【摘要】牟宗三從超越的、邏輯的層面對“性”賦予了更深刻的內(nèi)涵。“性”是一個立體的概念，從本體角度“天命之為性”，從主體角度“盡心即性”。然而，要真正內(nèi)化為人的道德心性，必須在不斷的道德踐行中內(nèi)化培養(yǎng)。對“性”的規(guī)定，不僅是一個本體論意義的概念，更是道德主體化的路徑，對道德建設(shè)具有極高的價值。

【關(guān)鍵詞】牟宗三 性 性體 心體 工夫

【中圖分類號】B089 【文獻標識碼】A

“性”之概念梳理

《現(xiàn)代漢語詞典》（第六版）對“性”的解釋有六層涵義：“1、性格；2、物質(zhì)所具有的性能；物質(zhì)因含有某種成分而產(chǎn)生的性質(zhì)；3、加在名詞、動詞或形容詞之后構(gòu)成抽象名詞或?qū)傩栽~，表示事物的某種性質(zhì)或性能；4、有關(guān)生物的生殖或性欲的；5、性別；6、表示名詞的類別的語法范疇。”①以上含義都是基于認識論角度對“性”的解釋，是對一個詞語涵義的外延演繹。牟宗三認為要建立道德本體論，停留于此是不能解決問題的。因此，對性的內(nèi)涵探究以及對這一概念的歷史和邏輯演繹的梳理就成為必然。關(guān)于“人性”的討論，是中西哲學很重要的論題，大部分學者依然停留在解說的層面。然而，牟宗三在邏輯架構(gòu)的基礎(chǔ)上，構(gòu)建了“性”的豐富內(nèi)涵。

“性”是牟宗三哲學體系中出現(xiàn)頻率最高的一個字，牟宗三畢生的鼎力之作被命名為《心體與性體》。牟宗三哲學體系的核心就是建立中國的道德形而上學，他晚年思考最多的是生命學問，這一切的邏輯起點，就是“性”?！靶浴辈皇羌兇獾男味系母拍?，而是建立社會道德準則，反思生命意義的主體原則，是人的主體本性。牟宗三從中國傳統(tǒng)文化入手，梳理了“性”的邏輯發(fā)展歷史，賦予了其更根本、更豐富的內(nèi)涵，使“性”的內(nèi)涵更具立體感，更有生命靈性。

牟宗三認為“性”應該具有三層內(nèi)涵：一是生之本性，是人的原始欲望、本能、性格。二是主體之性，表現(xiàn)為生命個體的性格差異性。三是本體之性，即社會道德屬性，是人作為高級動物的最高規(guī)定性，牟宗三認為這是“性”的最本質(zhì)、最終極的內(nèi)涵。

生之本性

在中國傳統(tǒng)文化中，關(guān)于“人性”的討論由來已久，在古典文獻中隨處可見，尤其在先秦典籍中可見其原貌，《周易·系辭上》“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”是指天生本性，是符合大自然規(guī)律之本性。告子曰：“生之謂性”，指人的現(xiàn)實自然本能、生理欲望等特性，如“食色，性也”，牟宗三認為這是“經(jīng)驗主義或自然主義的描述模式下之‘生之謂性’?！雹诂F(xiàn)代對“性”的解釋有多層涵義，而傳統(tǒng)哲學關(guān)注的焦點是人之本性，提到性必指人。因此關(guān)于性的討論自然限定于“人”的范圍，即人性論的開端。不管現(xiàn)代學術(shù)將“性”的討論劃定多少內(nèi)涵外延，但是從古典文獻來看，“性”的討論都是從生命開始的。古代人類面對生存的問題，生命的延續(xù)是首先考慮的問題，對人自身的思考就是個人如何活著，實踐經(jīng)驗告訴人們生存的關(guān)鍵是與生俱來的強大能力，這種能力是綜合素質(zhì)，人性論的討論就從生而性命開始，這是牟宗三討論的第一類的生之本性，包括自然性和氣質(zhì)之性。

古代對生之本性的論述主要集中在《詩經(jīng)》、《尚書》和《左傳》中。如《詩經(jīng)·大雅》“豈弟君子，俾爾彌爾性，似先公酋矣”是指人天生的欲望本性?！吨軙ふ僬a》“節(jié)性，惟日其邁”是指純粹的自然欲望本性（獸性），這一點無法上升到人類智慧思辨、討論的層面。人的生命正態(tài)，自然而然的狀態(tài)是生命最本真的性質(zhì)，生命中順其自然的擁有就是一種常態(tài)，如果失去常態(tài)，生活就會錯亂盲動，生命本性就會動搖改變，會走向迷失的路途。按照人的原始欲望本能實踐，如果不加以克制修養(yǎng)，就是習以成性，這就是“氣質(zhì)之心”?！渡袝ぬ住分小傲暸c性成”是說人的本性是在日常人生活中習久養(yǎng)成，表達了感性層面的人的喜好、興趣、性格，是可塑的、可改造的性，是最直觀的人性的外在表現(xiàn)?！吨軙ぢ瞄帷贰叭R非其土性不畜”是指涵養(yǎng)之性，人性就像土壤一樣，人性所向在于后天實踐過程中的培養(yǎng)，這也是氣質(zhì)之性的延伸。

