麻國慶

聽吳重慶講他家鄉(xiāng)的故事，常有文字中難以感受到的那種復雜的情懷。由于有他多年來的講述前提，當我看到他的大作 《孫村的路：后革命時代的人鬼神》（下引此書只注頁碼）時，似乎能把話語記憶中的人與事，非常有感覺、有體驗地和他書中的故事有機地對接起來，能通過他的身心感受，體味、認識他所寫的家鄉(xiāng)的故事。這個地點不是沿海的都市—廣州，而是沿海的鄉(xiāng)村，一個叫孫村的地方。在這個村里所透露出來的氣息和所發(fā)生的故事，與我剛來廣州時感受到的味道居然有跨越時空的同樣感知，即“土味”、“海味”、“洋味”俱全，用流行的話來說就是“三味一體”。這“三味”背后，著實體現(xiàn)了山海之間的一個中國東南沿海鄉(xiāng)村的變化軌跡，也可以稱為“大轉折”背后的鄉(xiāng)村“秘徑”。

中國東南沿海社會的研究，傳統(tǒng)上以家族和宗族為切入點，來看區(qū)域社會的變遷軌跡。而福建的人類學、社會學、歷史學的研究，宗族的研究更是經(jīng)典之經(jīng)典。不管是林耀華先生的《義序宗族》，還是弗里德曼的《中國東南的宗族組織》以及歷史學家傅衣凌及其弟子們的研究，都給福建的民間社會研究，刻上了“宗族”的烙印。似乎提到福建的社會研究，言必談“宗族”。本書中作者沒有把“宗族”作為社會結構研究的第一前提，但對于婚姻、家庭和親屬網(wǎng)絡的研究，是其開宗明義的切入點。通婚圈正是親屬關系與社會空間研究的具體反映。作者把孫村的通婚地域大體劃分為“核心”、“中圍”和“外圍”，在對于另外兩個空間概念“祭祀圈”和“市場圈”討論的基礎上，提出“水利圈”的概念，并認為“水利圈”是直接影響通婚地域的重要因素，而前兩個圈則不那么明顯。在對婚姻方式的研究中，我們看到當?shù)卦谏蟼€世紀七十至九十年代還存在很多特殊的形式，如換婚和買賣婚、“黑婚”（指未到法定婚齡不經(jīng)結婚登記就暗中形成事實婚姻，與之相對應的稱為“紅婚”），計劃生育和通婚地域，媒人與婚姻以及經(jīng)濟活動與通婚圈的關系等，都有非常到位的描述和分析。在通婚圈的基礎上提出本村的姻親圈，討論婚姻及姻親關系中的“例”行與“例”變。作者解釋道，孫村所謂的“例”，乃是民間事關敬神拜祖、婚喪嫁娶、人情往來的成規(guī)。在孫村的婚禮之“例”中，保留了非常傳統(tǒng)的“例”。即使是毛澤東時代，也行古“例”以守護家庭及婚姻傳統(tǒng)的核心價值。如其婚禮過程從“親迎”、“彩禮”、“成人”與“新婦”等一系列“走儀”（姻親關系的維系，需要一系列有來有往的儀式表達，孫村人稱為“走儀”）。其“走儀”的核心目的并非城里人說的“合兩人之好”，而是“合兩姓之好”。作者引用當?shù)亍班l(xiāng)老”一句話，道出了傳統(tǒng)農(nóng)村社會婚姻締結的真相?！啊L老’說，人家將女兒嫁過來，等于是給你家里‘做一個祖’，能不感激人家嗎？”“長老”說的“做一個祖”其內(nèi)涵非常豐富，其核心是延續(xù)香火。其實，在中國的傳統(tǒng)社會結構中，婚姻的結合并非是一平等的結合， 婚姻本身的終極目的是男性通過這一結合繁衍自己的生命體，具有一種“借女生子”的男性霸權的意旨?！安恍⒂腥?，無后為大?！本褪前讶松囊饬x和血緣的延續(xù)緊密地聯(lián)系起來，認為生命的意義就在于把祖宗的“香火”延續(xù)下去。作者接下來對姻親關系互動過程中的“送禮”與“還禮”、“恩與報”、“互惠與交換”等進行了討論，認為“走儀”之“例”，之所以在毛澤東時代照樣風行，乃因中國家庭及婚姻的核心價值并未受到?jīng)_擊。作者在此強調(diào)的是傳統(tǒng)的延續(xù)，而不贊成有的學者提出的“社會主義實踐已經(jīng)摧毀并以政治功能取代了傳統(tǒng)儀式的主要社會基礎”。然而，傳統(tǒng)的延續(xù)并非一如既往，改革后所推行的計劃生育政策，導致孫村家庭結構發(fā)生了很大的變化，大家庭的分離與核心家庭的離土離鄉(xiāng)，導致傳統(tǒng)的“例”大打折扣，發(fā)生變異。特別是“黑婚”者，都轉入了地下。對于當下孫村的婚姻與姻親的討論，作者超越結構與功能的分析，從變遷的視角進行了歸納，認為孫村姻親關系進一步朝實用化、工具化的方向建構，可謂“其根深深”。作者在此埋下伏筆，提出孫村的年輕一輩卻更期待“其根深深”—盡可能培育、利用、挖掘、建構姻親的根系網(wǎng)絡，期望小家庭“根深葉茂”—發(fā)家致富。

