朱振宇

《上帝之城》始于對羅馬歷史的反思。為了給基督教洗脫敗壞“永恒之城”的罪名，奧古斯丁歷數了羅馬的罪惡：羅馬人殘酷暴虐、羅馬的神祇貪婪淫蕩、羅馬英雄的美德實為追逐名譽的虛榮……建立在私欲基礎上的羅馬是“地上之城”的代表，它在歷史中的毀滅是倒錯的愛欲必然的結果，而心向“上帝之城”的“亞伯”們，則利用“塵世中的權威”維持的短暫和平，完成此世的羈旅，走向天國的安寧，末日審判來臨之前的全部世界歷史，就是兩個“城”在此世中彼此交織和相互斗爭的過程—以上，是《上帝之城》研究的慣常思路，馬庫斯（Marcus）等人的研究都從這里出發(fā)。

吳飛的著作《心靈秩序與世界歷史》卻在一開始將具體的歷史抽象為時間，將《上帝之城》抽離出羅馬淪陷的社會史，放入了宇宙論的思想史。從而將《上帝之城》與希波主教早年的諸多作品聯結成了緊密的序列，讓我們看到了奧古斯丁畢生連貫的“問題史”。

按照吳飛梳理的線索，奧古斯丁問題史可以追溯到其早年與摩尼教二元論的思想斗爭，摩尼教的二元論將世界的本源理解為善與惡兩種質料，由于質料是可變、可消解的，將作為至善的上帝理解為質料，就意味著否定上帝的永恒性。奧古斯丁反對摩尼教，其關懷并不在于取消二元論，而在于確保神的恒在性。因此，奧古斯丁必須避免對神以及來自神的靈魂進行物質化的解釋。以普羅提諾的“流溢說”為代表的新柏拉圖主義啟發(fā)了奧古斯丁。按照普羅提諾的看法，萬物都從至善—太一流溢而出，從太一中流溢出最高的存在和理智，從理智中流溢出世界靈魂，從世界靈魂中流溢出個體靈魂，個體靈魂由于想要自我主宰而墮落，產生運動，運動帶來的變化就是時間的開始。在流溢而出的存在鏈條上，離太一越近的精神性越強，離其越遠的則具有更多的質料性，離太一最遠的惡就是純質料。靈魂進入身體的過程就是遠離太一、被肉身玷污的過程，靈魂脫離肉身向神回歸就是得救，從靈魂這種環(huán)形的運動推導出的是環(huán)形的時間觀。普羅提諾解決了神的精神性本質問題，但卻將惡當作質料，并將其當作了存在體系中的必然之物，并將時間看作靈魂出自永恒又歸于永恒的環(huán)形旅程。這些都不是奧古斯丁能夠接受的，因為第一，在奧古斯丁看來，質料也是神創(chuàng)造的，其本身不可能是惡;第二，將惡排入存在秩序意味著惡的必然性，然而若惡是必然的，則仍然存在為何至善的上帝會制造出惡的問題;第三，從靈魂循環(huán)論無法推導出靈魂的永罰與永福，從而無法擺脫世界歷史循環(huán)的結論。