由此可見，牟宗三將自然的欲望、本能、性格等特征與不同個體氣質(zhì)的習以成性都歸為生之本性，“自性之觀念言，其初只是直接就生而言性。所謂實然之性即是自生而言性也。自生言性，性非即生也”③，這都是人與生俱來的本質(zhì)特性，是生命的原動力，也是人生經(jīng)驗的表現(xiàn)，更是自然生命之外在表現(xiàn)，但這不是終極目的。將人作為“目的”去思考，必須要從更高層面的本體之“性”開始邏輯推理，建構(gòu)超越意義的性之本體。

本體之“性”

在生之本性、自然性命之上，還應該有更為本體意義的性之內(nèi)涵。牟宗三認為這是“超越意義”的規(guī)定，他對比康德，試圖構(gòu)建龐大的中國“實踐理性批判”，即中國的道德形而上學體系，就必須賦予道德領(lǐng)域“人性”范疇形而上的超越涵義。超越意義的性主要體現(xiàn)在《詩經(jīng)·大雅·烝民》“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德”中，“秉彝”就是指與生俱來的本性，有物有則是客觀規(guī)律性，在此前提下人具有“好懿德”的秉性，孟子據(jù)此論述人性本善，從上到下，人的本性必然可定。《左傳》“民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮義威儀之則，以定命也”是指生命的根本，人生于天地之間，得其性命而“存在”，指個體生命的現(xiàn)實“存在”，這是最真實的存生命，也是最根本之命。牟宗三認為這是受“天地之中”的命，區(qū)別于以上的生之本性和氣質(zhì)之性，不是經(jīng)驗式的自然流露，是從生命的根源上開啟，是形而上的宇宙創(chuàng)造論，是人的尊嚴之根本“氣命”，是該層面的“氣命”即“性命”根本。

本體意義層面的“性”集中體現(xiàn)為“天命之謂性”，這是形而上的天地所命之性，是道德踐行的最高本體，是道德體系建構(gòu)的邏輯起點，對這一范疇“性”的把握就從“盡性”開始。從中國傳統(tǒng)文化看，這一思想主要貫穿于《中庸》和《易經(jīng)》一脈相承的思想理路中。《中庸》“天命之為性，率性之為道”，為“性”作了本體意義上的規(guī)定，牟宗三認為這是“宇宙論的進路”④。“天命”與“性”關(guān)聯(lián)需要解決兩個問題：其一，天命是什么。天命就是上天注定如此，性就是先天的、無條件的，在古代，“天”是精神世界、宗教界信仰的最高統(tǒng)領(lǐng)，隨著文化思想的發(fā)展，天已經(jīng)發(fā)展為形而上的“一”，就此可以解釋“性”就是天命延伸的必然結(jié)果，是對天命概念的具體化，但這只說明了性的先天性，并沒有考察性作為人的內(nèi)在規(guī)定性，這一點上對“性”的內(nèi)涵解釋還不全面。其二，天命如何具體化為人性。天命是創(chuàng)造源泉，人由“誠”將天道、天命轉(zhuǎn)化為形而上的實體、轉(zhuǎn)化為具有創(chuàng)造能力的實體，這是生命與天命的契合。天命作為思考生命意義的本體，可以不斷創(chuàng)造變化，在這個過程中形成每一個生命個體的“性”。

本體之性是道德行為的邏輯起點，而道德行為的具體落實需要建構(gòu)真正本體—“性體”，“天道體現(xiàn)了儒家的超越性，但因為天道同時又下貫到人，成為人性而內(nèi)在于人本身，由此成就了儒家既內(nèi)在又超越的精神品格?！雹莩揭饬x的“性”在邏輯上的展開和落實，是通過“性體”來實現(xiàn)的，這是牟宗三哲學中的重要概念之一。“性體”是道德創(chuàng)生的本源，“‘至靜無感’即是寂然不動，至寂至靜，默然無有，此是性體之最深源頭處?！雹扌泽w的最真實本意就是人內(nèi)在的原始創(chuàng)造力，極其理性、冷靜的精神狀態(tài)，這是超越意義的涵義，但不是形而上的抽象本體，而是和現(xiàn)實經(jīng)驗相結(jié)合發(fā)揮作用的。性不是純粹的抽象概念，必須指導現(xiàn)實社會中的道德行為，道德踐行是由“性體”在不斷寂感的運動中轉(zhuǎn)化而成，“性”之內(nèi)涵隨處可見。

