劉競飛 （長春師范大學(xué)文學(xué)院 130032）

清代的皇帝，從清初的順治，到清末的光緒，皆有御制詩集留存，這在中國歷代王朝中，是不多見的現(xiàn)象。這些詩文有些被刊刻成冊，頒示四海，有些則因特殊的時代條件僅能以鈔本的形式流傳，但不管怎樣，這些作品都構(gòu)成了一個具有連續(xù)性的文學(xué)系統(tǒng)，在風(fēng)格和價(jià)值取向上顯現(xiàn)出一種純一性和一致性。

這種純一性和一致性，無疑是一種精心選擇和調(diào)試的結(jié)果。和其他諸如《御制全唐詩》之類的主要由他人編定的“御制”文本不同，這些御制詩文是由大皇帝本人所作的——至少在名義上，它被標(biāo)稱如此。大皇帝所處的絕對權(quán)力的頂層，使得這些詩文具有了一種與眾不同的意義：一方面，這些詩歌無疑是具有私人性的，但另一方面，這些作品卻也如戈德曼在其《發(fā)生與結(jié)構(gòu)》中所描述的那樣，同時處于“社會集團(tuán)”所構(gòu)成的結(jié)構(gòu)當(dāng)中，因此具有一種“最高范訓(xùn)”的意味1?！白罡叻队?xùn)”，決定了御制詩所表達(dá)的應(yīng)該是一種理想化的文化范型，這在某種程度上促進(jìn)了清代御制詩對于理性精神的堅(jiān)持。而皇權(quán)的唯一性和現(xiàn)實(shí)性，則又決定了這些作品必須以一種具有個人性和主體實(shí)在性的面目出現(xiàn)。下文將以一組由不同皇帝創(chuàng)作的但具有“同題共詠”性質(zhì)的詩歌為例，分析范訓(xùn)意識與個體意識相遇之后，所帶給文學(xué)的影響。

所選取的一組詩，分別是乾隆皇帝的《賦得至人心鏡》2、嘉慶帝的《題心鏡軒》3、道光帝的《賜游心鏡齋》4，以及同治皇帝的《心鏡》5。這些詩雖然題目和內(nèi)容微有差異，但其均是圍繞著古代的“心鏡”說展開，在主題上具有一定連貫性。具有連貫性的主題，會使提取這些詩的基本特征變得稍為容易。

先看乾隆帝的《賦得至人心鏡》：

軒皇造為器，莊子喻成謨。造則鏡標(biāo)有，喻惟心表無。藴之寸田約，照乃萬方俱。水火寧資取，陰陽自合符。將迎實(shí)非也，妍丑任呈乎。賦一可封著，鑒三貞觀殊。放彌擬滿月，卷退靜融珠。望道聊吟此，行躬實(shí)愧吾。

詩的起始，基本是一種知識史的表達(dá)?！败幓试鞛槠鳌保浀哪耸巧裨拏髡f?！队Y鑒類涵》引《軒轅內(nèi)傳》：“帝會王母，鑄鏡十二，隨月用之。此鏡之始也。”6這句說的是鏡之起源?！扒f子喻成謨”，則是用《莊子典故》?！肚f子·應(yīng)帝王》：“至人之用心若鏡，不將不逆，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷?！惫笞⒃唬骸拌b物而無情”，“物來即鑒，鑒不以心，故雖天下之廣而無勞神之苦”7。莊子用鏡作比，說的是他的“無情論”。其下“寸田”，用的本是道教語匯?！饵S庭內(nèi)景經(jīng)·瓊室》：“寸田尺宅可治生。”梁丘子注：“謂三丹田之宅各方一寸，故曰寸田?！贝颂幹按缣铩敝饕€是就“絳宮田”“心”而言。再下句的“封著”，則又用佛家的說法?！栋儆鹘?jīng)·寶篋鏡喻》：“凡夫之人亦復(fù)如是……修行善法，作諸功德，如值寶篋，為身見鏡之所惑亂，妄見有我，即便封著，謂是真實(shí)，于是墮落，失諸功德?！必懹^，猶言正道，此又為儒家語?！兑住は缔o下》：“天地之道，貞觀者也。”韓康伯注：“天地萬物莫不保其貞以全其用也。”孔穎達(dá)疏：“天覆地載之道以貞正得一，故其功可為物之所觀也?！庇帧兑捉?jīng)通注》：“握同以觀殊，得一而御百。”8綜合全詩，乃是串聯(lián)了儒、釋、道以及神話傳說中關(guān)于鏡子的各種說法。而至于作者本人到底傾向于何家意見，作者卻用了一個曲筆：“望道聊吟此，行躬實(shí)愧吾?！睂ψ詈蟮膬r(jià)值判斷采取了一種懸置的態(tài)度。