奧古斯丁通過將時間拉入心靈秩序揚棄了新柏拉圖主義的循環(huán)時間觀，重新規(guī)定了永恒的上帝與線性歷史之間的關系。在對《創(chuàng)世記》進行的寓意解讀中，奧古斯丁指出，《舊約》中記載的創(chuàng)世七日所指的是心靈意義上的時間?！疤焓瓜仁峭ㄟ^圣言認識被造物的道理，就是晝;然后物質被造，天使通過事物本身重新認識它，這是晚上;最后，天使在對事物的認識中轉而贊美上帝，這是早晨?！眳秋w從這段文字中引申指出，在奧古斯丁那里，時間的真正起源被定義為心靈的延展和運動。人的心靈具有與神相似的三位一體結構、即過去—現在—未來三元結構，其中，過去是心靈的回憶，現在是心靈的注意，未來是心靈的期待。過去與未來都收束于現在，而回憶與期待都收束于注意。神是永遠的現在，如果人不曾墮落，那么人的心靈將緊緊依附于神這“永遠的現在”而將自身收束為一，因而能享受永福，但由于人違背上帝，其心靈也變得破碎，有了時間，“他的未來、現在和過去，相互分離，他的自我就變得支離破碎了，心智中的記憶和期待都變成了牽扯現在的力量，而無法再幫人皈依上帝。記憶，指向曾經經歷過的某些快樂;期待，指向幻想出來的某種快樂;注意，則徒勞無功地在現在的時刻尋求快樂……因為靈魂找不到真正的美好生活，就在過去、現在、未來的某種快樂之間徘徊猶豫，于是形成了內心的沖突。人的自我在這三個維度中游移，他就成為上帝的一個破碎的形象”。

吳飛清晰地看到，在奧古斯丁那里，作為人類心靈的延展的時間意味著心靈從統(tǒng)一到雜多的蛻變，也意味著人的墮落，于是，他接著用從“一”到“多”又從“多”到“一”的演變過程勾勒出奧古斯丁筆下個體—人類共同體的墮落—救贖歷史。原罪首先是人傲慢的意志背離上帝從而走向自我分裂的從“一”蛻變?yōu)椤半s多”的過程，在奧古斯丁看來，在伊甸園的故事中，男人象征沉思理性即較高的理性，女人象征行動理性即低級的理性，在犯罪之前，兩者是收束為一的，但在犯罪之后，二者發(fā)生了分裂，這就是低級理性對高級理性的反抗，或淫欲對意志的反抗;這種反抗就是意志（nolle）和意愿（velle）之間的沖突;這種意志的自我分裂就是靈魂之死。在這人類歷史開端的事件中，“本來不屑一顧的身體欲望一下子沖破了靈魂的藩籬，本來只是指向自己的德性的意志，竟然羞羞答答地指向了物質的快樂，本來自以為純潔的友愛迅速為猜忌和推諉所湮沒，夫妻倆靠了不惜共同犯罪建立的牢固一體，很快就因為后代的仇殺、血腥、爭斗而變得四分五裂”。意志的分裂成為后世人類社會分裂的預兆，始祖之后的人類固然都出自亞當同一個人，但這從一個人繁衍出的眾人從未結成一個和諧統(tǒng)一的共同體，紛爭與傾軋充斥著《上帝之城》所描寫的“地上之城”的歷史。相應地，救贖就是從“雜多”重新收束為“一”的過程，人子是亞當之后唯一一個無罪的人，他通過自己的肉身之死“在有信仰者的心靈和圣子的神性之間架起一座橋梁，使他們有可能認識上帝的真理。于是有信仰者借助這個橋梁，尋找真正的自我，修復被遺忘和扭曲了的形式，真正轉向上帝”，將自己雜多的意志重新歸為一個。皈依后的心靈成為主的殿堂，上帝居住在每個基督徒的心靈之中，也居住在基督徒全體之中。全體基督徒組成一個大的自我，最終化約為一個以基督為元首的身體，“全體基督徒共同走過的世界歷史，最終變成了一個人的心靈史;每個基督徒都要變成一個小的基督，全體基督徒通過每個自我共同構成的祭品，最終變成了一個人的自我獻祭”。

通過將《上帝之城》中的歷史放入奧古斯丁畢生思考的宇宙論，吳飛令人信服地指出，在奧古斯丁那里，正如時間是人類心靈的延展一樣，世界歷史的根本原因和動力也存在于人的心靈，善與惡的對立被“拉進了每個人的內心深處，使世界歷史的興衰跌宕，都要在小小的方寸之間上演，甚至要讓每個人的內心來承載兩座城的根本對立”。這種將世界圖景變成心靈秩序的新視野正是奧古斯丁對后世，特別是現代不可磨滅的影響。

