韓 晗

作者:韓 晗，中國(guó)科學(xué)院自然科學(xué)史研究所博士后，100091。

杜甫是中國(guó)歷史上最偉大的詩(shī)人之一，亦是唐代詩(shī)歌的重要代表人物，歷來(lái)為學(xué)界所重點(diǎn)研究、關(guān)注，并產(chǎn)生了百花齊放的觀點(diǎn)。而在“網(wǎng)絡(luò)狂歡時(shí)代”的當(dāng)下，杜甫也被許多學(xué)者以另辟蹊徑的形式予以“發(fā)常人未發(fā)之聲”式的解讀。其中，近年來(lái)最具爭(zhēng)議的觀點(diǎn)就是武漢大學(xué)教授張思齊先生所主張的“杜甫基督關(guān)系說(shuō)”。

張思齊教授曾在《大連大學(xué)學(xué)報(bào)》(2013 年4 月，第34 卷第2 期)刊文《從詠鵝詩(shī)看基督精神對(duì)杜甫潛移默化的影響》 (下文簡(jiǎn)稱《從》文)，認(rèn)為杜甫的《乾元中寓居同谷縣作歌七首》(之三)與《舟前小鵝兒》等五篇詩(shī)作，通過(guò)與《馬太福音》的“相互比參”以及景教在唐代的傳入可知“白居易的閑適詩(shī)得益于基督宗教的浸染，杜甫的閑適詩(shī)也得益于基督宗教的浸染”，甚至推而廣之“凡有人處皆有基督，凡是人民的作家皆富有基督精神”，其原因在于“圣靈一直在工作著，而且圣靈的工作一刻也沒有停息，這些才是人民性得以產(chǎn)生的根本原因”。

如果這篇文章的目的只是對(duì)宗教教義的宣傳，我想應(yīng)該是無(wú)可厚非的?！稄摹肺乃浴胺灿腥颂幗杂谢健迸c“圣靈一直在工作著”符合基督精神。譬如《圣經(jīng)》中的“你發(fā)出你的靈，他們便受造。你使地面更換為新”(《舊約·詩(shī)篇》104 章30 節(jié))、“神的靈造我，全能者的氣使我得生?！?《舊約·約伯記》33 章4 節(jié))等詞章皆可為證。但作為學(xué)術(shù)論文，筆者認(rèn)為， 《從》文的這類斷言，或許有值得商榷之處。藉此，筆者以相關(guān)史實(shí)、史料為基礎(chǔ)，從辯證的邏輯出發(fā)，結(jié)合《從》文所重點(diǎn)論述的如下兩個(gè)問(wèn)題，獻(xiàn)疑于張思齊教授。一，“景教”是否可以代替基督精神?二，“詠鵝”是否可以構(gòu)成基督精神之聯(lián)想?在這兩個(gè)問(wèn)題之上，筆者意圖不揣淺陋，就《從》文所采取的比較文學(xué)方法論向張思齊教授再度請(qǐng)教，期盼學(xué)界諸先進(jìn)予以解惑。

一

《從》文論述杜甫所受“基督精神”的影響，該文認(rèn)為，此處的“基督精神”乃是附著于“景教”之上的。那么第一個(gè)問(wèn)題所衍伸出的分支問(wèn)題就是:景教當(dāng)時(shí)在中國(guó)有多大的影響?

景教，歷史地看確實(shí)是天主教早期的一個(gè)派別，是“聶斯托利派”(Nestorian Church)的一支，亦稱“東方亞述教會(huì)”，由敘利亞裔的君士坦丁堡牧首聶斯托利(Νεστóριοζ，386 －451)創(chuàng)建，后通過(guò)絲綢之路，在隋唐之際傳入中國(guó)。

現(xiàn)在景教在唐代活動(dòng)的具體細(xì)節(jié)情況，已不可考，唯一可以參照的史料有二，一是《從》文中反復(fù)提及的“大秦景教流行中國(guó)碑”，這塊碑刻于唐建中二年太蔟月(即二月)七日，記載了景教來(lái)華傳播的史實(shí);二是法國(guó)漢學(xué)家伯希和(Paul Pelliot，1878 －1945)在1908 年于敦煌藏經(jīng)洞所發(fā)現(xiàn)的《大秦景教三威蒙度贊》。就目前的考古發(fā)現(xiàn)而言，景教在唐代的傳播文獻(xiàn)僅此兩件，但景教在宋、西夏及至元明清的傳播文獻(xiàn)、文物，卻時(shí)有發(fā)掘。通過(guò)對(duì)這兩份文獻(xiàn)的分析，我們發(fā)現(xiàn)，景教當(dāng)時(shí)來(lái)到中國(guó)是有特殊背景的。

