李倩倩

文史新義

莊子《大宗師》生命觀的建構(gòu)及其解構(gòu)

李倩倩

對《大宗師》的研究，前人多從天與人的關(guān)系方面入手，認(rèn)為取法于“大宗師”的關(guān)鍵在于“以人合天”，即合乎“自然”，而反對“人為”。本文則認(rèn)為莊子的哲學(xué)是生命的哲學(xué)，其主要探討的是認(rèn)識論和存在論的問題，《大宗師》一篇亦是如此。本文試從人與社會的關(guān)系方面來探討莊子生命觀的建構(gòu)過程，并通過篇章結(jié)構(gòu)的細(xì)致分析，指出莊子生命觀又是一個(gè)不斷解構(gòu)的過程，因此，通過對《大宗師》的分析又有助于加深對莊子哲學(xué)思考方法的認(rèn)識。

一

不可否認(rèn)，莊子生命哲學(xué)的建立是由對人與天的認(rèn)識開始的?！洞笞趲煛烽_篇言：“知天之所為，知人之所為者，至矣！知天之所為者，天而生也；知人之所為者，以其知之所知以養(yǎng)其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也?！雹賹Α爸熘鶠椤焙汀爸酥鶠椤边@兩個(gè)概念的理解有兩種不同的解釋，一種認(rèn)為是知天、人這兩者沒有區(qū)別，皆為自然，故能任之，這是知之極至。如郭象：“知天人之所為者，皆自然也；則內(nèi)放其身而外冥于物，與眾玄同，任之而無不至者也?！雹诘诙N觀點(diǎn)認(rèn)為是知天、人有分別，故能各盡其分，是為知之極至，如羅勉道：“知天之所為者，體天道之自然也；知人之所為者，盡人事之當(dāng)然也?！雹埏@然爭論的焦點(diǎn)是莊子的“天之所為”與“人之所為”指什么，前者認(rèn)為皆指自然，后者認(rèn)為是分為自然和人事。其實(shí)莊子自己做出了回答，他說，“天之所為”就是“天而生也”，人之所為就是“以其知之所知養(yǎng)其知之所不知，終其天年而不中道夭者也?！睂⑦@兩句話中的“生”與“不中道夭”聯(lián)系起來看，莊子在這里探討的是生命為何存在與如何存在的問題，“天而生也”是說人的生命是因天而生的，人的存在是“天之所為”的結(jié)果，聯(lián)系下文對“造物者”的描述，莊子是讓人們看清生命的存在其實(shí)是很偶然的，人只不過是天地造化之一種，最終還是要?dú)w入造化中去?！叭酥鶠椤笔菍θ说娜绾未嬖谒岢龅慕ㄗh，那就是盡人事以待天命，努力養(yǎng)身保命使自己不夭折。因此，莊子“知天之所為，知人之所為者，至矣”是說人應(yīng)該認(rèn)識到自己的生命的由來與消亡是無法控制的，但是人卻可以努力保全生命，使其過完這一生。故而羅勉道“體天道之自然”、“盡人事之當(dāng)然”是符合莊子意思的，但是他沒有說清楚莊子的“天道”與“人事”都是以生命存在這一問題為立論出發(fā)點(diǎn)的，不是抽象的，是有其具體內(nèi)涵的，“天道”指向生命存在的根本原因，“人事”指向生命存在的責(zé)任，對這兩者的認(rèn)識是莊子生命哲學(xué)探索的開始。

保命養(yǎng)身由人來完成，而出生、死亡都有天來決定。莊子說認(rèn)識到這一區(qū)別還是不足，沒有達(dá)到真正的認(rèn)識，真正的認(rèn)識是對天與人的聯(lián)系的認(rèn)識。他說：“雖然，有患。夫知有所待而后當(dāng)，其所待者特未定也。庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？且有真人而后有真知。”④“所待”指境遇。林云銘：“夫?yàn)橹?，必待其終其天年，不中道夭之后，方見得是處。”⑤謂對生命存在的認(rèn)識需要由死亡才能加以判定，而人的死亡又是無法預(yù)知的，因此怎么能判斷我所說的天與人不是一體的呢，大概只有真人才能認(rèn)識到要把生命的存在應(yīng)與它的必然結(jié)果即死亡相聯(lián)系起來思考吧。因此下文莊子用四段文字描述了真人的狀態(tài)，其中最主要有兩點(diǎn)，一是真人“不知悅生，不知惡死；其出不，其入不距；翛然而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而復(fù)之，是之謂不以心捐道，不以人助天?！雹迣τ谏c死這個(gè)由天來決定的事，真人只是安然的接受，從不用人為來干預(yù)。這是就人對天應(yīng)有的態(tài)度來講。二是真人“以刑為體，以禮為翼，以知為時(shí)，以德為循。……故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一與天為徒，其不一與人為徒。天與人不相勝也，是之謂真人?！雹哌@是從人事的角度來看，雖然生與死無法選擇，但是真人并沒有否定生存的努力，因此不管他對刑、禮、知、德等世俗的好惡如何，他都能夠做到與物無忤，與世諧行?！疤炫c人不相勝也，是之謂真人”，天與人這兩者各有其用，是同等重要的，清代陳壽昌說：“凡物偏用則相勝。真人任天順人，妙協(xié)中和，性無偏執(zhí)，故曰‘不相勝也’”。⑧這種“天與人不相勝”的認(rèn)識論其實(shí)是為存在論服務(wù)的，莊子提醒我們，人類的存在必須與死亡相聯(lián)系起來認(rèn)識才是完整的。