將《懺悔錄》、《〈創(chuàng)世記〉字解》與《上帝之城》等奧古斯丁最著名的作品貫穿為一，用意志的自我分裂與收束為一解釋罪與救贖的實現過程，把個人生平看作世界歷史的縮影……以上種種，已然成功地勾勒出了奧古斯丁畢生的思想輪廓，但僅僅這些卻不能充分解釋奧古斯丁對古代思想進行的改變：第一，將個體與塵世共同體平行對比的做法在古典世界中并不少見，在《理想國》中，柏拉圖就曾將靈魂中的三種力量比作城邦中三類人，而李維在《羅馬史》中，也曾用肢體各個部分與整個身體休戚與共的關系來解釋公民的團結一心對帝國基業(yè)的作用;第二，自由意志（liberum arbitrium）的觀念、已經用意志的自我分裂來解釋罪的產生是奧古斯丁的創(chuàng)見，但這種解釋與古典世界對心靈中罪惡的理解究竟有何不同呢？柏拉圖和亞里士多德以及古羅馬的斯多葛主義哲學都將人的靈魂分為感性部分和理性部分，這些流派都認為，最容易受肉身玷污的感性部分是惡滋生的溫床，如果人能通過求知（如柏拉圖的方式）或培養(yǎng)良好的道德習慣（如亞里士多德的方式）讓感性部分順從理性，就能避免惡的發(fā)生。按照奧古斯丁的說法，自由意志是一種“愛”，也即一種情感，那么，如果可以將意志的自我分裂理解為感性部分的不順從，那么要馴服頑固而罪惡的意志，是否可以按照古典的方式，以知識之光或習性的堅忍來祛除罪的黑暗呢？

《懺悔錄》第三卷對上述問題的答案是否定的，奧古斯丁在那里回憶道，青年時代沉迷于古典修辭術的自己經歷了知識與淫欲的齊頭并進，追求智慧并未讓他成功地養(yǎng)成節(jié)制的習慣，反而使他在肉欲的泥沼中越陷越深。奧古斯丁后來得出的結論是，要想克制靈魂中的惡，古典哲學給出的求知之路實為死路，真正的道路是放棄知識的傲慢，轉向信仰的謙卑，然而對于為何借助理性不能馴服淫欲，在像《懺悔錄》這樣的大作品中并未給出靈魂論層面上的解釋，要想探究奧古斯丁對這種問題形而上學意義上的思考，就必須耐下心來細讀其不那么知名的作品。

這一點正是吳飛著作特別的細膩之處，作者在此將目光轉向了國內學者很少注意的《論登山寶訓》（De sermone Domini in monte），通過對比古代哲學家和奧古斯丁關于性情（patheia）的分析之間的差別，令讀者看到了奧古斯丁對古代靈魂學說的顛覆之處。按照吳飛為我們梳理出的線索，古希臘哲學普遍將性情看作一種認識活動，芝諾則認為，性情并非理性本身的錯誤，而是對理性的不遵從。塞涅卡調和兩派，把性情的發(fā)生分為三個階段：理性尚未介入的前性情、理性的判斷、作為認識活動的性情，認為：“經過理性判斷的本能沖動算不上有罪的性情，只有在經過了理性判斷之后仍然堅持的，才是應該戒絕的?！眳秋w指出，奧古斯丁也以三個階段來分析淫欲罪，“罪通過三個步驟實現自己：建議、喜愛、同意”，按照奧古斯丁的解釋，蛇對女人的引誘就是第一個階段建議，女人受到誘惑就是第二個階段喜愛，而男人也贊同了女人去犯罪就是第三個階段同意。在其中，奧古斯丁把塞涅卡所說的第一階段擴大成了他的第二階段“喜愛”，他雖然同意“喜愛”這種本能的軟弱不必懲罰，但卻堅持認為，這種前性情在本質上和有罪的性情之間沒有根本區(qū)別，“奧古斯丁應該有更深的理由認為，表面上尚無理性意志同意的感覺觸動，本質上已經有了理性的參與”。在奧古斯丁看來，“前性情”在初人犯罪之前并不存在。有罪性的前性情和罪一樣，都是意志墮落的結果，由于原罪，人類的理性中也有了犯罪的傾向，這種理性的邪曲甚至滲透進了理性判斷之前的心靈活動，因此，缺乏恩典的人生在世無法克服性情，世俗生活的一切喜怒哀樂都成為“一場試探”，在這樣的人生中，脫離信仰的美德是不可能的，人只有追隨基督，背負起自己的十字架，才能獲得進入“上帝之城”的通行證。

