王宏超

摘 ?要：索隱思想是一種神學(xué)闡釋方法，認(rèn)為世界各民族都本源于基督教，后來的人類歷史也都在《舊約》中有所預(yù)示。利瑪竇在華建立了“適應(yīng)”的傳教策略，希望在原始儒家文獻(xiàn)中找到基督教的痕跡。利瑪竇重視儒家經(jīng)典，尤其是《四書》，其“適應(yīng)”策略可視為中國索隱派之先聲。中國索隱派由白晉建立，傅圣澤、馬若瑟、郭中傳等人是核心人物，他們把研究的重點放在《易經(jīng)》上，希望從中解釋中國古代的上帝信息。因為禮儀之爭，耶穌會在華傳教在清中期中斷，到晚清才由新教重續(xù)其業(yè)。晚清來華新教傳教士理雅各以譯介中國經(jīng)典而著名，他對于《易經(jīng)》以及其他中國古代典籍的一個重要觀點是，這些書籍中的“上帝”，即是基督教的God。理雅各的思想可視為中國索隱派之后繼者。易學(xué)研究在西方的興起，與這些來華的傳教士，特別是中國索隱派有密切之關(guān)系。

關(guān)鍵詞：索隱派;《周易》;利瑪竇;白晉;傅圣澤;理雅各

中圖分類號：I059.9 ? ?文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A ? ?文章編號：1006-0677（2015）3-0037-08

西方傳教士來華，是中西文化交通史上的大事件。不論是唐代的景教、元代也里可溫教，還是明清之際的耶穌會，以及后來的新教，其傳教士來華的目的毫無疑問便是宣揚基督信仰。但面對和西方文化有極大差異的中國，選擇何種方式作為切入點，是諸多傳教士最為關(guān)切也是最為焦慮的問題。而對于這一問題的不同看法，也形成了不同的傳教策略。本文所關(guān)注的來華傳教士的“索隱”思想，便是非常重要的一種傳教策略。狹義的中國索隱派（Figurists），是指以白晉、傅圣澤、馬若瑟等人為核心的傳教士，以《周易》為研究中心，希圖從中找到上帝的訊息。由于中國“索隱派”非常關(guān)注對于《周易》的研究，有時被徑直稱為“易經(jīng)派”。關(guān)于傳教士的易學(xué)研究，學(xué)界已有諸多研究成果，①本文的重心在于說明，白晉等人之前，以利瑪竇為代表傳教士，主張“適應(yīng)”策略和學(xué)術(shù)傳教，強調(diào)中西文化間的融合與對話，盡管他們沒有明確提出“索隱”思想，但他們可以視為索隱派的先驅(qū)者;而白晉之后，以理雅各為代表的一些新教傳教士，繼承了索隱派的傳教策略，繼續(xù)從中國經(jīng)典，尤其是《周易》中闡揚上帝的信息，可以視為索隱派的后繼者。

一、《圣經(jīng)》闡釋與索隱思想

索隱思想乃是天主教對于《圣經(jīng)》的一種闡釋方法，認(rèn)為《舊約》隱含著神秘的、象征的意義，基督徒要以揭示其中的寓意為要旨。而且，基督教乃是唯一的信仰，其他宗教或真理，都是上帝的另一種顯現(xiàn)形式，都可以通過寓意的闡釋，找到共同的源頭，即基督教。索隱思想由來甚久，最初的形態(tài)可追溯到猶太人寓意釋經(jīng)傳統(tǒng)。這一傳統(tǒng)最初在希臘后期猶太宗教與希臘思想相調(diào)和的氛圍出現(xiàn)。如公元前150年左右逍遙學(xué)派猶太人弗洛布洛斯（Philobulus）獻(xiàn)給國王托勒密·菲洛曼托（ptolemaeus philometor）關(guān)于《圣經(jīng)》前五卷注釋著作中，就“試圖表明舊約的說教和希臘哲學(xué)家論點的一致性，斷言希臘人（奧爾弗斯、荷馬、赫西俄德、畢達(dá)哥拉斯和柏拉圖）曾經(jīng)從猶太經(jīng)典中吸取知識。”②在公元前100年左右一位猶太作家所著的《阿里斯底斯的使徒書》中，亦先于斐洛用寓意法解釋舊約律典。③將這一寓意釋經(jīng)法推至極致的是希臘化猶太教思想家斐洛（Philo of Alexandria，約公元前25-公元50年）。

