康太一

儒家之“仁”與基督教的“l(fā)ove”作為中西思想文化傳統(tǒng)的核心概念，常被中外學(xué)人拿來比較研究與討論，或探知其異同，或闡發(fā)其融通，或以此為切入點(diǎn)尋找當(dāng)今全球化語境下世界性問題的解決方法。一九九六年，比較宗教倫理學(xué)學(xué)者姚新中就曾在英國著述出版《儒教與基督教：仁與愛的比較研究》（Confucianism and Christianity： A Comparative Study of Jen and Agape）一書，從儒學(xué)中的“仁”與基督教的“agape”（漢譯可為“神愛”）出發(fā)，研討中西兩個宗教倫理傳統(tǒng)在基本觀念上的差異與共性，并以此相互聯(lián)系，建立文化間的對話。其實(shí)，這樣的對話早在十六、十七世紀(jì)，耶穌會士來華傳教并著手翻譯儒家經(jīng)典之時，就已然開始了;待到十九世紀(jì)，英國新教傳教士開始英譯儒學(xué)典籍并漢譯《圣經(jīng)》時，“仁”與“l(fā)ove”的碰撞與交織，互文與融通在中西經(jīng)典的跨文化闡釋中已逐漸明晰并成型。

意大利著名作家伊塔洛·卡爾維諾（Italo Calvino，1923-1985）曾在《為什么讀經(jīng)典》中給“經(jīng)典”下過十四個定義，其中一個說道：“經(jīng)典作品是這樣一些書，它們帶著先前解釋的氣息走向我們，背后拖著它們經(jīng)過文化或多種文化（或是多種語言和風(fēng)俗）時留下的足跡?！比寮业摹八臅褰?jīng)”與基督教的《圣經(jīng)》無疑都是這樣走過多種文化的經(jīng)典，而它們的多語譯本則記錄下了不同歷史文化背景中的闡釋，以及文化間對話與交流的“足跡”。追溯這些“足跡”，我們或可從“仁”與“l(fā)ove”初遇的情態(tài)中辨析彼此的差異與融通，進(jìn)而在概念闡釋的變遷中描摹兩種文化傳統(tǒng)間的對話與交流。故此，筆者重讀經(jīng)典，作此小文，試辨此間仁愛。

孔子之謂“仁”，核心是“愛人”，所以有“泛愛眾而親仁”。推己及人，則有“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”;“己所不欲，勿施于人”，則是心懷仁恕之表現(xiàn)。然何以為仁？孔子曰：“恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人”，如此可以為仁。另外，納“仁”于“禮”也是孔子所推崇的，以仁為內(nèi)在精神，以禮為外在行為，仁禮相合，故有“克己復(fù)禮為仁”。對孔子而言，“仁”是一種自覺自得的追求，是倫理道德的理想境界。孟子則將孔子的“仁者愛人”推廣至政治領(lǐng)域，于是有了基于“性善論”的“仁政說”;其言，“惻隱之心，仁之端也”，發(fā)于人性，生而有之，而“以不忍之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上”，此為“仁政王天下”之根本。荀子亦言“仁，愛也”，只是其基于“性惡論”的“仁愛說”認(rèn)為道德性的“仁愛”是“化性為偽”的后天修養(yǎng);而在政治上，“仁”于君，需“愛民”，于士，亦需“愛民”，然后以“愛”為體，以“禮”為制，君士愛民，士民忠信，則可富民強(qiáng)國。

宋時儒學(xué)，以程朱理學(xué)為中堅(jiān)，既承繼了孔孟與前人之說，又將“仁”這一概念從言人心、言人事延伸至言天地宇宙，即言“天地生物之心”乃“仁”之天理根源。如朱子云：“人之所以為人，其理則天地之理，其氣則天地之氣。理無跡，不可見，故于氣觀之。要識仁之意思，是一個渾然溫和之氣，其氣則天地陽春之氣，其理則天地生物之心。”而朱熹此謂“心”，“在天地則煥然生物之心，在人則溫然愛人利物之心，包四德而貫四端者”，亦統(tǒng)“性情”。于是有“仁者，愛之理，心之德也”，又因心性不可分，故言“仁”亦為“性之德而愛之本，因其性之有仁，是以其情能愛” 。至于“仁”之體用一說，孔子多言其體，孟子多言其用，二程言“仁者體也”，朱熹則將其界定為，“仁對義、禮、智言之，則為體;專言之，則兼體、用”。如此即為儒家之“仁”在邂逅基督教以前主要的意涵嬗變與學(xué)理形態(tài)。

