的矩陣”（the rectangle of parresia）或權(quán)力構(gòu)型架構(gòu)，即“誠(chéng)言”的四種條件：規(guī)范條件（formal condition）、事實(shí)條件（de facto condition）、真理?xiàng)l件（truth condition）、道德條件（moral condition）。?這四個(gè)條件共同纏繞和扭結(jié)成“誠(chéng)言”的權(quán)力構(gòu)型實(shí)踐及倫理實(shí)踐，而“誠(chéng)言”的權(quán)力實(shí)踐屬性及倫理實(shí)踐屬性的兩重性，促逼我們?cè)凇瓣P(guān)懷自身”中以“誠(chéng)言”這一生存技藝來(lái)改變、修煉和關(guān)懷“自身”，但這同時(shí)又意味著可能禁錮“自身”并由此而疏離“自身”，走向一種風(fēng)格化的、程式化的“自身和他人的治理”。在這里，我們有兩點(diǎn)啟示，一方面說(shuō)明“誠(chéng)言即是詛咒”，是對(duì)人自身的自由實(shí)踐的“詛咒”。由此，另一方面我們必須區(qū)分誠(chéng)言的日常用法和政治用法（everyday us-age and political usage of parresia），?而這種用法的區(qū)分又是根基于古代政治哲學(xué)之偉大而永恒的問(wèn)題之境域中的。?這一點(diǎn)在《柏拉圖的信件》中體現(xiàn)尤為明顯。?？聫摹罢\(chéng)言”層面對(duì)《柏拉圖的信件》展開分析和重估，認(rèn)為“蘇格拉底的審判事件”論證了這樣一個(gè)道理：政治的誠(chéng)言滲透著一種權(quán)力實(shí)踐，而日常的誠(chéng)言具有自然屬性和未經(jīng)察驗(yàn)性，因而屬于不值得過(guò)的“生活”，而只有哲學(xué)的誠(chéng)言是真理的、好的“生活”。哲學(xué)的誠(chéng)言是一種“真理的生活”，這里的“真理”是作為話語(yǔ)的固有功能（truth as permanent function of discourse）而呈示的。正如古廷在《福柯》一書中指出的，這一“真理”是“倫理學(xué)的真理”，而所謂“真理的生活”指的是這樣兩種選擇——“作為個(gè)人自我創(chuàng)造的產(chǎn)物的真理（與藝術(shù)相類比）；作為社會(huì)美德的真理言說(shuō)”，?是這兩種選擇的現(xiàn)實(shí)結(jié)合和統(tǒng)一。正是在此意義上，?？轮v，“誠(chéng)言發(fā)生了歷史性的轉(zhuǎn)折”，即從政治游戲轉(zhuǎn)向哲學(xué)游戲，這是因?yàn)椤罢軐W(xué)就是誠(chéng)言的實(shí)踐”，“哲學(xué)生活就是真理的呈示”，?并在人自身之現(xiàn)實(shí)關(guān)懷中深入到了人的本質(zhì)或存在那一度。

《說(shuō)真話的勇氣》作為《對(duì)自己與他人的治理》的第二卷，延續(xù)了第一卷最后一部分關(guān)于高爾吉亞（Gorgias）的探討論題，這就是跟“誠(chéng)言”緊密關(guān)聯(lián)的“坦白”（parrhesia）問(wèn)題。第二卷分析的典范文本是《柏拉圖的信件》、《埃皮克提圖論犬儒派生活》。在1984年第一講里，福柯首先將“坦白”描述為“關(guān)于某人自身的真理言說(shuō)的實(shí)踐活動(dòng)”,“自身關(guān)懷范圍內(nèi)的生存的參透和持存”，一種“規(guī)定的技藝”（definingfeature）。?“坦白”作為“真理言說(shuō)的實(shí)踐”，是對(duì)關(guān)懷自身這一生存實(shí)踐的參透和持存，因而被視為真理言說(shuō)的一種明確而特殊的形式，因?yàn)樵诠糯幕羞€有像“預(yù)言”和“智慧”那樣經(jīng)典的真理言說(shuō)之形式。?而“坦白”作為“規(guī)定的技藝”，也不是一般的技藝，而是“結(jié)構(gòu)性的技藝”（structural feature），它包含了三層含義：“真理”、“承諾”和“危險(xiǎn)”（risk）。?也就是說(shuō)，“坦白”雖然是一種真理言說(shuō)的實(shí)踐，但是也必然包含并真切地意味著“承諾”和“危險(xiǎn)”，因此，堅(jiān)持真理和承諾，同時(shí)也意味著必然遭受異見(jiàn)批判、排斥甚至政治迫害的危險(xiǎn)。蘇格拉底之死就是這樣的范例。