孫村的空間概念反映了村落社會的人與自然、人與人以及人與祖先及神靈的有機聯(lián)系。而對于人與祖先和神靈，作者在書中用“陰陽界”為題展開論述。并以“共時態(tài)社區(qū)”概念來表述，鬼神分別作為“過去時”和“超現(xiàn)時”的社區(qū)成員，與現(xiàn)時的人一道，參與鄉(xiāng)村事務。即“陽界”與“陰界”合二為一，是一個共同體。在此基礎上作者提出大陸的民間宗教是否形成“新傳統(tǒng)”。這些討論的出發(fā)點，主要是把民間宗教置于社會與文化之中，來展開研究。民間宗教在一定意義上是作為社會的組成部分，特別是在孫村這樣的村落，村落之為社會，民間宗教在其中扮演了重要的角色。

早在二十世紀三四十年代，中國一批卓越的人類學家，非常關注“文化”與“社會結構”的綜合研究，對于民間信仰如祖先祭祀等給予了高度的關注，并把其置于社會結構中予以把握。如楊堃的博士論文《祖先祭祀》，林耀華的《義序宗族》與《金翼》，費孝通的《生育制度》，許烺光的《祖蔭之下》等。之后的海外學者的研究，在此基礎上進一步拓展。如主要涉及的是民間宗教是否是一種宗教、民間宗教與“大傳統(tǒng)”的關系、民間宗教與社會和文化的糅合以及民間宗教與現(xiàn)代化等問題。作者在書中，對于歐美人類學者沃爾夫（Wolf Athur P.）、王斯福（Feuchtwang Stephan）等提出的民間宗教的“神、祖先和鬼”的內(nèi)容及其象征意義，結合自己的田野調(diào)查做了很好的拓展。其論述始終沒有脫離民間宗教與社會的有機聯(lián)系。

作者以差序與圈層的概念為基礎，集中討論人際關系與神際關系之關聯(lián)。我們知道漢人社會民間宗教的神格體系與社會結構有著密切的關系。如在我們的文化中，對玉皇大帝及天庭的想象和建構，與現(xiàn)實社會的等級體系在一起相比照。神圣世界的結構和秩序與世俗社會存在著某種一致性。書中通過對鬼、祖先、神明系統(tǒng)、童乩的神靈附體、神人溝通的靈媒、神明出游線路的規(guī)劃、卜杯等陰陽互動的分析，得出在孫村“神際關系是由人際關系決定的，神明并不可能超越世俗的關系”（58頁）的結論。以此為基礎，人與神、陰陽兩界、人鬼之間的交往方式有何特點呢？作者認為，孫村的人與神的交往方式，體現(xiàn)出差序格局的特點。即“以陽間的子孫為中心點，鬼作祟于人的嚴重程度與其同中心點之間的距離成正比”（62頁） 。