明清之際，程朱理學(xué)依舊強(qiáng)勢，雖自清中葉起趨向衰落，但在官學(xué)儒生中仍舊聲勢不弱，而其根植于儒學(xué)經(jīng)典闡釋中的影響力依然深遠(yuǎn)。故此，早期涉華傳教士在翻譯儒家經(jīng)典時，多是以程朱理學(xué)的注釋為標(biāo)準(zhǔn)來理解“四書”的。一六八七年，歷經(jīng)幾十年的努力，來華耶穌會士出版了他們最重要的譯作—《中國哲學(xué)家孔子》（Confucius， Sinarum Philosophus），其間包含了“四書”中三書（《大學(xué)》、《中庸》和《論語》）的拉丁文全譯本，由殷鐸澤（Prospero Intorcetta， 1626-1696）、恩理格（Christian Wolfgang Henriques Herdtrich， 1625-1684）、魯日滿（Fran?ois de Rougemont， 1624-1676）和柏應(yīng)理（Philippe Couplet， 1623-1693）四人合力完成;譯本所參底本為張居正的《四書章句直解》（此本原是張居正為太傅時，給萬歷小皇帝講授“四書”要義時對朱熹《四書章句集注》所做的淺易釋讀）。此書在歐洲反響甚佳，成功促成了儒學(xué)在西方最初的譯介與傳播。

在《中國哲學(xué)家孔子》中，“仁”多被譯為pietās，間或伴隨amāns（有愛的）、clēmentia（溫和自持、仁慈寬容）和benevolentia（仁善友好）。Pietās是古羅馬最重要的美德之一，代表著對天道自然的信仰與遵循，對神的虔誠，以及對家國親人（祖先與血親）的責(zé)任、忠誠和愛，有時也通正義。在維吉爾（Publius Vergilius Maro）所寫的著名史詩《埃涅阿斯紀(jì)》（Aeneid）中，這個詞常被譯為“虔敬”，用來形容羅馬人的神話始祖埃涅阿斯（pius Aeneas）。由此不難看出，pietās是古羅馬人信奉多神時，對于倫理道德的根本要求與完美期待，既關(guān)聯(lián)宗教（對神的義務(wù)與奉獻(xiàn)），也涉及社會規(guī)范與約束（對家國親人的責(zé)任與愛），確與“仁”的內(nèi)涵意義有不少契合之處。尤其是pietās當(dāng)中所含的“忠孝”觀念，雖曾被四世紀(jì)的基督教作家拉克唐修（Lactantius Placidus）批駁有所缺憾，應(yīng)以人人平等為基礎(chǔ)的“公正”（aequitās）加強(qiáng)之（Charles Norris Cochrane， Christianity and Classical Culture： A Study of Thought and Action from Augustus to Augustine， New York： Oxford University Press， 1957），但在此確與儒家“仁孝”的意涵頗為近似。如此，耶穌會士選取古羅馬的美德概念pietās來闡釋儒家之 “仁”，不僅巧妙地繞過了儒學(xué)與基督教理念中可能針鋒相對的差異，亦為“適應(yīng)策略”下的傳教鋪墊好了融通之路。盡管后來的“禮儀之爭”與教會糾紛使當(dāng)初的計劃擱淺了，但耶穌會士所描繪的“異教哲學(xué)家”孔子及其學(xué)說卻為十七、十八世紀(jì)歐洲的啟蒙精英帶去了出乎意料的“理性光芒”。