斐洛希望調(diào)和猶太教信仰與希臘哲學(xué)，他采用寓意方式解釋圣經(jīng)，認(rèn)為《圣經(jīng)》和柏拉圖哲學(xué)并無矛盾，本質(zhì)相同。他希望用“猶太的普世主義”來統(tǒng)納希臘哲學(xué)，認(rèn)為“柏拉圖和他的學(xué)園派學(xué)者，其年代遠(yuǎn)在摩西之后。可以認(rèn)為正因為他們學(xué)貫古今，也必然接觸過猶太人的《圣經(jīng)》，他們學(xué)說中的精華也正是從《圣經(jīng)》得來的?！雹莒陈逯疽庠谟陉U明猶太教乃一種普遍之宗教，能夠吸引并贏得“所有人的關(guān)注，野蠻人、希臘人、陸地和島嶼上的居民、東方和西方各民族、歐洲和亞洲，從這頭到那頭的整個有人居住的世界?！雹?/p>

繼承此一猶太釋經(jīng)傳統(tǒng)的是亞歷山大學(xué)派，其代表人物為克萊門特（Clement）和奧利金（Origen）?？巳R門特也著力調(diào)和基督教真理與希臘哲學(xué)真理之關(guān)系，并成為這兩大思想“綜合的范例”⑥。他認(rèn)為“上帝把哲學(xué)賦予希臘人，與賜律法給猶太人，具有同樣的目的，那就是起著一個使女的作用，把人們引向基督。再者，哲學(xué)就是上帝與希臘人訂立的約，而且——就像猶太人有他們的先知一樣——根據(jù)這個約，上帝賜給了荷馬，畢達(dá)哥拉斯，和柏拉圖這樣的人以靈感。真理只有一個而且都源于上帝?！雹呖巳R門特亦遵循斐洛的亞歷山大猶太主義之寓意方法，認(rèn)為解讀《圣經(jīng)》必須能夠透過字義（literal sense）看到背后的比喻（parables）、隱喻（metaphors）和寓意（allegories）?？巳R門特的思想，使得“異教哲學(xué)與《圣經(jīng)》得以貫通。它成了整個歷史的統(tǒng)一原則，特別是‘新舊二約的統(tǒng)一原則?！雹?/p>

在斐洛和克萊門特等前驅(qū)的影響下，克萊門特的學(xué)生奧利金形成了關(guān)于圣經(jīng)闡釋的系統(tǒng)理論。奧利金提出了《圣經(jīng)》經(jīng)文的三種意義：somatic（文字上的）或語文學(xué)上的意義;psychic（心理上的）或道德上的意義;pneumatic或?qū)凫`的意義。尤為重要的就是第三種意義，“一般說來，神秘的意義與文字上的意義有區(qū)別。神秘的意義通過一種寓意的方法而發(fā)現(xiàn)，這是一種發(fā)現(xiàn)在文本后面的隱藏意義的方法?！雹?/p>

除了源自猶太傳統(tǒng)的寓意解經(jīng)傳統(tǒng)外，其他類似索隱派理論的學(xué)說還有原始神學(xué)（Prisca Theologia）和12世紀(jì)的喀巴拉（Cabala）。其共通之處是，在不同的文化傳統(tǒng)中，都有基督教的痕跡，可以通過對《圣經(jīng)》的解讀，發(fā)現(xiàn)其中隱藏的神秘意義。特別是在文藝復(fù)興時期，喀巴拉被重新發(fā)現(xiàn)，基督教徒希望以此促使猶太教徒歸信基督。⑩

在文藝復(fù)興時期，索隱派思想在費奇諾（Marsilio Ficino，1433-1499）那里得以復(fù)興，他“試圖從埃及象形文字中解讀出世界和神的深奧真理?！眥11}繼起者有伯里耶（Paul Beurrier，1608-1696）和基歇爾（Athanasius Kircher，1602-1680）。伯里耶同其他索隱派學(xué)者一樣，也認(rèn)為非猶太教的異教徒曾得到過來自上帝的啟示，值得注意的是，伯里耶第一次指出，中國也是得到這一啟示的民族。他在其著作《基督教之鏡，從自然規(guī)律、摩西和福音之法律三方面講》（Speculum christianae religionis triplici lege naturali，mosaic et evangelica）（1663）中指出：“可以肯定的是，中國人如同《舊約》中的先祖?zhèn)円粯訐碛袑?chuàng)世、亞當(dāng)?shù)恼Q生、人類始祖的罪惡、大洪水、三位一體、天使和惡魔，以及懲惡揚善等等的認(rèn)識?！眥12}