對于陰陽兩界的信息溝通是需要憑借神明的法力的。特別是孫村人在不斷闖市場的背景下，男性大多外出，村里的中老年女性比例升高，導致連接陰陽兩界的神明基本上都為女性。作者也認為女童乩與女信徒之間更可能發(fā)展出一種長遠的友誼甚至是擬親關系。并提出神明的女性化自是社會結構、社會心理投射到宗教信仰的反映。作者用“靈力資本”來解釋“有靈”，所謂“有求必應”，并把“靈力”作為社會性的概念來把握。如作者通過研究發(fā)現(xiàn)，“童乩靈力輻射范圍變遷的規(guī)律，即隨著時間的推移，童乩的靈力輻射半徑由近及遠。在空間上，童乩靈力的覆蓋面并非呈圓形或扇形區(qū)域，而是呈圈層結構;在時間上，童乩靈力只有在內(nèi)圈層的輻射力衰退之后才進而輻射到外圈層”（81頁）。正如王斯福所言：“‘靈’是一個由社會制造出來的概念，就像聲望這個概念一樣，它是外在于個人動機活動之外的?！?/p>

從其研究中可以感受到，民間宗教的研究本身涉及個人、群體與社會之間的有機聯(lián)系。我們看到隨著孫村的變遷，社會結構中個體化行為與需求多樣化的出現(xiàn)，在一定程度上成為當?shù)孛耖g宗教得以迅速發(fā)展的主要原因。涂爾干很早就提到，就人們相信自己存在并調(diào)整自己的行為適應信仰的程度而言，信仰具有社會真實性。因此，孫村人的民間宗教的目的多半在于解釋日常生活，而且確實是通過與非同尋常之事的比較才使之成為尋常。民間宗教信仰使社會關系象征化并寄托著當?shù)厝藢τ谖磥淼南Ｍ?。所以，從涂爾干到布朗、福特斯，再到約翰斯通的《社會中的宗教》，所呈現(xiàn)出的一個理念就是“宗教在社會之中”。約翰斯通認為：“宗教是對個人需要和群體需要的一種回應。在一個特定社會中，宗教信仰和解釋的典型形式，是由這個社會的模式即相互關系的類型和復雜性從根本上決定的。”而中國漢族的民間宗教特別是孫村的個案集中反映了民間宗教的社會特性，即民間宗教的運行邏輯，也反映了東南漢族社會的結構特點—差序性與圈層性的有機統(tǒng)一。

最后，作者超越民間宗教的社會性的討論，通過“牽馬人”這一底層社會的研究，引入生態(tài)學上“小生境”的概念，梳理了“牽馬人”世界觀的復合特點，建立了馬、人以及神明之間的“均衡理性”，這一理性應該包含了個體、社會、自然以及超個體、超自然力量的中國傳統(tǒng)儒家所謂的“天地人”系統(tǒng)。這對如何發(fā)掘、提升民間宗教的研究，提出了很好的參照體系。

人類學對于基層社會政治的研究，常常是從文化的角度看待政治過程，并把其置于社會整體中來分析，著重討論與社會結構、經(jīng)濟制度、家族組織等的關系。常涉及的一些概念有公共領域、社會整合、公共性、權力與權威等。與行為理論學派所強調(diào)的集中研究追求權力斗爭的“政治人”的行為不同，人類學的研究更加側重于人們的象征形式和行為，研究對象可以稱為“儀式人”。作者對于民間權威的研究，把筑路、“借神行道”，以及修路過程引出的各種權力及利益要素的交錯協(xié)調(diào)的過程，視為杜贊奇所說的“權力的文化網(wǎng)絡”。