二

莊子對生命存在的思考進(jìn)一步以寓言的形式形象的展開。每一個(gè)寓言都是獨(dú)立的思想，代表某一種觀點(diǎn)，這個(gè)觀點(diǎn)不一定是莊子的，莊子只是將其作為反思自己思想的一個(gè)手段，但從不對這個(gè)寓言作判斷，于是寓言和寓言之間構(gòu)成一種相互消解的重言關(guān)系。重言者，“所以已言也”（《寓言》）。⑨就是在提出一種觀點(diǎn)之后，緊接著又?jǐn)[出另一個(gè)與之對立的或是兩行的觀點(diǎn)，這兩個(gè)觀點(diǎn)之間是一種相互消解的關(guān)系。這是莊子表達(dá)自己哲學(xué)觀點(diǎn)的主要方法，他從不在一個(gè)固定的立場上看問題，而是讓寓言自己來說話，給人以深思。

“子祀、子輿、子梨、子來四人”的寓言，提出了“物不勝天”的理論，它構(gòu)成了對真人“天與人不相勝”的消解。這四個(gè)人都知道“死存亡之一體”，于是當(dāng)子輿生病，子祀問他嫌惡嗎，他說：“亡，予何惡！浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時(shí)夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，豈更駕哉！且夫得者，時(shí)也，失者，順也；安時(shí)而處順，哀樂不能入也。此古之所謂懸解也，而不能自解者，物有結(jié)之。且夫物不勝天久矣，吾又何惡焉！”⑩人之生是由造物者在其熔爐里鑄成的，人的死是要?dú)w于熔爐里去重新融化，明白了這個(gè)道理，又怎么會嫌棄死亡呢，要欣然接受才對啊。但是偏偏有人糾結(jié)于死亡，不能做到安時(shí)處順，由此帶來命運(yùn)的掙扎和痛苦，這是違背自然造化的一種表現(xiàn)?！扒曳蛭锊粍偬炀靡印保耸碌呐κ遣荒軘[脫死亡的，這是被自古以來人類歷史的經(jīng)驗(yàn)所不斷證明了的。這一理論消解了人全生保身的重要性，是對“天與人不相勝”理論的一種解構(gòu)。

“子桑戶、孟子反、子琴張三人相與友”的寓言是對上一個(gè)寓言的再次發(fā)揮。子桑戶死，孟子反和子琴張二人在喪禮上“或編曲，或鼓琴，相和而歌”?。喪禮是人事的一個(gè)縮影，對喪禮的調(diào)侃對于儒家來說是最不能接受的。莊子借孔子之口為自己的主張立論，這本身就是一種憤世嫉俗的表現(xiàn)。孔子說孟子反等人是游方之外的人，這些人是不遵從世俗規(guī)范的。原因有二，其一，在孔子看來“死生亦大矣”（《德充符》）?，生死是一件極大的事，而“游方之外者”視生、死如同一種病患的長消，這種認(rèn)識消解了儒家對人的存在與死亡的嚴(yán)肅感；其二，“游方之外者”處于造物者的境界，逍遙于塵世之外，這種姿態(tài)是對世俗的一種超越?！短煜隆菲偨Y(jié)莊子的思想時(shí)說：“上與造物者游，而下與外死生無終始者為友”?，孟子反、子琴張等“游方之外者”可以說是莊子處世理想的代表，他們這種違禮背俗的姿態(tài)與其說是一種處世方式，毋寧說是莊子所構(gòu)建的一種精神境界。因此當(dāng)子貢問如何達(dá)到這種游方之外的境界時(shí)，孔子回答說：“魚相忘乎江湖，人相忘乎道術(shù)。”?這種境界是通過對道的追求實(shí)現(xiàn)的。