被稱為“最后的一個文藝復(fù)興人物”{13}的基歇爾在研究古埃及象形文字的基礎(chǔ)上認(rèn)為，洪水之后，諾亞的后代統(tǒng)治著世界，中國的文字始于洪水泛濫后約三百年左右，創(chuàng)造者為當(dāng)時的帝王伏羲，而伏羲是從諾亞的后代那里學(xué)到的。其實，中國人乃是埃及人的后裔，中國文字也是來源于埃及的文字。{14}基歇爾有關(guān)中國文字的看法完全與提供其資料的耶穌會士卜彌格的看法相反，且具有“來自歐洲人的偏狹觀念和基督教沙文主義”{15}，但卻是當(dāng)時歐洲索隱派思想的重要體現(xiàn)。

二、適應(yīng)策略與學(xué)術(shù)傳教：

中國索隱派之先驅(qū)

索隱派思想，一方面生出狹隘的基督教中心主義，如前所述的基歇爾;另一方面，也使得基督教對于其他宗教和文化有了幾分尊重與寬容，并積極對異教和異文化加以“適應(yīng)”，以圖從中發(fā)現(xiàn)基督教的痕跡。盡管其目的最終還在于歸化異教徒，但這份理解與尊重卻有著超越宗教的意義，在異文化溝通之初期，顯得尤為難得。晚明耶穌會來華之初，秉承的即是“適應(yīng)策略”（accommodation），其代表人物就是利瑪竇。

耶穌會士的“適應(yīng)”傳教思想直接來源于耶穌會創(chuàng)始人依納爵·羅耀拉（Ignatius of Loyola）?！安皇且麄儽仨毾裎覀兌窍喾础保@句話成了早期耶穌會士遵奉的一句格言。{16}利瑪竇所遵照的是保羅所說的“在什么樣人中成什么人”的教訓(xùn)，以此作為其在中國傳教的根本依據(jù)。利瑪竇的思想被徐光啟概括為：“易佛補儒”。{17}利瑪竇之“補儒”，并非將儒學(xué)作為一個整體看待，而是區(qū)分了“先儒”和“后儒”，區(qū)分了“經(jīng)”和“疏”。他“尊先儒，反后儒”，尊經(jīng)而斥疏。具體來說，就是批判宋明理學(xué)對于經(jīng)典的闡釋，而轉(zhuǎn)向儒家經(jīng)典之原本。在《天主實義》中，他多次批駁“俗儒”、“腐儒”、“今儒”等，其具體所指即為程朱理學(xué)，認(rèn)為他們從源初儒學(xué)的有神論走向了無神論或泛神論。利瑪竇認(rèn)為，古代中國已經(jīng)知道上帝的信息：“從他們歷史一開始，他們的書面上就記載著他們所承認(rèn)和崇拜的一位最高的神?！痹诠糯?jīng)書中已有體現(xiàn)的上帝的信息，在后來的儒者那里被逐漸遺忘，新儒學(xué)“全部哲學(xué)都是有負(fù)于這些古代哲學(xué)家的?！眥18}今日之急務(wù)乃恢復(fù)古經(jīng)書之真相，宣告中國人，“吾天主，乃古經(jīng)書所稱上帝也。”{19}

在《天主實義》中，利瑪竇“以中化中”地引用中國古代經(jīng)典來論證中國自有天主之精義。利瑪竇特別重視以四書五經(jīng)為代表的儒家經(jīng)書，盡管據(jù)說他著有《八卦與九宮之變化》{20}，但對于《周易》似也無特殊的看法。倒是中國學(xué)者與之探討儒耶關(guān)系時，常把話題轉(zhuǎn)到《周易》上來，或會使利瑪竇及其他傳教士逐漸意識到《周易》在諸經(jīng)之中占據(jù)著首要地位。利瑪竇雖然沒有對《周易》進(jìn)行專門研究和譯介，但其著述中所體現(xiàn)的“易佛補儒”的思想以及在儒家典籍中尋找基督教信息的做法，實則開啟了后來索隱派研究中國古代典籍尤其是《周易》的序幕。