唐代貞觀、開元年間，西域客商憑借絲綢之路，來(lái)到洛陽(yáng)、長(zhǎng)安從事交易，他們迫切需要宗教場(chǎng)所舉辦宗教活動(dòng)，而當(dāng)時(shí)景教的傳入，實(shí)際上滿足的并非是中原人的宗教需求，而是來(lái)自西域的客商。唐高宗確實(shí)下詔，認(rèn)同景教的合法性，并且封阿羅本為“鎮(zhèn)國(guó)大法主”，但這只能證明，景教可以在當(dāng)時(shí)合法傳播，而非唐代的“國(guó)教”。

但當(dāng)阿羅本、羅含、普論等在中原傳播景教時(shí)，曾獲得唐太宗李世民、唐高宗李治、唐玄宗李隆基、唐肅宗李亨、唐代宗李豫的直接關(guān)心，以及房玄齡、郭子儀等高級(jí)官員的扶持，甚至在“景教寺”里還供奉著唐朝皇帝的畫像。在唐代社會(huì)的高層，景教確實(shí)有一些教徒，但宗教只有落入民間才有發(fā)展空間，束之于廟堂高閣，結(jié)果就是“景教教務(wù)并沒有什么顯著的發(fā)展”。公元845 年“會(huì)昌法難”時(shí)，唐武宗讓“勒令大秦景教信教者三千余人還俗”，結(jié)果“此后景教在內(nèi)地絕跡”，三千教徒(當(dāng)中還包括一些西域客商)之于唐朝總?cè)丝诰徘f(wàn)(唐玄宗天寶年間)來(lái)說(shuō)，可以說(shuō)是微不足道的，即使與高峰期近七十萬(wàn)人(韓愈撰寫《論佛骨表》前后)的佛教徒來(lái)說(shuō)，也相當(dāng)稀少，可見景教在唐代根本沒有什么影響。

由此可知，景教是以客居中原的西域人士為主要傳教對(duì)象的，在少數(shù)中國(guó)信教者中，也以皇親國(guó)戚、權(quán)貴世家為主。這樣一個(gè)受眾不足三千人的“微型教派”，可否在一個(gè)風(fēng)云際會(huì)的時(shí)代里形成基督精神?而且，只是在西域客商、達(dá)官貴人中小眾流傳的宗教，可否將基督精神潛移默化地帶給杜甫這個(gè)只做過(guò)“左拾遺”“檢校工部員外郎”這種微官的落魄詩(shī)人?這一切，都很難說(shuō)。

其次，從西方宗教史來(lái)說(shuō)，景教及其創(chuàng)始人聶斯托利本身被亞歷山大宗主教區(qū)利羅一世(Cyrillus Alexandrinus，376 － 444)視作異端，而是與當(dāng)時(shí)聶斯托利提出“基督二性連接說(shuō)”有關(guān)，他否定基督單純神性的一面，這是與當(dāng)時(shí)的正統(tǒng)觀念相違背的。而且，《從》文所不斷援引的《馬太福音》亦有失偏頗，《馬太福音》雖然成書于公元60 年前后，但真正被列入“四福音書”并成為天主教與新教(Protestant)之經(jīng)典，卻是在公元十世紀(jì)前后。盡管《大秦景教大圣通真歸法贊》中的一些故事情節(jié)與《馬太福音》第17 章中的若干內(nèi)容有相似處，但以《馬太福音》來(lái)反觀杜甫所受基督精神之影響，仍似為附會(huì)牽強(qiáng)之筆。