哲學(xué)的真理言說(shuō)是作為“智慧和坦白的功能的共同的參與”而出場(chǎng)的。?這在中世紀(jì)的“布道”（preaching）和“大學(xué)”里表現(xiàn)尤其明顯。但是，在古希臘悲劇詩(shī)人歐里庇得斯（Euripides）那里，“坦白”不過(guò)是“出生良好的市民的一種特權(quán)”（a privilege of the well-born citizen）而已,因此，那種“民主的坦白”或“政治的坦白”，由于不僅對(duì)城邦諸神不敬，亦會(huì)催生練習(xí)它的城邦人之諸種異見(jiàn)而應(yīng)該遭到激烈批判，包括政治懲罰。?實(shí)際上，之所以應(yīng)該遭到批判，還有一個(gè)重要原因，那就是它冒著“自身遺忘的危險(xiǎn)”（the danger of forgetfulness of self）,正是在這個(gè)意義上，蘇格拉底“拒絕政治的承諾”。?因此，蘇格拉底之死被看作一種“倫理坦白”（ethical parrhesia），或“自我關(guān)懷的倫理基礎(chǔ)”（ethical foundation of the care of self），?即一種“值得過(guò)的生活”。所以，蘇格拉底最后的一席“坦白”表明，生活并非是“壞的”，亦并非是一種“疾病”，而是不斷折返“關(guān)懷自身”?，也就是實(shí)踐一種經(jīng)過(guò)察驗(yàn)的“好生活”。

三、余論：生存美學(xué)與靈魂的形而上學(xué)

眾所周知，福柯在《主體解釋學(xué)》中首次提出“生存美學(xué)”這一概念，但是，這并不意味著“生存美學(xué)”思想就是從福柯開始的。據(jù)高宣揚(yáng)考察，其前身從梅洛-龐蒂“身體生存美學(xué)”就已經(jīng)開始，而至德勒茲“混沌生存美學(xué)”已經(jīng)形成一條隱性傳統(tǒng)。而且，據(jù)?？伦约核?，其“生存美學(xué)”思想，直接受益于古希臘和文藝復(fù)興文化史、藝術(shù)史研究權(quán)威布爾克哈。?另一方面，僅就福柯自身而言，“生存美學(xué)”思想也并非自《主體解釋學(xué)》才開始。事實(shí)上，在回溯史意義上，并且不局限于文本實(shí)踐，不拘泥于具體詞藻、修辭諸如此類的話，我們可以斷定這一思想貫穿了?？抡麄€(gè)一生的人生實(shí)踐及其著述。

“生存美學(xué)”的核心是“關(guān)懷自身”，其根本目的和宗旨是“實(shí)現(xiàn)自身的自由”，因而根本上既是靈魂的技藝學(xué)實(shí)踐，也是“靈魂的形而上學(xué)”（Metaphysics of the soul）。由此，“生存美學(xué)”不僅是一種自由倫理實(shí)踐，而且是一種“美學(xué)化的倫理學(xué)”，是一種“真理的生活”或“美麗的生活”。由于這一生活不僅包含了諸種真理成分，譬如“關(guān)懷自身”、“有用的知識(shí)”、“舒適的生活”，?并且被歷史的、現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一到“活潑潑”的生存活動(dòng)或倫理實(shí)踐活動(dòng)中，由此，?？掳堰@一“生活稱為真理的劇場(chǎng)”（life as theater of truth）。?

這對(duì)于當(dāng)今人類擺脫和破解生存困境來(lái)說(shuō)，無(wú)不具有深刻的啟發(fā)意義。這就是，我們應(yīng)該堅(jiān)持以“關(guān)懷自身”為核心，以“實(shí)現(xiàn)自身的自由”為根本目的的生存觀。這就要求我們應(yīng)該摒棄片面的物質(zhì)主義生存觀以及片面的精神主義生存觀，這二者都片面強(qiáng)調(diào)了物質(zhì)或精神的絕對(duì)重要性，而否定彼此，因而都分解同時(shí)也就否定了人作為一個(gè)復(fù)雜的、有機(jī)的生命整體，進(jìn)而也就脫離了人自身生存活動(dòng)這一根本的、整體的實(shí)踐基礎(chǔ)。因此，我們應(yīng)該從人自身生存活動(dòng)這一根本的、整體的實(shí)踐基礎(chǔ)出發(fā)，厘清和反思人類生存困境的諸問(wèn)題和挑戰(zhàn)，譬如消費(fèi)主義生存問(wèn)題、身體主義生存問(wèn)題諸如此類，從而引導(dǎo)人類走上符合自身生存活動(dòng)的本質(zhì)現(xiàn)實(shí)和根本實(shí)踐規(guī)律的大道。