在上述從墮落到皈依的過程中，除了原罪的繼承，其他的每一步都是人格化（personal）的或靠自由抉擇進行的，換言之，救贖的實現實際是將非人格的罪轉換為自由抉擇的一系列道德行為。然而，從始祖繼承來的原罪既然是與個人自由抉擇無關的行為，那么通過個體意志的皈依又怎么可能實現救贖呢？

吳飛對奧古斯丁曾經持有的關于靈魂的四元學說與三元學說進行了仔細的梳理：四元說將形式—質料學說與靈魂—身體學說相結合，認為人的靈魂與身體各有形式與質料，在創(chuàng)世第一日神創(chuàng)造天地時，靈魂和身體的形式都包含在“天”中，而靈魂的質料和身體的質料則包含在“地”中?！爱斏眢w的道理為物質質料賦形，在具體的身體中實現出來的時候，靈魂的道理也為精神質料賦形，實現在了具體的靈魂中。被賦形的身體和被賦形的靈魂結合在了一起，就成為有靈魂的活人?！比f認為，人由靈性、靈魂和身體三部分組成。作為人最高部分的靈性是非物質的永恒形式，人們依靠它來實現向真理的上升;給身體賦予生命的部分稱作靈魂，靈魂與靈性的結合便是服從上帝，靈魂拋棄靈性就是人的墮落，即靈魂之死;人最低的、可見的部分稱為身體。伊甸園中的初人擁有的是靈魂性的身體，但在其靈魂中，有著按照神的形象所造的人的道理，如果初人不犯罪，最后就會得到靈性的身體，但初人違背上帝的誡命，損害了人的道理，原罪的懲罰便是身體拋棄靈魂，即身體之死。

然而正如吳飛看到的，三元說和四元說雖然都避免了新柏拉圖主義將惡歸諸物質、將時間解讀為循環(huán)的做法，卻都無法解釋原罪的遺傳，一方面，奧古斯丁堅持認為靈魂而非肉身是惡的起源，另一方面，奧古斯丁又認為人的靈魂來自上帝，不可能有罪，原罪的傳承只能通過亞當血肉的繁衍。于是，既然靈魂與肉身都不是惡的來源，罪的繼承就只能歸結為靈魂與肉身的結合了，然而符合上帝意志的靈魂與肉身的結合如何能夠使罪遺傳呢？

對此，奧古斯丁曾在《論自由抉擇》第三卷中列舉過同時代關于靈魂起源的四種學說：

關于靈魂有四種看法：它們是通過生殖而來;它們在每人出生時分別受造;它們先存在于別處;它們自己選擇進入身體。

在以上四種學說中，第一種看法預設了靈魂的物質性;第二與第三種看法無法解釋罪如何從肉身進入上帝創(chuàng)造的清白靈魂;第四種看法則意味著靈魂在人出生前就犯有人格之罪（即選擇進入罪）?；蛟S正因為看到了這些問題，不愿意接受任何一種意見的奧古斯丁告誡讀者：“我們不要急于接受任何一種，因為大公教會之釋經學家們還沒有解決或說明這隱晦復雜的問題?！保ā墩撟杂删駬瘛罚?/p>