這一“權力的文化網(wǎng)絡”的概念，其核心正是強調(diào)象征形式和行為，認為文化象征符號就是類似于習慣法一樣的各種關系與組織中的規(guī)范。他使用“權力的文化網(wǎng)絡”概念來說明國家政權與鄉(xiāng)村社會之間的互動關系。他的權力的文化網(wǎng)絡中包括市場、宗族、宗教以及水利控制類等級組織以及庇護人與被庇護者、親戚朋友之間的非正式相互關系網(wǎng)。而鄉(xiāng)紳則通過祭祀活動表現(xiàn)其領導地位，鄉(xiāng)村的祭禮將地方精英及國家政權聯(lián)絡到一個政治體系之中。而孫村的民間權威在筑路過程中所表現(xiàn)出的如何借助鄉(xiāng)土文化資源，樹立自己的權威性本身，就具有傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會的“鄉(xiāng)紳”傳統(tǒng)。然而，與很多傳統(tǒng)鄉(xiāng)村不同的是，孫村在一九四九年前的社會，由于土匪武裝的猖獗，控制了村落社會的基層組織，如保甲制中的保長和甲長的產(chǎn)生，與民間權威的提名和支持與否毫無關系。用作者的話說就是“民間權威授權來源的缺乏及其力量的弱化”（114頁），而鄉(xiāng)村社會逐漸的開放性，與外界的互動關系，似乎成為民間權威的新的授權來源。

一九四九年后，由于國家與地方社會的關系成為一體的關系，以家庭為單位的經(jīng)營單位，為以集體為標簽的人民公社（大隊、生產(chǎn)隊）所取代。從土改到人民公社，鄉(xiāng)村社會的組織運行完全依靠由上而下的政治整合力量，與個人的能力、民間權威沒有任何關系。這種特點在大部分中國農(nóng)村一直延續(xù)到二十世紀八十年代初期的家庭聯(lián)產(chǎn)承包責任制。學術界對于民間權威的研究，大多以此為開始。然而，在孫村，讓我們大開眼界的是，這里在“文革”期間，很多生產(chǎn)隊長面對溫飽都難以解決的現(xiàn)實，冒著“政治風險”，暗中組織村人“分田到戶”。其間，他們?yōu)榱隧槕褚?，利用神異資源，與神權聯(lián)手，進一步樹立自己的政治地位。居然，在那個特殊的時代，一九七七年神廟在孫村落成，一些民間權威具備了“神授”的公共身份。家庭聯(lián)產(chǎn)承包責任制后，一些民間權威有過威望頂峰的時期，但之后，當個人出現(xiàn)道德污點時，其權威受到挑戰(zhàn)。在此基礎上，作者提出了村民對于民間權威考察的道德訴求與功利取向。而在一九八五年之后，民間權威如“鄉(xiāng)老”等，利用鄉(xiāng)土資源中的宗教性特點，“借神行道”，建立起了威望。作者把這一現(xiàn)象總結為：“正好可以為二十世紀八九十年代里具有國家經(jīng)紀人體制特征的基層政權所利用，而‘鄉(xiāng)老’也因此進一步拓展了社會活動空間?！?/p>

傳統(tǒng)的孫村社會，不像我們一般理解的中國傳統(tǒng)社會那種“男耕女織”、封閉式、自循環(huán)的鄉(xiāng)村，其開放程度用作者的話說“超乎常人之想象”。本村的“男商女耕”和“男匠女耕”有著悠久的流動型兼業(yè)傳統(tǒng)。所以，孫村人把靠手藝外出謀生的“匠人”稱為“出社會”。正因為有如此厚實的傳統(tǒng)資源，進入到二十世紀七十年代后，逐漸出現(xiàn)了“打金”的手工業(yè)，進入到八十年代后，逐漸發(fā)展為在全國范圍內(nèi)發(fā)財致富的支柱產(chǎn)業(yè)，并形成了“同鄉(xiāng)同業(yè)”的親緣地緣業(yè)緣網(wǎng)絡。作者在討論這一現(xiàn)象時也用費孝通先生提出的“離土不離鄉(xiāng)”和“離土又離鄉(xiāng)”來解釋這一現(xiàn)象，并對“離鄉(xiāng)”之鄉(xiāng)提出了新的解釋，即“‘鄉(xiāng)’不僅是地理空間意義上的，同時也是社會空間意義上的，孫村‘離土’在外的‘打金’人其實從來就沒有脫離過社會空間意義上的‘鄉(xiāng)’”。