然而，時至十九世紀(jì)初，孔子及儒學(xué)在歐洲的形象已經(jīng)隨著“帝國的衰落”而逐漸惡化;不過，這并沒有阻礙英國新教傳教士參照朱子集注“譯儒典以學(xué)中文”的計劃，也未左右他們試圖從中找尋傳教土壤的初衷。從一八0九年馬士曼（Joshua Marshman，1768-1837）的《孔子的著作》（The Works of Confucius）出版，到理雅各（James Legge，1814-1897）《中國經(jīng)典》（The Chinese Classics）的完成，儒學(xué)之英語語境在譯本中逐漸形成，影響至今。在這些最初的英譯本中，“仁”有了新的闡釋—virtue（a principle of virtue、perfect virtue或virtuous actions），而benevolence和good（goodness of heart）偶有出現(xiàn)，以補(bǔ)充其意。

英語的virtue由拉丁文之virtus而來，其古希臘語源αρετ?（areté）恰為美德女神阿瑞忒之名，代表著“所有卓越和杰出的”;指涉?zhèn)惱?，即為“道德杰出”（moral excellence）和“良善”（moral goodness），后引申為 “美德”。在進(jìn)入基督教語境之前，柏拉圖最先于《理想國》（Republic）中定義了“基本美德”，即審慎或智慧、正義、節(jié)制與勇敢，并以此作為“理想國”的模式基礎(chǔ)。而古希臘猶太教典籍中所涉及的“基本美德”則與之后猶太人的倫理教義不同，雖均為倫理準(zhǔn)則，強(qiáng)調(diào)的卻是人自身達(dá)成之倫理杰出，而非對神之律法書（God’s Torah）的遵從（Geoffrey W. Bromiley et al.， eds. The International Standard Bible Encyclopedia Vol. Three： Q-Z， USA： Wm. B. Eerdmans Publishing Co.， 1988， p. 993）。如此，倒是與“仁”對人的道德倫理預(yù)設(shè)與期待有所相似。

然對神的遵從，卻是基督教語境中virtue所有含義的絕對前提。在《舊約》中virtue意同“正義”，在《新約》中則多指“神的贊揚(yáng)、榮耀，可貴行為與耶穌的神圣力量” （Ibid.）。保羅書信中用virtue描述“基督教的理想”（Christian Ideal），為其延伸出了新的內(nèi)涵，即我們所熟知的“神學(xué)美德”（Theological Virtues）：信（faith），望（hope），愛（love /charity）（Ibid.）。后來，圣奧古斯丁（St. Aurelius Augustinus）以“愛”為核心，將其與“基本美德”區(qū)分并聯(lián)系，才有了基督教 “七大美德”之說，即信、望、愛、正義、審慎、節(jié)制與勇敢;只是前三者仍為根本，后四項(xiàng)是對柏拉圖之說的延續(xù)。

由上可見，virtue與“仁”在道德層面上的呼應(yīng)得益于西方文化中古希臘哲學(xué)的淵源;而基督教“神學(xué)美德”中的“愛”（love /charity），雖與“仁”的內(nèi)核有意義重疊，但其出發(fā)點(diǎn)卻是“由神而生”，亦依附于神的，不同于儒家因人而生，以人為本的“仁愛”。不過，這兩個概念在對應(yīng)范疇上的差距與含混，新教傳教士從一開始便意識到了，所以馬士曼才會在“仁”的“漢文備注”中說：

仁是孔子倫理系統(tǒng)中的首要核心;但是很難找到單一語詞來統(tǒng)一翻譯它：善良，正直，慈悲，看起來這些詞在不同的語境中分別表達(dá)了“仁”的意涵;不過，可能“美德”（virtue）的適用情況更為廣泛，總體上更為接近“仁”的意思，故依此翻譯。（The Works of Confucius， Serampore： Mission Press， 1809， p.17）

看來，用virtue闡釋“仁”本就不是為了所謂的“翻譯對等”，而是在各自文化中以相近的倫理期待與準(zhǔn)則為基礎(chǔ)，尋求包容與互通的可能;如此，virtue才延展出了“仁”的緯度，而“仁”也有了另一個文明的參照與互文，可謂“美人之美，兩全其美”。