吳飛并未滿足于奧古斯丁的沉默，他將可能的答案鎖定在《〈創(chuàng)世記〉字解》第十卷的一段解釋上。按照奧古斯丁的解釋，上帝在第一次造人—即六日創(chuàng)世時創(chuàng)造的是人的理式，而第二次造人—即造亞當—是人之理式的實現，罪的繼承只能歸因于靈魂進入身體后對其先前形式的遺忘。人若能接受恩典，主動尋找自己的形式，則其可以在復活的時候洗清身體的罪業(yè);但如果拒絕恩典，其靈魂就會變成有罪，其身體和靈魂就會沾染與亞當同樣的罪。

吳飛的嘗試性解讀誠然令人耳目一新，但卻也面臨一種困難，即，這種靈魂進入肉身而忘記本身形式的說法在很大程度上仍將罪歸于肉身，而后者正是奧古斯丁在寫作《上帝之城》時已經拋棄的新柏拉圖主義觀點。

關于奧古斯丁的原罪遺傳觀，深受吳飛影響的孫帥在《自然與團契：奧古斯丁婚姻家庭學說研究》中提出了一種觀點作為回應，在此或可作為一種參照，孫帥根據《〈創(chuàng)世記〉字解》第七卷的一段文字指出，在亞當被造之后，上帝改變了造人方式，在造亞當的時候，上帝用塵土做人，實現了身體的理念，又向人臉上吹氣，實現了靈魂的理念?！霸谠锇l(fā)生的時候，眾人的理念都存在于亞當之中，身體的理念在亞當的身體中，靈魂的理念在亞當的靈魂中。亞當被造出來之后，上帝改變了造人的方式，不再像造亞當那樣，從地中造出身體，從天使中造出靈魂，而是‘從人中造出人，從身體中造出身體，從靈魂中造出靈魂’?？梢?，眾人之所以都在亞當之中與之一起犯下原罪，正是因為眾人的理念被造在了亞當之中……”（《自然與團契：奧古斯丁婚姻家庭學說研究》，174頁）

誠然，吳飛與孫帥的觀點是否具有根本的說服力，我們無法在《上帝之城》的文本中獲得確證，畢竟，在這部以大量文字討論上帝造人與原罪懲罰的著作中，奧古斯丁對罪的遺傳問題幾乎避而不談，我們也無法證明，晚年的奧古斯丁是否還會堅持年輕時候的一些想法。然而不可否認的是，通過這樣的嘗試性探討，吳飛試圖在靈魂論層面上引領我們思考，與個人意志無關的原罪如何可能通過此世的自由抉擇而得到補贖，于是我們看到，在奧古斯丁那里，“上帝之城”未來的公民們經受住塵世的種種磨難，勇敢地承擔起作為原罪懲罰的肉身之死，將“死亡之樹”帶來的悲劇轉化成了“生命之樹”允諾的喜劇，在此，正如吳飛所言，“奧古斯丁將包括死亡在內的一切災難道德化，在根本上取消了希臘式的悲劇精神”，即以命運與德性的沖突為基本矛盾的悲劇精神。

于是，吳飛清晰地為我們勾勒出了奧古斯丁在古今心靈地圖上的地位，并用“弒父娶母”概括了奧古斯丁對古典文明的態(tài)度：奧古斯丁忠實地繼承了希臘人對“善”的關注，繼承了古羅馬的政治智慧，繼承了新柏拉圖主義的基本哲學體系，但卻用這些古代元素“否定祖先們賴以生存的城邦與帝國，否定前輩們的文明理想”。在被奧古斯丁打上原罪痕跡的世界上，“只有一個主角，只有一個歷史事件，上帝創(chuàng)造、拯救、審判，這就構成了全部歷史，而人類被分配的角色只有背叛、墮落、模仿、皈依，被這個無所不在的唯一主角擠壓成了一個干癟的‘像’”。

（《心靈秩序與世界歷史：奧古斯丁對西方古典文明的終結》，吳飛著，生活·讀書·新知三聯書店二0一三年版）