主體之“性”

“性體”超越意義的寂感實體，是道德主體的邏輯起點。性的本真還是要關(guān)注真實的鮮活的生命個人。因此，超越之本體性需要接地氣，轉(zhuǎn)變成為人的內(nèi)在道德本性，這是主體意義的性。具體來說，含義就是“仁義內(nèi)在”，善心就是性。從中國傳統(tǒng)文化看，這一思想集中體現(xiàn)在以《孟子》思想為核心的一脈相承的思想理路中，孟子曰：“盡其心者知其性也，知性則知天矣?！北M性的過程本身就是自我本性的體現(xiàn)，盡心的多少與達到的程度決定個人之性的差異，自然是天之本性的影響結(jié)果，這有點像“命”。從天命講“性”，雖然回答了性的創(chuàng)造本體，但具體到現(xiàn)實的個人，仍然覺得這種創(chuàng)造很抽象，在孟子的哲學思想中，他將“性”具體化為“善”，即行就是道德范疇的善。孟子認為善就是人內(nèi)在的主體性。這種解釋，回答了第一理路天命創(chuàng)造不是形而上的、類似宗教信仰的本體假設(shè)，也不是純粹的生物學意義上的原始沖動，而是社會屬性意義上的道德主題的生命意義彰顯。中國古代的“道德”創(chuàng)造源頭來自于“天命”、“天道”。從形而上的天道只能解決宗教信仰的終極背靠，作為社會屬性的生命個體，要從道德的善出發(fā)去思考人性含義，才能理解生命的價值與意義。

“性體”是牟宗三對“性”的內(nèi)化演繹，為了道德的創(chuàng)生有著力點，個人的“心”就是創(chuàng)生道德行為的支點，“由本體一面進而反省所達到的徹底本體，就是絕對無限的本心性體，它不但是我們道德實踐的主體與依據(jù)，而且是宇宙生化的本體，一切純在的本體”。⑦這一立體化的構(gòu)建形式繼承了儒家傳統(tǒng)對性的規(guī)定，將抽象的性轉(zhuǎn)化為可以感知和理解的道德標尺“善”，道德性善最終通過“仁心”外化為實際力量，因此，也就可以理解天命創(chuàng)造所謂“性”。

至此，“性”之內(nèi)涵的邏輯架構(gòu)得以形成，“天道性命”是超越意義的本體，是道德創(chuàng)生的終極根據(jù)。但這不是純粹孤立的形而上的本體，有不斷創(chuàng)生的可能，與其互相契合的心體，性體下貫而成人性。人作為道德主體在不斷“盡性知性”的過程中將超越的本性逐漸顯現(xiàn)。《孟子》“盡其心者，知其性也；知其性，怎知天也”表示只有充分的表現(xiàn)人的道德本性，才能真正理解天道性命，道德主體性才能得以建立?！靶泽w是主體的內(nèi)在規(guī)定性，是人可以為善的先驗性，心體是社會實踐中培養(yǎng)起來的主體的具體道德品性?！雹?/p>

“性”之踐行

牟宗三之所以將“性”的最高規(guī)定冠名以超越意義，目的是與康德的純粹“道德本體”區(qū)別開來。在康德哲學中，構(gòu)建了一個形而上的道德本體，這個本體只是道德行為何以可能的邏輯設(shè)定，是抽象的、概念的邏輯推理。牟宗三認為這種道德本體不能開啟真正的道德行為。而中國具有創(chuàng)生能力的“性”解決了這種尷尬，開啟的著力點是人“心”，具體路徑是不斷地在道德踐履中彰顯生命的意義。“性”之踐行就是彰顯主體本性，即“復性”。⑨

恢復本性就是身體力行，在道德踐履過程中，明確理想人格構(gòu)建的方向，在不停的修煉中得以養(yǎng)成，“由此進而討論實踐的下手問題，這是工夫入路的問題，她是道德實踐所以可能的主觀依據(jù)?！雹庵袊軐W史上，關(guān)于“性”的本質(zhì)有諸多爭論：儒家主張?zhí)斓刂曰蛄x理之性；告子則主張氣質(zhì)之性。氣質(zhì)之性就是個性主體在道德實踐過程中變現(xiàn)出來的變化不定的自然本性，是不同主體表現(xiàn)出來的道德差異性?！皻赓|(zhì)是個個不同的，有剛有柔，有清有濁，有厚有薄，有上智與下愚，有好與不好?！薄皬托浴本褪强朔捅苊馊诵缘南萋?，恢復“真我”。牟宗三對“我”的內(nèi)涵構(gòu)建包含三層含義：一是生理層面的我；二是心理層面的我；三是思想意識層面的我。牟宗三說：“此第三項的我，是抽象的我。所謂抽象的即除去心理的具體情態(tài)所剩下的純理智的思考”。以上三層內(nèi)涵皆非真實的自我主體。真實的自我主體是通過踐行在人格上完成“道德自我”。