金尼閣可能是《周易》最早的翻譯者。他繼利瑪竇翻譯“四書”后，又將“五經(jīng)”譯成拉丁文，在明天啟六年（1626）在杭州刊行，惜乎譯本佚失。{21}再后的衛(wèi)匡國在其著述中涉及到了《周易》。他在《中國上古史》（1658）中提出了中國歷史紀(jì)年問題。以公元前2952年伏羲稱王作為中國歷史的開端，而據(jù)當(dāng)時公認(rèn)的《圣經(jīng)》年代學(xué)，上帝造人在公元前4004年，諾亞洪水在公元前2349年{22}。衛(wèi)匡國的說法對于歐洲年代學(xué)造成了很大的沖擊。衛(wèi)匡國認(rèn)為，伏羲不但是中國歷史的開端，而且是八卦和文字的發(fā)明者，《易經(jīng)》是中國最古老的書籍，伏羲通過《易經(jīng)》規(guī)定了“由天及人數(shù)學(xué)模式”，《易經(jīng)》自諾亞時代起一直傳播不絕。{23}衛(wèi)匡國繼承了適應(yīng)策略，也對中國歷史知識和思想在歐洲的傳播起到了重要作用。

柏應(yīng)理等人撰寫的《中國哲學(xué)家孔子》也是利瑪竇開創(chuàng)的適應(yīng)策略的延續(xù)，此書被譽為“在耶穌會適應(yīng)政策下產(chǎn)生的最高學(xué)術(shù)成果?！眥24}此書是“四書”中的《大學(xué)》、《中庸》和《論語》的翻譯和注解。但和利瑪竇不同的是，《中國哲學(xué)家孔子》的撰寫者們對《易經(jīng)》持批判的態(tài)度。原因有二：一是他們把伏羲當(dāng)做傳說中而非歷史上的人物，由此，被耶穌會士認(rèn)為是伏羲作品的《易經(jīng)》，其地位也令人懷疑了;二是他們認(rèn)為新儒學(xué)中無神論和唯物論的傾向源自《易經(jīng)》，最重要的證據(jù)便是“太極”的概念。{25}也因為此，他們沒有參照朱子的《四書集注》，而是采用了張居正的《四書直解》。雖說張居正對于朱熹的注疏有所批評，但其思想還是在理學(xué)范圍之內(nèi)的，耶穌會士夸大了張居正和朱熹之間的分歧，并以此作為貶斥新儒學(xué)的憑借，并以此作為回歸原始儒學(xué)的途徑。

三、“發(fā)現(xiàn)”上帝：中國索隱派與易學(xué)研究

盡管利瑪竇對于“四書”、“五經(jīng)”都非常重視，但其最為重視的卻是“四書”，其后的金尼閣、柏應(yīng)理等人亦是如此。至白晉來華，開始將關(guān)注的焦點集中于《周易》，并以此建立了中國索隱派。

如前所述，索隱思想在歐洲淵源有自，在文藝復(fù)興的氣氛中，這一思想得以復(fù)興。在基督教與異教及異文化的接觸過程中，索隱思想成為了理解和吸納異教徒的一種重要手段。早期來華耶穌會士自覺地運用“適應(yīng)”策略，雖說不能等同于索隱派，但卻和索隱思想有異曲同工之處，可視作中國索隱派之先驅(qū)。后來的白晉自覺地把索隱思想運用到了在中國的傳教實踐中，成為了中國索隱派的創(chuàng)立者，他對于《周易》的研究，也開啟了西方易學(xué)研究的新局面。

白晉很早就聽說過利瑪竇和中國，在1673年入耶穌會之前就決定獻(xiàn)身中國使團(tuán)。南懷仁委托柏應(yīng)理回法國招募科學(xué)傳教士，白晉最終作為“國王的數(shù)學(xué)家”之一來華，開始了其在中國的傳教生涯。白晉之轉(zhuǎn)向《周易》研究，曾經(jīng)歷過一段探索過程，但索隱思想早隱然于心。在開始傳教之前，他就設(shè)法了解關(guān)于暹羅的宗教和經(jīng)書的知識，并認(rèn)為：“在這個國家的宗教信仰中可以找到我們宗教的一些蹤跡——這個國家對上主的認(rèn)識看來無疑是在時間流逝中被泯滅了，以至于他們對上主變得一無所知了?！眥26}如若熟悉白晉后來有關(guān)中國宗教和《周易》的著述，就很容易看出其對于暹羅的看法和后來對中國的看法一脈相承。

白晉來華之初雖歷經(jīng)一些挫折，后來卻被偶然選中進(jìn)宮為康熙皇帝講授數(shù)學(xué)、天文學(xué)、幾何學(xué)等科學(xué)知識。傳教變成了“教書”，白晉對此頗有不滿之處，認(rèn)為這是其傳教生涯最為艱難的時刻，但盡責(zé)的白晉頗受康熙贊賞，康熙由此還在1692年3月22日頒布寬容圣旨，允許傳教士在中國各地自由傳教。白晉由此也對宮中傳教方式興趣大增，寄望于康熙一日歸信，舉國也將仿效入教。