（作者單位：復(fù)旦大學(xué)中文系）

①譬如高宣揚(yáng)撰寫的概論性質(zhì)的專著《福柯的生存美學(xué)》，研究了?？录捌渌兄鏊N(yùn)涵的“生存美學(xué)”思想，可謂開山之作；臺(tái)灣大學(xué)黃瑞祺主編的論文集《再見(jiàn)?？拢焊？峦砥谒枷胙芯俊?，也可以說(shuō)是?？峦砥谒枷胙芯康男陆M(jìn)展。

②根據(jù)日本哲學(xué)家櫻井哲夫《?？拢褐R(shí)與權(quán)力》一書的看法，“知識(shí)與權(quán)力”是?？庐吷P(guān)注和研究的主題，是貫穿其全部著述的一條核心脈絡(luò)。

③米歇爾·福柯《權(quán)力的眼睛：?？略L談錄》[M]，嚴(yán)鋒譯，上海，上海人民出版社,1997:16-18。

④這里，國(guó)內(nèi)有不同釋譯，主要有三種釋譯：“關(guān)心自己”、“關(guān)心自我”以及“關(guān)懷自身”。為凸顯?？隆吧婷缹W(xué)”特質(zhì)，筆者采用高宣揚(yáng)的釋譯，即“關(guān)懷自身”。

⑤高宣揚(yáng)《福柯的生存美學(xué)》[M]，北京，中國(guó)人民大學(xué)出版社,2005:424。

⑥佘碧平在為《主體解釋學(xué)》撰寫的《譯者的話》里，作出了這一深刻的闡釋,并與“關(guān)懷自身”關(guān)聯(lián)了起來(lái)。

⑦吉爾·德勒茲《哲學(xué)與權(quán)力的批判：德勒茲訪談錄》[M]，劉漢全譯，北京，商務(wù)印書館,2000:114。二者的區(qū)別在于：道德乃特定類型的強(qiáng)制規(guī)則，并將行動(dòng)和意圖與超驗(yàn)性價(jià)值建立起聯(lián)系而對(duì)其作出評(píng)判；倫理則是非強(qiáng)制性規(guī)則，并按照我們所言、所行導(dǎo)致的生存方式評(píng)判我們的言行。據(jù)?？轮v，古代道德則努力把人們的生活塑造成一種個(gè)人的藝術(shù)，雖然它要服從某種集體性的準(zhǔn)則。

⑧參見(jiàn)《主體解釋學(xué)·致讀者》第3頁(yè)，引文原文出自《言與文：尼采、譜系學(xué)、歷史》第二卷第137頁(yè)。據(jù)?？抡f(shuō)，法蘭西學(xué)院的授課并沒(méi)有重復(fù)他發(fā)表過(guò)的著作，但存在共同主題，它們展現(xiàn)了?？掠嘘P(guān)知識(shí)與權(quán)力之間關(guān)系的譜系學(xué)計(jì)劃，并從“所從事的有關(guān)推論結(jié)構(gòu)的考古學(xué)不同的角度來(lái)反思它的研究”。

⑨⑩?????米歇爾·?？隆吨黧w解釋學(xué)》[M]，佘碧平譯，上海，上海人民出版社,2005:35、87、262-270、295-300、465-470、496、514。

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?Foucault,M.,The Government of Self and Others(1982—1983),London＆New York:Palgave Macmillan, 2010:200-206.古代哲學(xué)四大問(wèn)題：the ideal city;the respective merits of democracy and autocracy;addressing the Prince’s soul;the philosophy/rhetoric relationship。

?加里·古廷《?？隆穂M]，王育平譯，南京，譯林出版社, 2010:112-113。

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?Foucault,M.,The Courage of the Truth(1983——1984), London＆New York:Palgave Macmillan,2011: 157-158、172-173.據(jù)?？轮v，真理的形式有四種：公開的（unconcealed）、純粹的（unalloyed）、坦誠(chéng)的（straight）、恒常的（unchanging）。