因此，《從》文從景教入手，研究杜甫受基督精神本身證據(jù)不足，而且從史實(shí)、邏輯的角度來(lái)看都存在著諸多漏洞，難以自圓其說(shuō)。

二

《從》文獨(dú)辟蹊徑、立意別致，從杜甫的“詠鵝”詩(shī)歌入手，談其與基督精神的關(guān)系。杜甫所詠之物甚多，鵝只是其中之一。 “托物言志”是中國(guó)古典詩(shī)學(xué)的一個(gè)重要特征，為何《從》文單單選鵝?而不是竹、山、江、雁等其他意象?筆者縱觀《從》文全篇，又未言及“鵝”與基督精神之聯(lián)系。

在古希臘荷馬史詩(shī)《奧德賽》中，曾記載女神皮爾洛波豢養(yǎng)了20 只鵝。巴比倫時(shí)代，鵝曾是寺廟的守護(hù)者。公元前390 年，高盧人偷襲羅馬人在龐貝城內(nèi)的丘皮特神廟(tempio di jupiter)，神廟內(nèi)一群鵝發(fā)出報(bào)警的叫聲，驚醒了睡夢(mèng)中的羅馬人，使得神廟免遭荼毒。在西方文化史中，鵝向來(lái)不是陌生之物。

我們不妨再來(lái)爬梳一下《圣經(jīng)》與鵝之關(guān)系，據(jù)香港董思高圣經(jīng)中心統(tǒng)計(jì)，《圣經(jīng)》中曾出現(xiàn)過(guò)31 種鳥類，其中次數(shù)最少的就是鵝，只在《列王記》中出現(xiàn)一次，而且是以“肥禽”之名“疑似出場(chǎng)”的。與雄雞、鴿子、老鷹相比，鵝可以說(shuō)是《圣經(jīng)》中最不知名的鳥類。因此，“鵝”雖然頻繁地出現(xiàn)在西方文化史中，但將“鵝”與基督精神相聯(lián)系，卻幾乎沒有任何必然性。

有趣的是，“鵝”在中國(guó)傳統(tǒng)文化中也頗為知名，成為中國(guó)古典文學(xué)作品中出場(chǎng)次數(shù)最多的“鳥”之一(假如家禽也算鳥的話)。在原始社會(huì)這一遠(yuǎn)古時(shí)代，地處東亞地區(qū)的人類將野生的鴻雁馴化為“鵝”。由此以降，鵝即為家禽之一種，為人們所熟悉。

早在“龍山文化”時(shí)期，就有“曲頸雁”的玉器，這是鵝的雛形。漢代李巡注《爾雅》時(shí)中就曾論及“野曰雁，家曰鵝”。及至西周，已經(jīng)冶煉出了“鵝”狀的青銅酒器、帶鉤，并以玉鵝陪葬于虢國(guó)墓葬。近年來(lái)，亦有西周時(shí)期的瑪瑙鵝、金鵝出土。漢魏時(shí)期，鵝型的青銅鐎斗、帶鉤、陶器更是不勝枚舉。兩晉時(shí)，愛鵝成癖的王羲之有“一筆鵝”書法傳世，而王獻(xiàn)之亦有千古名帖《鵝群帖》，至于駱賓王之《詠鵝》更為家喻戶曉，鵝已經(jīng)成為了中國(guó)古代文化史中的一個(gè)不可或缺的符號(hào)。

究其根本，乃是“雁” “鵝”在意象上同源，人們會(huì)把對(duì)鴻雁的贊美、夸耀寄托在鵝的身上。雁是候鳥之一，也是上古時(shí)期人類識(shí)別氣候、辨析方向的重要依據(jù)?！对?shī)經(jīng)》中早有“鴻雁于飛，肅肅其羽”的辭章?！稘h書》更是將雁符號(hào)化， “言天子射上林中，得雁，足有系帛書，言武等在某澤中”，此為“鴻雁傳書”的濫觴。至于“軍合力不齊，躊躇而雁行” (曹操《蒿里行》)、“巫峽啼猿數(shù)行淚，衡陽(yáng)歸雁幾封書”(高適《送李少府貶峽中王少府貶長(zhǎng)沙》)與“雁聲遠(yuǎn)過(guò)瀟湘去，十二樓中月自明”(溫庭筠《瑤瑟怨》)等與“雁”有關(guān)的名句名篇，更是不勝枚舉。此外，在印度佛教中，也有摩揭陀國(guó)(今印度比哈爾邦南部)僧人“埋雁造塔”的典故，這也是西安“大雁塔”得以落成的原因。由此可知，“雁”是東方文化中的一個(gè)重要符號(hào)。