人應(yīng)該活在道中，這是莊子生命觀的一個(gè)重要方面。莊子說：“泉涸，魚相與處于陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖。與其譽(yù)堯而非桀也，不如兩忘而化其道?！?常感嘆莊子思想的睿智，每當(dāng)人生出現(xiàn)困境時(shí)就會想起這句話。我們太固執(zhí)了，不愿意從自己已經(jīng)習(xí)慣了的狹小的空間里走出來，還在做一些無謂的掙扎，這時(shí)莊子提醒我們：魚本應(yīng)屬于江湖，生命本是屬于道術(shù)，從現(xiàn)實(shí)中走出來吧，一轉(zhuǎn)身你就會發(fā)現(xiàn)原來還有更為廣闊的世界在等著你，那才是真正適于遨游的“江湖”。僅僅是這一轉(zhuǎn)身的功夫就可以體會到道的存在，但對于人類來說何其艱難。上一個(gè)寓言所說的“物不勝天”的一個(gè)主要原因是對生命存在的執(zhí)著，從而帶來的對“道”的迷失。

莊子說能相忘于道術(shù)的恐怕只有畸人吧?！盎苏?，畸于人而侔于天。故曰，天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也?！?儒家以行仁義道德者為君子，而莊子說這些人按天的標(biāo)準(zhǔn)就是小人，真正的君子是孟子反、子琴張臨尸而歌的違禮背俗的人，這些人是與造物者為友，對生死存亡了無掛礙的人?！盎谌硕坝谔臁保伺c天之間，即世俗與自然之間的關(guān)系在莊子看來似乎又是不可調(diào)和的矛盾，是方內(nèi)與方外、君子與小人之間的差別。這種差別同樣構(gòu)成了對“天與人不相勝”理論的消解。

三

莊子說物不勝天，生命存在的最好方式就是活在道中，使有限的生命進(jìn)入到無限中去。但是，對生的欲求以及對死的恐懼似乎是人類的天性，同時(shí)也是他們的真情實(shí)感，怎么能克服呢？莊子在“顏回問仲尼”的寓言中，對生命存在的另一種方式做了探討。顏回對孟孫才“其母死，哭泣無涕，中心不戚，居喪不哀”的處喪方式表示質(zhì)疑。?我們已經(jīng)知道，莊子生命哲學(xué)是以“知天之所為”與“知人之所為”這一認(rèn)識論為基礎(chǔ)的，此寓言中孟孫氏“進(jìn)于知”，就是說孟孫氏對生命的存在與死亡問題有很深刻的認(rèn)識，故而能做出這樣的處喪行為。孟孫氏的“知”包括兩個(gè)方面，一是對世情抱有“簡”的態(tài)度。儒家認(rèn)為沒有感情的守禮是沒有價(jià)值的，所以孟孫氏“哭泣無涕，中心不戚，居喪不哀”的行為在顏回看來是徒有其名而無其實(shí)的偽裝。但莊子卻稱這種行為是“唯簡之而不得，夫已有所簡矣。”對于“簡”字的含義，主要觀點(diǎn)有兩種，一種觀點(diǎn)是從禮的角度來看待孟孫氏的行為，認(rèn)為簡是“省略、簡化”的意思，就是說孟孫氏想簡化喪禮卻很難，但是他能做到不戚不哀，實(shí)際上已經(jīng)對喪禮有所簡化了。還有一種觀點(diǎn)我認(rèn)為更為符合莊子的思想，即把“簡”理解為“不以小道害大道”的意思。?這是從情的角度來看待孟孫氏的行為，認(rèn)為孟孫氏在死亡面前對自己的感情有所控制，從而不損害自己的身體，是一種不以情害道的表現(xiàn)，即能過做到“有駭形而無損心，有旦宅而無情死。”也就是郭象注中說：“以變化為形之駭動耳，故不以死生損累其心。以形骸之變?yōu)榈┱招露?，其情不以為死?！?總之就是能坦然地接受死亡，很好地控制自己的感情，并不因過度悲傷而傷害到自己的身體。不因萬事萬物傷害自己是莊子人生哲學(xué)中重要的一方面，這其中就包括對由死亡帶來的恐懼和悲傷的控制。在超越感情這一方面孟孫氏可以說是莊子人生哲學(xué)的一個(gè)實(shí)踐。