自我的彰顯，理想人格的建立，這幾乎是古代所有哲學派別都要指向的最終歸宿，在生命中，在實踐中下功夫?？鬃雍诵乃枷搿叭省?，要建立理想人格就要“踐行仁”，這是功夫。孟子通過“盡心知性”的功夫來實現(xiàn)主體的道德本性?！吨杏埂吠ㄟ^“慎獨”的功夫來實現(xiàn)人際關(guān)系的和諧，在動態(tài)的社會生活中，把握生命的本質(zhì)，在人際交往中踐行道德規(guī)范，社會和諧才能在人的內(nèi)心深處扎根，發(fā)揮創(chuàng)生力量?！耙匀寮覟榇淼闹袊幕年P(guān)注的是人性問題，這種人性關(guān)注的進路，既不走自然科學的認知進路，也不走宗教神學的啟示道路，走的是德性從萌芽（善之四端）到德性周行（博施濟眾）的修為之路?！边@正是牟宗三所指向的中國哲學的特質(zhì)，關(guān)注生命，實現(xiàn)的人的道德尊嚴。

對于西方哲學，牟宗三主要吸收了康德的哲學思想，在此基礎(chǔ)上結(jié)合中國傳統(tǒng)文化，構(gòu)建中國的道德形而上學，其中最大區(qū)別就是：將西方實體形而上學轉(zhuǎn)變?yōu)橹袊摹胺菍嶓w形而上學”和“身體形而上學”。在此過程中，“性”具有康德哲學中“概念”的影子。牟宗三一再強調(diào)他的“性”是生命不斷變化的根本，其實在他的論述中不難看出，“性”具有多層含義，但始終不能擺脫社會道德屬性來談“性”的含義。因此，“性”在牟宗三哲學中是一個道德概念，是人作為社會性動物的“本體”，他的目的是要造就人的理想人格，這對于建構(gòu)更加完備的社會道德體系具有極高的支撐作用。牟宗三關(guān)于“性”內(nèi)涵的這種邏輯架構(gòu)，最終落腳到他的更高一層的概念“智的知覺”，目的是“內(nèi)圣開出新外王”。從這里可以看出，牟宗三龐大的哲學系建構(gòu)的核心概念：邏輯中心就是“性”。盡管他在比較研究康德哲學與中國傳統(tǒng)哲學中，對部分概念的解釋有牽強附會之嫌，但擺脫了中國“經(jīng)驗式”的道德說教模式，此種思路給新時期中國建設(shè)文化強國，繼承傳統(tǒng)文化提供了一種借鑒模式。

（作者單位：榆林學院；本文系榆林學院高層次人才科研啟動基金項目“牟宗三道德形而上學的‘存在’問題”的研究成果，項目編號：11GK21）

【注釋】

①中國社會科學院語言研究所詞典編輯室：《現(xiàn)代漢語詞典》，北京：商務印書館，2012年，第1460～1461頁。

②牟宗三：《心體與性體（中）》，上海古籍出版社，2007年，第125頁。

③⑥⑩牟宗三：《心體與性體（上）》，上海古籍出版社，2007年，第176頁，第421頁，第62頁。

④⑨牟宗三：《中國哲學的特質(zhì)》，上海古籍出版社，2008年，第51頁，第66頁，第66頁，第67頁。

⑤趙法生：“孔子的天命觀與超越形態(tài)”，《清華大學學報》（哲學社會科學版），2011第6期，第83頁。

⑦段吉福：“論牟宗三道德的形而上學建構(gòu)與其宗教性的貫通”，《哲學研究》，2014年第10期，第62～63頁。

⑧張淵：“淺析牟宗三哲學中道體、性體與心體的邏輯構(gòu)架”，《榆林學院》，2011年第1期，第28頁。

任劍濤：“內(nèi)在超越與外在超越：宗教信仰、道德信念與秩序問題”，《中國社會科學》，2012年第7期，第41頁。

王興國：“論牟宗三‘道德的形上學’與哲學轉(zhuǎn)向”，《中山大學學報》（社會科學版），2014年第1期，第119頁。

責編/豐家衛(wèi)（實習）