三、 基督教文化中的love

基督教文化中的love常被拿來與儒家之“仁”比擬，認(rèn)為可通可融，然其究竟為何，少有人深知。其實(shí)，英語中的“l(fā)ove”，雖就一個字，卻多源亦多意，不易闡釋?；浇陶Z境中的love在希伯來語中就有兩個語源：???????（ahab）表達(dá)自然流露出的不同性質(zhì)的愛，如男女之愛，兄弟之愛，神圣之愛等;???（hesed）則表示經(jīng)過思考，有所選擇的“情感”或“良善”，在后來的英王欽定本《圣經(jīng)》（K.J.V）中常被英譯為mercy（慈悲）或kindness（善心）（Geoffrey W. Bromiley， et al.， eds. The International Standard Bible Encyclopedia Vol. Three： K-P， USA： Wm. B. Eerdmans Publishing Co.， 1986， p. 174）。而其希臘文語源，則賦予love三層含義：?ρω?/?ρωτα?（eros），意指“性愛”（sexual love），是感性而沖動的，由古希臘神話中的愛神施法產(chǎn)生，在柏拉圖的解讀中包含人類對神圣情感的美好愿望;αγ?πη/αγαπ?ω（agápē/agapaō）為“無私的愛”，在《圣經(jīng)》中尤指上帝對人（選民）的神圣之愛;φιλαδελφ?α（philadelphia），原意為神對人的愛或人與人之間的愛，隱含高尚與責(zé)任的意涵，后在《圣經(jīng)》中指涉“兄弟之愛”（fraternal/brotherly love）。

《圣經(jīng)》中對love的闡釋，基于以上所及，更加深入?！杜f約》中，love首先表達(dá)的是男女之愛，包含性關(guān)系，也包含情感、忠誠與傾慕的因素，比如雅各（Jacob）對于拉結(jié)（Rachel）的情感就是這種自然而然的愛（Gen. 29：18）。特別是其間關(guān)于性的意涵，《圣經(jīng)》并未略去（Ezk. 16：33， 36f.;23：5， 9， 22; Jer. 2：25; Hos. 3：1），頌歌篇章更包容性地表現(xiàn)出其美好健康的一面（Son. 1：9; 3：1）。當(dāng)然，在更多的地方love還是用以表達(dá)人與人之間的多樣關(guān)系里的愛，包括親人、友人與鄰里之間。此外，它也可表達(dá)對食物、金銀、神的律法以及引導(dǎo)的喜愛之情。除了人對人或物的情感，love還是人與神之間情感的最佳表現(xiàn)?！杜f約》中不止一次提到上帝對人的神圣之愛（Dt. 7：8;2 S. 12：24; Isa. 43：4;Hos. 11：1; Ps. 36：7; Gen. 19：19），這種愛有別于其他宗教的其他神明，因?yàn)樗耆菫槿酥氲摹盁o私之愛”，亦是對所有人的“博愛”（Isa. 60-66）;而相應(yīng)的，人也要向上帝奉上赤誠之愛—感恩與信從（Ps. 116：1; Dt. 6：5; 30：6）。

《新約》當(dāng)中，love是耶穌所說之新王國的根基，“要盡心、盡性、盡意、愛主你的神”是最重要的誡命，而“愛人如己”，包括“敵人”（Mt. 5：38-42，45;cf.Rom. 12：20），是基督教“大愛”的最佳體現(xiàn)。保羅書信由此引出并一再證明“神即是愛”（God as Love）的議題，認(rèn)為：神將其子耶穌送來人間，是神對人之愛的最高表達(dá)（Rom. 5：8; cf. Mk. 10：45; 2 Cor. 5：14）;而這份“神圣之愛”不僅需要人心懷感恩以回應(yīng)，更希冀能留于人間，感染其信徒（Rom. 5：5）。此外，在基督教文化中，love還包含耐心（patience）、善良（kindness）、真理（truth）、正義（righteous）、希望（hope）、耐力（endurance）與仁慈（benevolence）等特性;其共同構(gòu)成“神學(xué)美德”之“愛”，亦鑄就基督教文化普世價值的核心。

今日的“l(fā)ove”多漢譯為“愛”，而“愛”起初在漢語中卻并非今義，僅指人行走的樣子。后通假“?”，取代了其形其意，言“愛，惠也”，而“惠，仁也”，“仁，親也”，“愛”才有親親之意，與“仁”互通。中國傳統(tǒng)文化中的“愛”可表父子親情，兄友弟恭，亦可表對人或?qū)ξ锏膼巯е猓私越朴谖鞣絺鹘y(tǒng)文化中的love;只是男女情愛中的“性”與“性欲”鮮有涉及，甚或避諱論及，直接表現(xiàn)“性”之美好者，更不可見，此與古希臘及基督教文化中對love的本初定義與描繪不大相同。不過，隨著翻譯中概念意涵的彼此交織與擴(kuò)展，如今我們所說的“愛”早已融入了不少西方文化的意味。