孟孫氏“知”的第二個(gè)方面是對生、死的看法是合于天的。莊子說：“孟孫氏不知所以生，不知所以死；不知就先，不知就后；若化為物，以待其所不知化已乎！”此處是說孟孫氏能夠從“化”的角度看待生死，認(rèn)為人生只不過是由一種存在方式轉(zhuǎn)化為另一種存在方式，即“孟為鳥而厲乎天，夢為魚而沒于淵”，因此人不應(yīng)該因生死問題介懷。林希逸：“不知所以生，不知所以死，即反覆終始，不知端倪之意。順造化而為萬物，……聽其自然，又安知將化、已化與不化哉？”?孟孫氏能站在造化的高度看待人世之生與死，所以他對喪禮也抱有超然的態(tài)度。

在孟孫氏這一寓言的末尾，夢與覺之間的區(qū)分又再一次出現(xiàn)：“不識今之言者，其覺者乎，其夢者乎？造適不及笑，獻(xiàn)笑不及排，安排而去化，乃入于寥天一。”此又從認(rèn)識論轉(zhuǎn)化為境界論。郭象注：“所造皆適，則忘適矣?！?真正的適是不以之為適的忘的境界，即忘記夢與覺這兩種方式，不去做區(qū)分，具體到存在論上就是不考慮生命從哪里來，又將歸向何處，而是生命自然而然的存在，體驗(yàn)到所謂的“瞬刻永恒”?的境界。如果說“相忘于江湖”是從有限中解放出來進(jìn)入到無限，那么“瞬刻永恒”則是由時(shí)間中解放出來體驗(yàn)到永恒，這同樣是一種合乎道的超脫的人生境界。從這一境界來說，孟孫氏所顯示一種在人世而又超越人世的存在方式，并不是最高境界，最高的境界是忘記自己的超越，真正進(jìn)入“入于寥天一”的無意識的狀態(tài)。用夢與覺之不分的無意識狀態(tài)來消解“孟孫氏特覺”，莊子在寓言的末尾對自己剛剛精心描繪的寓言進(jìn)行了解構(gòu)。

四

孟孫氏也許是莊子的一個(gè)理想存在方式，但是理想的并不一定是實(shí)用的，郭象在《莊子序》中評價(jià)莊子的言論說：“夫應(yīng)而非會，則雖當(dāng)無用；言非物事，則雖高不行?！?意思是說，莊子的言論超越了現(xiàn)實(shí)，雖然很高明，但不能實(shí)現(xiàn)。人的身體畢竟真實(shí)地存在于社會中，個(gè)體生命的完成必然要受到周圍環(huán)境的制約，因此，真正做到孟孫氏這樣游刃有余的人又有幾個(gè)呢？阮籍就是一個(gè)“方外之士”，其母死“及將葬，食一烝肫，飲二斗酒，然后臨訣，直言窮矣，舉聲一號，因又吐血數(shù)升。毀瘠骨立，殆致滅性”?就居喪而不拘禮教這一點(diǎn)來說，阮籍與孟孫氏相同，但是阮籍卻因沒有忘情，因此毀瘠滅性，傷害了自己的身體，因此從形與神這兩方面來看，阮籍都沒有達(dá)到孟孫氏般保生的目的。

從夢與覺這一精神生存狀態(tài)的角度來說，曠達(dá)的蘇軾亦感嘆：“人生如夢，何曾夢覺，但有舊歡新怨?！?這三句是用孟孫氏寓言中“不識今之言者，其覺者乎，其夢者乎？”之意。此日蘇軾宿燕子樓夢盼盼，他日別人登臨亦同樣會抒發(fā)醒者對夢者的浩嘆，因此古今不過是一場夢而已，對愛情以及功名的執(zhí)著是沒有意義的。蘇軾似乎從莊子這里得到了一種超越現(xiàn)實(shí)的夢的慰藉。但是“如夢”者，非夢也，人生如夢但畢竟不是夢，舊歡過去又有新怨，這一切多么真實(shí)，誰又能徹底擺脫和遺忘呢。人生就算是夢幻的，也是被深深地體驗(yàn)過的，莊子似乎也意識到了這一點(diǎn)，所以在孟孫氏的寓言之后，又出現(xiàn)了一個(gè)新的寓言：

子輿與子桑友，而霖雨十日。子輿曰：“子桑殆病矣！”裹飯而往食之。至子桑之門，則若歌若哭，鼓琴曰：“父邪！母邪！天乎！人乎！”有不任其聲而趨舉其詩焉。子輿入，曰：“子之歌詩，何故若是？”曰：“吾思夫使我至此極者而弗得也。父母豈欲吾貧哉？天無私覆，地?zé)o私載，天地豈私貧我哉？求其為之者而不得也。然而至此極者，命也夫！”?