白晉入宮之事雖有偶然的因素在，但就后來的效果看，此舉也昭示著耶穌會在華傳教策略的一次大變革。耶穌會士一改利瑪竇著力結(jié)識士大夫精英的學(xué)術(shù)傳教方法，轉(zhuǎn)而圍繞皇帝展開傳教。白晉“國王的數(shù)學(xué)家”的身份，已經(jīng)表明了其所在的宗教團(tuán)體所效忠對象從宗教轉(zhuǎn)向了國家。隨著法國這一時期在歐洲地位的上升，政治和宗教的關(guān)系已經(jīng)開始發(fā)生微妙的變化，其顯要例證就是，在國家主義思想的刺激下，葡、法傳教士在歐洲和中國發(fā)生了很多的沖突。隨著世俗權(quán)力的強大，君主在國家事務(wù)和宗教事務(wù)中的作用增加，白晉轉(zhuǎn)向效忠“太陽王”路易十四和中國皇帝康熙，就是基于這一背景的變化。與《四書》和士大夫的道德理想相關(guān)聯(lián)類似，對于《周易》的強調(diào)，似乎更為切合注重儒學(xué)正統(tǒng)性的清初黃帝的口味，“在白晉看來，《易經(jīng)》既是聯(lián)結(jié)中國與歐洲的一把思想鑰匙，又是獲得滿洲皇帝青睞的一把政治鑰匙。”{27}由此看來，白晉的索隱思想，既是對利瑪竇適應(yīng)策略的繼承，也是根據(jù)傳教現(xiàn)實加以改進(jìn)的結(jié)果，由士大夫走向了皇帝，由《四書》走向了《易經(jīng)》。

白晉之所以轉(zhuǎn)到索隱思想路向上來，另一個重要的原因便是著名的“中國禮儀之爭”。{28}禮儀之爭使康熙皇帝對傳教士的態(tài)度逐漸改變，對康熙歸信抱有樂觀態(tài)度的白晉，意識到必須做些什么來扭轉(zhuǎn)局面。后來成為在華耶穌會最高領(lǐng)導(dǎo)者的嚴(yán)當(dāng)在1693年3月26日發(fā)布一道牧函（Mandatum seu Edictum），強調(diào)要維護(hù)天主教信仰的正統(tǒng)性，反對中國宗教的禮儀傳統(tǒng)，其中明確反對“《易經(jīng)》表達(dá)的是一種杰出的道德學(xué)說”{29}這類說法。白晉的索隱思想，與禮儀之爭密切相關(guān)，他不贊同教宗有關(guān)中國禮儀的禁令，希望通過對《周易》的研究，使得世人明瞭中西宗教和文化的同源性，他認(rèn)為自己有關(guān)索隱思想的理論“是前途渺茫的傳教事業(yè)唯一的希望所在。”{30}

在1697年8月30日的一封信中，白晉首次提出了索隱派觀點，{31}并在其后三十多年的生命中，不斷加以闡釋和補充，形成影響深遠(yuǎn)的中國索隱派。白晉以《周易》為核心的索隱思想，主要包括以下幾個方面：

一、把經(jīng)和傳、注、疏剝離，剔除對于經(jīng)的解釋部分，認(rèn)為這些注釋中有“大量錯誤和一種純屬迷信的占卜”。由于歷代的錯誤解釋，使得中國人逐漸忘卻了《周易》本來精義所在。白晉自己對《周易》進(jìn)行了注解，其工作的核心就在于揭示其中所包含的基督教信息。

二、揭示《周易》中暗含的數(shù)學(xué)信息，認(rèn)為伏羲創(chuàng)造了由抽象符號陰爻和陽爻組成的八卦和六十四卦，其中包含了有關(guān)自然界的科學(xué)原理和神秘信息。白晉和萊布尼茨有關(guān)《周易》的通信，就是以這方面內(nèi)容為要點。白晉更是將伏羲的數(shù)學(xué)體系和柏拉圖、畢達(dá)哥拉斯聯(lián)系起來，認(rèn)為他們?nèi)说臄?shù)學(xué)體系是相同的。