儒家論“仁愛”，言“泛愛眾而親仁”，仁者愛人，與基督教中l(wèi)ove在人人關(guān)系中的意涵最為契合;然其初生于人，有五倫為限，親疏之別，終究不同于基督教所說的由神而生的“無私之愛”，亦非人人平等之相親相愛。至于朱子所言的“仁”為“天地生物之心”，亦不同于神對人（選民）的“神圣之愛”，因其背后所蘊(yùn)含的天人觀是截然不同的兩種設(shè)想。不過，即便如此，早期傳教士在漢譯《圣經(jīng)》時，仍舊大膽地選用“仁”（白日昇Jean Basset M. E. P.， 1662-1707，《四史攸編耶穌基利斯督福音之合編》手抄本）或“仁愛”（馬士曼譯本與馬禮遜譯本）來闡釋the love of God（神之仁愛），希冀以其莊重與崇高之情激起當(dāng)時讀者的認(rèn)同，并促成彼此文化上的融通。而至此，儒家之“仁”與基督教的love在走過各種文化與時代闡釋之后，終匯合一處，達(dá)到了最大程度的互通與共鳴。盡管，在“和合本”之后的現(xiàn)代漢語《圣經(jīng)》中，“仁愛”的概念已經(jīng)被“愛”、“博愛”、“憐愛”等所替代，但文化間曾經(jīng)對話與交融的痕跡還是被留在了那些經(jīng)典的譯本當(dāng)中，讓今人可以從中窺得兩種文化傳統(tǒng)中基本觀念的共通點(diǎn)滴，并追溯其相互交流的軌跡。

法國哲學(xué)家米歇爾·福柯（Michel Foucault，1926-1984）曾在《論他者的空間》一文中表示，“烏托邦”（Utopia）是一個世界上并不真實(shí)存在的地方，但“異托邦”（Heterotopia）卻是一個可以依靠想象去理解的、實(shí)際存在的空間。他認(rèn)為：

異托邦……它創(chuàng)造了一個他者的空間，一個完滿、嚴(yán)密而富有秩序的真實(shí)的空間;而我們自身的空間是混亂、畸形、雜亂無章的。這便是異托邦，它不是幻想，而是一種補(bǔ)償。（Of Other Space，Diacritics， Vol.16：22-27，1986）

不少學(xué)者以此論為根據(jù)闡發(fā)出“東方主義”式的分析，認(rèn)為西方所描述的中國，不過是基于想象的需要所闡述出的，比西方更好或更壞的“異托邦”，雖實(shí)際存在，卻遠(yuǎn)離真實(shí)。

某種程度上說，在異質(zhì)文化的接觸中，此論確有發(fā)生，因?yàn)楸舜诉b遠(yuǎn)與疏離而生發(fā)的想象，以及為滿足自身文化認(rèn)同上的需求而產(chǎn)生的誤讀與誤解，都是客觀存在亦難以避免的現(xiàn)實(shí)。但是，“他者”及其空間卻并非只是想象出來的一種“補(bǔ)償”，而是一種真實(shí)存在的 “文化補(bǔ)償”。因?yàn)橛小八摺钡拇嬖?，彼此才看得到“自我”的界?因?yàn)橛小八摺闭Z言文化所描繪的另一種“世界圖景”（Ludwig J. J. Wittgenstein， Philosophical Investigations， Oxford： Basil Blackwell， 1958， §19），“自我”的世界才有了再次確認(rèn)、修補(bǔ)與重塑的可能。

使徒保羅說：“我們現(xiàn)在所知道的有限，先知所講的也有限?！保? Cor. 13：9），然能夠打破“方言”（不同語言）之隔閡，超越所知之限度的，既非烏托邦，也非異托邦，而是愿意接納彼此，融通與共的此間仁愛。