乾隆皇帝的詩以“賦得”為題，這表明本詩乃是一種“命題作文”。因此，在詩中羅列各種知識倒也是題中之意。而從時間的序列上來看，這首詩倒也頗具同類御制詩“初祖”的風(fēng)范。其后的同題御制詩，在知識的包容性上，無一超越本詩。

再看嘉慶帝的《題心鏡軒》9：

建極撫黎庶，守成尊所聞。心如百煉鏡，事似九霄云。以靜息群動，至誠消眾紛。無私照方朗，業(yè)廣本為勤。

詩的起首，標(biāo)稱的乃是一種儒家理想，敘說的乃是帝王的責(zé)任。從這一點(diǎn)上來說，嘉慶帝的詩起得要比乾隆帝的詩更為征實(shí)。其下“心如百煉鏡”，同樣以鏡喻心，但主要是秉持了道家的觀點(diǎn)。“以靜息群動，至誠消眾紛”，則又涉及到理學(xué)的修養(yǎng)功夫。通過不斷的磨煉，來消除世事的紛亂困擾，心靈的純一，避免了主體分裂的可能，這其實(shí)恰是主體性保持其實(shí)在性的一種表現(xiàn)。“業(yè)廣本為勤”，詩的末尾則又回到了儒家的勤政思想。這表明，作者磨煉心鏡，并不是為了追求宗教意義上的絕對超脫。這種對于“心鏡”說宗教意義的偏離，在后來的御制詩中得到了一貫的保持。舉道光帝的《賜游心鏡齋》10為例：

良工鑄寶鏡，鑒物止鑒形。圣人有心鏡，今古燭分明。融理性自得，洞徹遍八纮。民隱無不周，一室開升平。

本詩的開首，又和前二詩不同。本詩的首聯(lián)，是將現(xiàn)實(shí)之鏡和所謂的“心鏡”作了一個區(qū)分。凡人所鑄的鏡子，即使其做工精良，卻只能反映事物的外表。真正能反映事物本質(zhì)的，只有經(jīng)過錘煉的圣人之心。而圣人洞徹現(xiàn)實(shí)世界的目的，則是為了百姓的福祉?！懊耠[無不周，一室開升平?！边@就又將“心鏡”說的超然意義拉回到了現(xiàn)實(shí)當(dāng)中。如果說乾隆帝的詩是照顧到了儒、釋、道各家的心鏡理論，那么道光帝的詩則是以儒家思想為其主要基礎(chǔ)。凡如詩中所談及的理、性等等，顯然是來自于理學(xué)，而非佛教。乾隆帝詩中所說的“心鏡”說的那層“喻惟心表無”的含義，在本詩中是不存在的。

嘉慶帝的詩名《題心鏡軒》，這表明了本詩乃是為一所建筑而作。道光帝的詩《賜游心鏡齋》，這表明本詩有可能是一次宮廷游覽或是宴飲聚會的產(chǎn)物。只是由于此詩寫于道光帝正式登基做皇帝之前，故其末句，仍然包含著濃重的“頌”的意味，和其登基以后自作詩的口吻，有很大的不同。凡此種種，在另一側(cè)面反映出了“御制文化”在傳承其基本思想時所使用的方式：不必完全依賴紙本的刊刻或是摹抄，這些思想其實(shí)還可以借由宮廷儀式或是主題建筑等方式得到持續(xù)的傳承。這些通過各種方式得到持續(xù)傳承的思想，構(gòu)成了后來皇室成員行動的文化場域。

文化場域一旦形成，便具有相對的穩(wěn)定性，其文化信息的更迭，如有可能，通常不會采用那種激烈的方式。同治皇帝的《心鏡》11詩，可以作為一個這種更迭的例證。其詩原文如下：