三、文字問題。漢字這一象形文字（Hieroglyphen），曾引起過許多傳教士的注意，索隱派也把對中國象形文字的研究作為研究重點之一。和前述基歇爾不同，白晉認(rèn)為漢字和古埃及象形文字并不一樣，漢字更富寓意。漢字產(chǎn)生于大洪水之前，是伏羲按照日月星辰創(chuàng)造的神圣符號，“它們反映的是上主和救世主對過去和將來規(guī)劃的奧秘”。{32}《易經(jīng)》就是這些文字最為重要的載體，“包含著象形文字智慧（Hieroglyphenweisheit）的完整體系且描述了過去和將來直到世界末日所有的變化。”{33}同屬索隱派的傅圣澤認(rèn)為，“易”由“日”和“月”兩字組成，“日”代表圣父，是光明之源，“月”代表的是“天主圣言的人性靈魂（圣子）的形象”，“易”由此可看作是圣父和圣子的合一（Hypostatische Union）。{34}

在白晉周圍形成的索隱派，包括郭中傳、傅圣澤、馬若瑟等，另外樊西元、聶若翰、衛(wèi)方濟等，也被認(rèn)為與這一派思想相關(guān)。

作為法國耶穌會士中對“索隱主義最忠心不貳的擁護(hù)者”{35}，傅圣澤曾作為白晉的助手一起研究《周易》，他的觀點與白晉相互啟發(fā)，盡管在主要觀點上看法一致，但傅圣澤也逐漸形成了自己的索隱主義體系。其與白晉顯要的區(qū)別是，“當(dāng)白晉將注意力集中在《易經(jīng)》中的算術(shù)和幾何成就時，傅圣澤卻因其對道教的興趣而超越這一點?！眥36}他認(rèn)為中國古典文獻(xiàn)源于天啟，典籍中的“道”即代表天主徒的上帝，“太極”也代表著相當(dāng)于“上帝”和“天”意義上的“道”。{37}自利瑪竇對佛道兩家持批判態(tài)度后，后來的耶穌會士對傳統(tǒng)中國思想和宗教的認(rèn)識也著眼于原始儒家，專注于儒家的經(jīng)典，而傅圣澤擴大了對古代中國關(guān)注的視野，把目光投向了道家，認(rèn)為其中也包括圣教真意。傅圣澤之所以重要還在于其在回到法國之后，與當(dāng)時諸多思想家交往，傳播了索隱主義思想，這份名單包括：伏爾泰、圣西門、孟德斯鳩、拉姆塞、德·科蒙、布羅斯、傅爾蒙和約瑟·斯彭斯等。

馬若瑟是索隱派另外一位代表人物，他曾稱自己花了20年時間研究《易經(jīng)》及其評注，筆記就有八大本之多。通過研究，他“越來越確信《易經(jīng)》是一本關(guān)于彌賽亞的預(yù)言書”{38}，他說：“如果我們不明白什么是寓言，我們也就不會理解‘經(jīng)，特別是寓言的源頭《易經(jīng)》。這些書因為其譬喻和象征的特點而區(qū)別于其他的中國經(jīng)典?！兑捉?jīng)》一書以天、地和神秘事物為創(chuàng)作原型，是一部象征主義作品。《詩經(jīng)》和《尚書》的教旨與《易經(jīng)》中象征性地展示出來的教旨一樣。這部書談?wù)撌ト?，所有的象征暗示著圣人的?biāo)志。最基本的象征為天與地，日與月，君與臣，夫與婦?！眥39}馬若瑟很重視泰卦和否卦，認(rèn)為中國人對這兩個卦的諸多解釋都沒有領(lǐng)悟到其真正的涵義，即：“世界由于亞當(dāng)?shù)脑锒獾狡茐模忠虻莱扇馍矶玫交謴?fù)?！眥40}馬若瑟很重視通過漢字研究中國古代思想，如他透過六書體系，認(rèn)識到這些基本的規(guī)則把漢字指向了共同的神圣的來源，“六書體系是打開隱藏在這些預(yù)言中的神秘鑰匙。這種觀點成為了形成馬若瑟自己獨特的中國索隱派觀點的基礎(chǔ)?！眥41}

盡管馬若瑟曾經(jīng)與白晉發(fā)生過對立，但就中國索隱派來說，最為核心的成員仍是白晉、馬若瑟、傅圣澤和郭中傳四人。白晉終其一生都希望教皇和羅馬傳信部相信索隱派理論對于在華傳教的價值，但中國索隱派的理論“實際上從來沒有真正地被投入到實踐當(dāng)中去?！眥42}造成這一局面的主要是因為中國禮儀之爭造成的耶穌會在華傳教的中斷。中西間新的交往，重啟于晚清新教傳教士來華。理雅各以一人之力翻譯多部中國經(jīng)典，其中就包括《易經(jīng)》。就其對于《易經(jīng)》及中國宗教的看法來看，理雅各的許多看法都類似于索隱派，可視為中國索隱派之后繼者。