現(xiàn)代生物學(xué)也證明，“鵝”是“雁屬”分支下的一種鳥類，英文的雁即為wild goose，即野鵝，只是歐洲人所馴化為鵝的雁是灰雁而非鴻雁。由是可知，“雁”與“鵝”有著難舍難分的聯(lián)系。杜甫寫詩(shī)寄情于鵝，亦反映了他感時(shí)傷懷、托物言志的詩(shī)歌創(chuàng)作。

此處暫以《從》文中列舉的《乾元中寓居同谷縣作歌七首》(之三)為例:

再以《舟前小鵝兒》為例，此詩(shī)完稿于廣德元年(公元763 年)的漢州(今四川廣漢)，該詩(shī)還有一個(gè)副標(biāo)題，叫“漢州城西北角官池作”，官池即“房公湖”，“房公”為房琯，武周時(shí)宰相房融之子，曾為唐相，后貶為漢州刺史，曾與杜甫交好。

鵝兒黃似酒，對(duì)酒愛新鵝。

引頸嗔船逼，無(wú)行亂眼多。

翅開遭宿雨，力小困滄波。

因此，杜甫所觀之鵝與杯中之酒實(shí)際上構(gòu)成了一種與友情、禮儀共生的符號(hào)，猶如日本文化中的菊與刀。只是此詩(shī)之后，蜀中人將“鵝黃酒”泛指好酒，蘇軾《追和子由去歲試舉人洛下所寄·暴雨初晴樓上晚景》中便有“應(yīng)傾半熟鵝黃酒”一句，而陸游在《感舊絕句》中亦有“鵝黃酒邊綠荔枝，摩訶池上納涼時(shí)?！?/p>

而且，據(jù)說(shuō)房琯喜歡鵝，曾贈(zèng)送過(guò)杜甫一群鵝，杜甫在與其有關(guān)的詩(shī)中曾兩次將鵝作為描述對(duì)象(另一首是《得房公池鵝》)。而《舟前小鵝兒》后面幾句，則從寫意轉(zhuǎn)為寫實(shí)，描述了鵝群為舟所困的景象，堪稱生花妙筆。實(shí)際上亦為杜甫自己困頓江湖，壯志難酬的內(nèi)心寫照，實(shí)際上與杜甫一貫的詩(shī)風(fēng)有著極其相似之處。

由是可知，杜甫的幾首“詠鵝”(其中還有并非是“詠鵝”而是詠雁)的詩(shī)作，實(shí)際上是取材于中國(guó)傳統(tǒng)文化，并有著鮮明杜詩(shī)風(fēng)格的作品。無(wú)論從哪個(gè)角度看，都與基督精神沒有任何的必然、偶然聯(lián)系。因此，杜甫的“詠鵝”詩(shī)難以讓人引發(fā)與基督精神有關(guān)之聯(lián)想。

三

《從》文中所列舉其他幾首杜詩(shī)中的“詠鵝詩(shī)”，亦是如此。譬如《將赴成都草堂途中有作先寄嚴(yán)鄭公五首》(之二)中，有“休怪兒童延俗客，不教鵝鴨惱比鄰”一句，此處“鵝”與“鴨”并稱，實(shí)為并列式語(yǔ)法結(jié)構(gòu)，猶如“花草”、“樹木”等等，“鵝鴨”在這里泛指喜歡啄咬生人的家禽;在《搖落》一詩(shī)中，杜甫用“鵝費(fèi)羲之墨”一句，此處“鵝”乃是援引王羲之“一筆鵝”之掌故，并無(wú)他意;而《得房公池鵝》一詩(shī)中，更是將“鵝一群”與“王右軍”相提并論，既體現(xiàn)房琯愛鵝、自己珍惜友情之意，亦將愛鵝的房琯與王羲之相提并論。