在費先生的研究框架中，特別強調(diào)社會和文化的延續(xù)性問題。而在《孫村的路》中，作者從頭到尾一直強調(diào)這一研究傳統(tǒng)，但同時又有延伸。既要回到“鄉(xiāng)土范疇”，同時還要“破土而出”。破土就是“出社會”，而“出社會”需要社會資本，其基礎就是鄉(xiāng)土的社會資源。“打金”的孫村人創(chuàng)造出的經(jīng)濟形態(tài)，正是“社會網(wǎng)絡與經(jīng)濟網(wǎng)絡的相互嵌入”（153頁）。這一有別于市場經(jīng)濟的經(jīng)濟形態(tài)，這種運行的模式是典型的非正規(guī)經(jīng)濟的表現(xiàn)，也是“內(nèi)發(fā)型發(fā)展論”的具體表現(xiàn)形式之一。

二十世紀七十年代末，日本著名發(fā)展社會學家鶴見和子反思西方現(xiàn)代性時，提出了“內(nèi)發(fā)型發(fā)展論”，她在很多著作和論文中明確指出其“內(nèi)發(fā)型發(fā)展論”的原型來源有兩個：一個是中國的社會學家、人類學家費孝通;另一個是日本的思想家、民俗學家柳田國男。而且費孝通先生開創(chuàng)的小城鎮(zhèn)和城鄉(xiāng)協(xié)調(diào)發(fā)展研究也是她構筑內(nèi)發(fā)型發(fā)展論的實踐事例。一九八九年，鶴見和子在執(zhí)教二十年的上智大學進行了最后一次講演，題為“內(nèi)發(fā)型發(fā)展的三個事例”，對于內(nèi)發(fā)型發(fā)展的特點她表述為：內(nèi)發(fā)型的發(fā)展是“適應于不同地域的生態(tài)體系，植根于文化遺產(chǎn)，按照歷史的條件，參照外來的知識、技術、制度等，進行自律性的創(chuàng)造”。同時她進一步分層論述，她認為內(nèi)發(fā)的發(fā)展，文化遺產(chǎn)以及廣泛意義上的傳統(tǒng)的不斷再造的過程是非常重要的。所謂傳統(tǒng)主要指在某些地域或集團中，經(jīng)過代代相傳的被繼承的結構或類型。她強調(diào)的是“特定集團的傳統(tǒng)中，體現(xiàn)出來的集團智慧的累積”。而孫村的“同鄉(xiāng)同業(yè)”的發(fā)展模式，正是植根于當?shù)氐膫鹘y(tǒng)而體現(xiàn)出來的集團的智慧。進而作者提出“同鄉(xiāng)同業(yè)”經(jīng)濟活動的生命力，體現(xiàn)了鄉(xiāng)村空心化的反向運動。

總之，本書把人類學的“社會研究傳統(tǒng)”和“文化研究傳統(tǒng)”有機地結合起來。其背后有文化傳承的維度，特別是儒家思想和文化如何投射到孫村社會的過去和現(xiàn)在。這就是作者強調(diào)孫村社會的延續(xù)性的同時，也把這種延續(xù)性與中國文化的傳承性聯(lián)系在一起進行思考。

此外，在書中，空間的維度，也是理解孫村社會與文化的不可或缺的視角。作者把孫村看成一個社會的空間，其變遷在某種意義上也是社會空間的生產(chǎn)過程。正如齊美爾在其論文《空間的社會學》中所言，空間正是在社會交往過程中被賦予了意義。事實上，如果空間離開了社會的維度，也就沒有其具體的研究對象。如作者對婚姻、親屬網(wǎng)絡以及“離土又離鄉(xiāng)”的“出社會”的立論，首先是從空間及其社會生產(chǎn)的角度予以展開。孫村人的通婚圈正是親屬關系與社會空間研究的具體反映。而“同鄉(xiāng)同業(yè)”與孫村人的“出社會”，所借助的鄉(xiāng)土資源與通婚圈、姻親圈等密切相關。同時，固有的鄉(xiāng)土空間通過“出社會”的“打金”群體，已與跨區(qū)域的空間形成了“你中有我，我中有你”的新的空間對接結構，讓我感到從孫村出來的這一群體似乎就在我們每個人的身邊，一個跨區(qū)域的孫村社會已經(jīng)形成。

（《孫村的路：后革命時代的人鬼神》，吳重慶著，法律出版社二0一四年版）