莊子發(fā)現(xiàn)他對人生存在的探討還是離不開現(xiàn)實(shí)問題，就是說，認(rèn)識到人還是在“有限”之內(nèi)，而且進(jìn)入“無限”的道的境界的方法好像也是終不能實(shí)現(xiàn)的。莊子的解脫理論在現(xiàn)實(shí)面前遭遇到了困境。因求之而不得，故莊子轉(zhuǎn)向了對“命”的思考。在寓言的末尾子桑說：“求其為之者而不得也。然而至此極者，命也夫！”歷來注者都認(rèn)為“命也夫”是個(gè)判斷的語氣，因此覺得莊子是承認(rèn)命的。如郭象認(rèn)為：“言物皆自然，無為之者也?！?林希逸：“然則使我至此極甚者，命也。”?林紓：“《大宗師》一篇，說理深邃宏博，然淺人恒做不到。莊子似亦知其過于高遠(yuǎn)，故以子桑安命一節(jié)為結(jié)穴，大要教人安命而已。此由博反約，切近人情之言也。”?筆者認(rèn)為這樣的理解是有問題的，首先從語法上來看，要想表達(dá)肯定的語氣，“命也”二字足矣，沒有必要加一“夫”字，因此，“夫”字在這里不是句末否定，而是用以表達(dá)疑問語氣的虛詞，起到反詰語氣的作用，可譯為“嗎”，因此，“命也夫”應(yīng)該譯為“這難道是命嗎？”其次，從莊子思考的邏輯來看，他借寓言將所思考問題的各個(gè)角度都展現(xiàn)出來，但是不做判斷，因?yàn)橐坏┯^點(diǎn)被確定下來，它就會被作為和其他哲學(xué)觀點(diǎn)相對立而存在，也就有了是非分別，這是與莊子哲學(xué)的整個(gè)言說立場相矛盾的。因此，對于命的思考也是一樣，莊子不可能以肯定的語氣表達(dá)出一種安命論的思想，而只能是通過反問的語氣來提出這一問題，而它的解答則需要由讀者來完成。故而，從反問的語氣可以看出子桑是不愿意接受“命”這一事實(shí)的，因此莊子也是不接受命的，但是他沒有下判斷而是留給讀者作進(jìn)一步思考。

綜觀《大宗師》對生命哲學(xué)的思考經(jīng)歷了四個(gè)階段，首先提出了“天與人不相勝”的理論，明確了人順天養(yǎng)身的責(zé)任，之后“子祀、子輿、子梨、子來四人”的寓言打破了這一平衡，讓我們認(rèn)識到了自身的有限性以及道的無限性，緊接著又以孟孫氏的寓言通過體驗(yàn)“瞬刻永恒”對人走向道做了另一次嘗試，仿佛給了人們提供了一個(gè)解脫的希望，但是文章最后又用子桑的寓言否定了這一探索的可能性，對生命的反思竟是以“命也夫？”這樣一種反問的語氣結(jié)束，至此，莊子對生命存在的認(rèn)識仿佛又回到了原點(diǎn)，但這不是一種簡單的循環(huán)，而是在一個(gè)更高的層面上重新思考生命的問題。因此，整個(gè)莊子生命哲學(xué)探討就是一個(gè)不斷建構(gòu)又不斷解構(gòu)的過程。莊子以其特有的思想方法解決人生存在的問題，給人以精神境界的提升和哲學(xué)啟示，鼓舞著后人對生命的探索。

【作者單位：首都師范大學(xué)文學(xué)院（100089）】

①②④⑥⑦⑨⑩????????????郭慶藩《莊子集釋》，中華書局2012年版，第229、229、231、234、239、941、265、273、195、1092、277、247、278、280、282、283、3、291-292、292頁。

③羅勉道《南華真經(jīng)循本》，續(xù)修四庫全書第956冊，第158頁。

⑤林云銘《莊子因》，華東師范大學(xué)出版社2011年版，第65頁。

⑧陳壽昌《南華真經(jīng)正義》，光緒十九年怡顏齋刊本。

?李秀琴、黃笑山《〈莊子·大宗師〉“簡”字釋義》，《西南交通大學(xué)學(xué)報(bào)》，2006年第8期。

??周啟成《莊子鬳齋口義校注》，中華書局1997年版，第119、124頁。

?李澤厚《中國古代思想史論》，三聯(lián)書店2008年版，第218頁。

?房玄齡《晉書》，中華書局1974年版，第1361頁。

?鄒同慶、王宗堂《蘇軾詞編年校注》，中華書局2002年版，第247頁。

?方勇、陸永品《莊子詮評》，巴蜀書社2007年版，第247頁。