由是可知，杜甫的“詠鵝”詩(shī)，其精神既來(lái)自于傳統(tǒng)典籍、經(jīng)典掌故，也受其自身的交游、境遇所決定。從杜詩(shī)乃至整個(gè)唐詩(shī)的大格局來(lái)看，杜甫的“詠鵝”詩(shī)不但是杜詩(shī)的一個(gè)組成，也是唐代“詠鵝詩(shī)”中的翹楚。但要說(shuō)它們是受基督精神影響而成，恐怕兩者關(guān)系相去何止以道里計(jì)。

但是在《從》文的第三個(gè)部分，作者話鋒一轉(zhuǎn)，從比較文化的研究范式轉(zhuǎn)向了史料考證，從景教在華傳播入手，認(rèn)為杜詩(shī)與基督精神豈止是可以比較，乃是受其影響。即從比較文化學(xué)中的比較研究直接過(guò)渡到了影響研究。殊不知，比較研究重文本，而影響研究卻是重史料。如果只是《從》文所言之“比參”即比較、推測(cè)、猜想，那么這就難以得出影響研究中值得讓人信服的結(jié)論。

《從》文認(rèn)為，景教?hào)|傳(成都有景教教堂遺址)，杜甫忠君(景教是唐代皇帝認(rèn)可的宗教)構(gòu)成了杜甫受到基督精神影響的要素

不寧唯是，站在人類發(fā)展的高度，我們可以發(fā)現(xiàn)東西方在許多問(wèn)題上實(shí)際上都有相似的共性，譬如前文所論，東亞人與西歐人在原始社會(huì)同時(shí)將野雁馴養(yǎng)成為了家鵝，使得“鵝”成為中西方文化中一個(gè)共同熟悉的符號(hào)。而這根本不是誰(shuí)影響了誰(shuí)的問(wèn)題，而是人類進(jìn)化到一個(gè)程度之后所進(jìn)行的共通的選擇。

在沒有全球化的時(shí)代里，人們就曾擁有相同的一面，在全球化時(shí)代重新分析人類的這一共性，這是比較文化學(xué)應(yīng)該關(guān)注的問(wèn)題。譬如《老子》中的“小國(guó)寡民”與柏拉圖的《理想國(guó)》、《理想國(guó)》中對(duì)于“正義”的定義、 《論語(yǔ)·顏淵》中“政者，正也”以及墨子的“兼愛觀”與基督教的“圣愛觀” (agape)以及晚明啟蒙主義思潮與歐洲文藝復(fù)興等等，它們之間的異同關(guān)系都是這一問(wèn)題下的分支問(wèn)題，但是要分別找到它們各自有什么樣的相互影響，我想這既非必要，也無(wú)可能。

如果基督教是張思齊教授的信仰，我完全尊重“凡人處皆有基督”這一觀念，但是作為文學(xué)研究者而言，“凡人處皆有人性”是否也應(yīng)該是我們共同信奉的準(zhǔn)則呢?

注釋:

①感謝美國(guó)耶魯大學(xué)東亞系孫康宜教授對(duì)拙文初稿的指教，筆者銘感至深，特此致謝。

②④???????張思齊:《從詠鵝詩(shī)看基督精神對(duì)杜甫潛移默化的影響》，《大連大學(xué)學(xué)報(bào)》，2013 年4月第2 期。

③《圣經(jīng)》(領(lǐng)導(dǎo)事奉版)，香港漢語(yǔ)圣經(jīng)協(xié)會(huì)有限公司2015 年版，第66 頁(yè);第190 頁(yè)。

⑤王書楷:《天主教早期傳入中國(guó)史話》，湖北省蒲圻市第一印刷廠(內(nèi)部資料)1993 年版，第40 頁(yè)。

⑥周燮藩:《中國(guó)的基督教》，商務(wù)印書館2000 年版，第12 頁(yè)。

⑦James E． Bradley:Church History:An Introduction to Research，Reference Works，and Methods． Michigan :Wm． B． Eerdmans Publishing． 1995，第39 頁(yè);第40 頁(yè)。

⑧Sheila Dillon，Katherine E． Welch:Representations of War in Ancient Rome． London:Cambridge University Press． 2006，第89 －91 頁(yè)。

⑨李巡注、黃奭輯:《爾雅李巡注》，江蘇廣陵古籍刻印社1984 年版，第90 頁(yè)。

⑩班固:《漢書·蘇武傳》，上海古籍出版社1998 年版，第10 頁(yè)。