四、維多利亞時代的東方朝覲：

中國索隱派之后繼者

新教來華傳教士常把自己在華的傳教當(dāng)做是明清耶穌會事業(yè)的繼續(xù)，他們遵循著類似于利瑪竇的“適應(yīng)”策略，強調(diào)對于中國文化的尊重和適應(yīng)。首位來華的新教傳教士馬禮遜就強調(diào)借助于科學(xué)和知識等“工具”，并強調(diào)中國具有和希臘、羅馬一樣豐富的歷史和文化。

理雅各作為對于中國傳統(tǒng)研究最為深刻的新教傳教士之一，對于耶穌會士的“適應(yīng)”傳統(tǒng)，也有著更為全面的理解。1873年理雅各在參觀天壇時，和同行者進(jìn)行了一次即興的禮拜儀式，尤其富有意味，即如吉瑞德所言：“理雅各在天壇上的行為，顯示出與早期耶穌會士之間的某種聯(lián)系，這些耶穌會士適應(yīng)調(diào)和了中國傳統(tǒng)儀式，他們的行為，曾經(jīng)讓17、18世紀(jì)的更多正統(tǒng)天主教傳教士和教皇感到反感和憤怒。”{43}

理雅各以翻譯《中國經(jīng)典》而聞名，曾翻譯過《論語》、《大學(xué)》、《中庸》、《孟子》、《尚書》、《詩經(jīng)》、《春秋》、《禮記》以及《莊子》、《道德經(jīng)》、《佛國記》等中國古代經(jīng)典。理雅各對于儒家的看法前后有些變化，但從他關(guān)于中國宗教和《周易》的研究中，可以看出他堅持的主要觀點是，中國人很早就認(rèn)識到上帝的存在，中文中的“上帝”就是基督教的God。這一觀點曾造成極大爭議。理雅各認(rèn)為，“傳教士想要改變一個人的信仰，必須先要屈尊去了解他們將要改變的人和他們將要改變的宗教?！眥44}理雅各關(guān)于中國古代宗教的看法，和白晉等人的索隱思想很接近。

理雅各曾在1854-1855年間翻譯過《周易》，但他覺得，雖然完成了翻譯，但他認(rèn)為對于這部書并不甚理解。他于是把初稿放在一邊，希望并相信有一天靈光乍現(xiàn)，讓他得到一條線索，指引他洞悉這部神秘的經(jīng)典。{45}直到1874年，理雅各才意識到自己可以把握到《周易》的秘密而開始重新翻譯。其“朝向正確理解的第一步”是把經(jīng)傳分離理解，只用經(jīng)本身來理解經(jīng)。把經(jīng)傳分開的做法，是索隱派解讀《周易》最基本的策略，理雅各之舉，可看做是對索隱派做法有意無意的繼承。

理雅各解讀《周易》以及其他中國典籍另一主要主張是，認(rèn)為中國典籍中的“帝”、“上帝”就是基督教的God，由此還發(fā)生過著名的“譯名之爭”。理雅各認(rèn)為，中國古人用“帝”表達(dá)了基督教用God表達(dá)的意思，他認(rèn)為“帝”就是God。理雅各以“上帝”與God進(jìn)行對譯的做法緣起于19世紀(jì)50年代初期，對于具體的理由，理雅各通過兩篇論文進(jìn)行了論述：《論“上帝”作為Elohim和Theos在中文中的適當(dāng)翻譯語：對于文惠廉主教所持“神”的觀點的批判》（An Argument For Shang Te as the Proper Rendering of the Words Elohim and Theos， In the Chinese： with Stricturres on the Essay of Bishop Boone in Fovour of the Term Shin， 1850）和《中國人的上帝觀和神靈觀》（The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits，1852）。{46}

在理雅各翻譯的《周易》中，把“帝”、“上帝”譯作God的例子所在多有，略舉幾例如下：

1.《履卦·彖》：“剛中正，履帝位而不疚，光明也?！?/p>

（Its subject）occupies the God （given） position， and falls into no distress or failure;——（his）action will be brilliant.（p.223）