靈臺常靜默，應(yīng)物本無心。皎皎如明鏡，澄懷鑒古今。

同治皇帝的《心鏡》詩，題下原有小注“得心字”，這表明它可能是某次宮廷聚會的分韻作品，又或者，它本身就是屬于“試帖詩”之類的命題習(xí)作。這再一次宣示了“心鏡”論乃是一個經(jīng)常在宮廷中出現(xiàn)的話題。在本詩中，同治帝雖亦提到了“無心”，但其顯非佛家所說“菩提本無樹，明鏡亦非臺”之意?！梆ㄈ缑麋R，澄懷鑒古今”，將心靈比作明鏡，其歸根結(jié)底，仍是一“有”字，和佛教所謂的“從來無一物”還是有所區(qū)別。故同治帝所說之“無心”，其實(shí)還是近于莊子所說的“無情”，它強(qiáng)調(diào)內(nèi)心不被外物所累，而不強(qiáng)調(diào)本體的虛無。按佛家所使用的心鏡喻，其根本，乃是一種解黏去縛的方便法門?！睹罘ㄉ徣A經(jīng)·方便品第二》12：

舍利弗！諸佛隨宜說法，意趣難解。所以者何？我以無數(shù)方便，種種因緣、譬喻言辭，演說諸法。

佛家設(shè)喻，其目的，乃是在于使人走向根本的超越之悟，并不是要人們停留于指月的手指本身。若依佛法的領(lǐng)悟程度而論，同治皇帝此詩所表達(dá)的意思，實(shí)在還停留于神秀和尚“時時勤拂拭”的層次，和六祖慧能的透徹之悟相去甚遠(yuǎn)。清代的皇帝是真的無法在佛法修為上達(dá)到透徹之悟么？如果這一問問的是現(xiàn)實(shí)層面，答案似難確定。但可以肯定的是，倘若僅僅是在口頭或紙面上，清朝皇帝還是可以達(dá)成這結(jié)果的。畢竟，六祖慧能的偈子以及許多其他人的論說，早在千百年前便已說過了，學(xué)著他的樣子說幾句表示已經(jīng)開悟的話，并不是什么難事——這反過來說明了，清帝在這些詩中所保留的文化信息，其實(shí)是一種有意識的取舍。

光緒皇帝所處的時代，大清王朝已經(jīng)到了風(fēng)雨之夕。他的詩集存詩較少，并且并沒有像他的祖先那樣得到機(jī)會刊刻。但盡管如此，他的鈔本詩集中仍然保存了一首和“心鏡”說有關(guān)系的詩，《如水如鏡》13：

水鏡能含物，虛明不染塵。只因光內(nèi)斂，燭照妙如神。

這首詩無論在篇幅上還是在知識的包容度上，都無法和他祖先的幾首詩相比。在這里，光緒帝說的更像是一種“美德”，只因沉靜內(nèi)斂，故能洞徹萬物。“燭照”，是一個能使人聯(lián)想到“發(fā)散性”的詞語，代表著主體智慧的外射，它同樣避免了佛教心鏡論中那層虛空的含義。在時代風(fēng)云變化的背景之下，回首到古典資源中去尋找心靈的寧靜，這首詩似乎代表了光緒帝對于封建皇族文化傳統(tǒng)最后的堅(jiān)持。

從乾隆皇帝到光緒皇帝的這一組詩，其寫作時間，綿延了百多年。而其先后的變化，似乎也和王朝的命運(yùn)相統(tǒng)一：乾隆詩對于知識包容性的追求，頗能反映出“盛世”風(fēng)度，而嘉慶和道光帝的詩，同樣反映出他們“守成之君”的保守性格。至于同治和光緒的詩，其篇幅的短小以及文句的軟弱，則似乎更多地反映出王朝末世之君欲哭無淚的無奈。但無論如何，這些詩均保持了一個共同的特點(diǎn)，即堅(jiān)持了主體的實(shí)有性。身處權(quán)力的頂層，使得這些帝王不可能像佛家那樣，秉承一種空幻的主體觀念——過分地堅(jiān)持主體虛幻，必然帶來權(quán)力使用上的混亂，同時亦會使權(quán)力的存在喪失其合法化的根基，而這，顯然是清代統(tǒng)治者所不希望看到的。從此種意義上來說，清代皇帝們在其詩中堅(jiān)持主體的實(shí)有性，并不完全是個人的主觀選擇，它同時也是一個社會結(jié)構(gòu)層級運(yùn)作的結(jié)果。社會層級的運(yùn)作，使得主體的實(shí)有性得到保持，同時也使其保持了相對的理性。佛、道二家的種種語匯，并非沒有出現(xiàn)在各朝的御制詩集中，但在大多數(shù)情況下，它們都成為大皇帝炫耀其知識儲備的證據(jù)，而并沒有成為其迷信的泥潭。坦率而言，在清朝各位皇帝中，并非沒有對佛教身體力行者，比如順治，比如雍正，他們都曾努力地去踐行佛家的種種功課。尤其是雍正帝，他其實(shí)最為鄙視那些僅僅將佛教視為一種理論而不肯去在實(shí)踐上修習(xí)者，雍正帝強(qiáng)調(diào)的，乃是“參須真參，悟須實(shí)悟”14。從佛教修習(xí)的角度而言，雍正帝的主張無疑是對的，因?yàn)榉鸾坍吘共粌H僅是一種玄想的哲學(xué)，它還是一種實(shí)踐。但在實(shí)際中，雍正帝的主張卻被其繼承者有意無意地忽視掉了，這似乎再次證明了，對于清代的皇帝而言，更重要的乃是現(xiàn)實(shí)的政治需要，而非是一種哲學(xué)或宗教上的是與非。在這種背景之下，操作上的“有效性”完全壓過了“合邏輯性”。

御制詩在諸多涉及宗教或是哲學(xué)的問題上常常僅僅言及而不置可否——比如上舉乾隆皇帝的詩——這種含糊的態(tài)度有時難免令人心生反感，但從另一角度而言，這種做法卻又是充滿智慧和頗具建設(shè)性的：既然三教最核心的觀點(diǎn)其實(shí)是無法整合的，那么，只要諸方滿意，何妨通過一種妥協(xié)與懸置的方式將其整合起來？雖然這種整合在邏輯層面上是低強(qiáng)度的，但其卻通過共時呈現(xiàn)的方式為世人提供了一種“假想的共同體”。而這種“假想的共同體”，對于維護(hù)思想與國家的統(tǒng)一來說，確是有著非同一般的現(xiàn)實(shí)意義。

注釋：

1.例如乾隆皇帝曾于乾隆二十三年（1758）六月下旨將自己的《樂善堂集》重新裁訂，協(xié)辦大學(xué)士蔣溥等在重校之后的奏議中就稱乾隆皇帝的詩文“是內(nèi)圣外王之全學(xué)”，“足以訓(xùn)行萬祀”。類似的例證可以參閱各朝御制詩集的序言以及進(jìn)表。

2.（清）乾隆帝.御制詩集·五集[M].《文淵閣四庫全書》本，卷7.

3.（清）嘉慶帝.御制詩·二集[M].清嘉慶十六年武英殿刻本，卷47.

4.（清）道光帝.養(yǎng)正書屋全集定本[M].清道光十七年涇川書院刻本，卷15.

5.（清）同治帝.御制詩集[M].清光緒武英殿刻本，卷1.

6.（清）康熙帝.御定淵鑒類函[M].《文淵閣四庫全書》本，卷380.

7.（晉）郭象.莊子注[M].《文淵閣四庫全書》本，卷3.

8.（清）傅以漸等.易經(jīng)通注[M]. 《文淵閣四庫全書》本，卷8.

9.（清）嘉慶帝.御制詩·二集[M].清嘉慶十六年武英殿刻本，卷47.

10.（清）道光帝.養(yǎng)正書屋全集定本[M].清道光十七年涇川書院刻本，卷15.

11.（清）同治帝.御制詩集[M].清光緒武英殿刻本，卷1.

12. 《乾隆大藏經(jīng)》本.

13.（清）光緒帝.御制詩[M].清內(nèi)府抄本.

14.《世宗皇帝御選語錄》，《乾隆大藏經(jīng)》本。另可參看吳立民等《禪宗宗派源流》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1998（8）：554－569.