2.《豫卦·象》：“先王以作樂崇德。殷薦之上帝。以配祖考?！?/p>

The ancient kings， in accordance with this， composed their music and did honour to virtue， presenting it especially and most grandly to God， when they associated with Him（at the service）their highest ancestor and their father.（p.287-288）

3.《益卦》六二：“王用享于帝吉?！?/p>

Let the king，（having the virtues thus distinguished），employ them in presenting his offerings to God， and there will be good fortune.（p.150）

4.《鼎卦·彖》：“圣人亨以享上帝。”

The sages cooked their offerings in order to present them to God.（p.255）

5.《渙卦·象》：“先王以享于帝立廟?！?/p>

The ancient kings， in accordance with this， presented offering to God and established the ancestral temple.（p.341）

6.《說卦》：“帝出乎震。”

God comes forth in Kǎn（to his producing work）.（p.425）

“凡在中國古籍中出現(xiàn)的‘上帝，他一概譯為God。”“中國古籍里的‘上帝就等于是基督教圣經(jīng)里的‘耶和華?！眥47}這種做法使得許多傳教士集體寫信給把理雅各所譯《周易》收入著名《東方圣書》叢書中的麥克斯·繆勒，這些反對者認(rèn)為，中文的“上帝”只能譯作Supreme Ruler、Supreme Emperor或Ruler（or Emperor）on high等?？娎談t堅定地站在理雅各一邊，認(rèn)為“將God譯成中文，沒有比‘上帝更恰當(dāng)?shù)脑~?！眥48}譯名之爭背后，彰顯的是對于中國宗教以及儒耶關(guān)系的看法。理雅各譯的《周易》在很長時間都是西方的標(biāo)準(zhǔn)譯本，他的思想也因此得以廣泛傳播。

雖然理雅各接受了用God對譯“上帝”，但他并非如同時代“漢學(xué)中國——印歐傳統(tǒng)”那樣，采用“一種強迫性的不加控制的胡亂愚蠢比較”方法，堅守著“一種有關(guān)起源的類似《圣經(jīng)》一元發(fā)生學(xué)理論”，而是在比較的視野中，堅持一種人類文明起源的多元論，主張站在異文化的立場上看待文化與宗教的差異。{49}理雅各的立場代表著一種變化，即代表著從傳教士漢學(xué)到專業(yè)漢學(xué)的過渡。一方面，理雅各延續(xù)著利瑪竇、白晉以來的索隱傳統(tǒng)，認(rèn)為中國文化初期有著一神信仰，有上帝信仰的證據(jù)，只是在后來這一傳統(tǒng)衰落了;另一方面，他自覺地運用比較的視野和方法，贊成文化的多元起源論。這樣的看法更接近于一種純學(xué)術(shù)的立場，也開啟了后來對于中國文化的新的研究范式。

五、結(jié)語

來華傳教士對于《周易》的研究深受源自《圣經(jīng)》解釋學(xué)的西方索隱思想的影響。利瑪竇采用“適應(yīng)”策略在華傳教，認(rèn)為原始儒家文獻(xiàn)與基督教至為契合，其中包含有大量的上帝信息。利瑪竇雖沒有明確標(biāo)舉索隱主義，但他實可視作后來中國索隱派之先驅(qū)。白晉是自覺把索隱思想運用到中國傳教實踐和中國典籍研究中的傳教士，他把傳教對象的重點從士大夫轉(zhuǎn)向皇帝，把研究文本的重心從《四書》轉(zhuǎn)向《周易》，標(biāo)志著傳教士在華傳教策略的一次重要轉(zhuǎn)變。此一策略雖可在一定程度上歸因于國家主義興起背景下融通之舉，但更是其一貫堅持的索隱主義之體現(xiàn)。白晉建立了中國索隱派，傅圣澤、馬若瑟、郭中傳等人均是中堅。這一派雖因中國禮儀之爭而受挫，但他們所堅持的異文化、宗教間融會共存的理念，實是中西文化交通史上的重要經(jīng)驗。因禮儀之爭所中斷的在華傳教事業(yè)，由晚清新教傳教士重新開啟，初期來華的新教傳教士亦持適應(yīng)和尊重的傳教策略。新教傳教士理雅各譯介了包括《周易》在內(nèi)的諸多中國經(jīng)典，其關(guān)于中國宗教和《周易》的核心觀點是：中國典籍中之“上帝”，即為基督教的God。這一觀點曾引起過著名的“譯名之爭”。理雅各關(guān)于《周易》的觀點，與索隱派思想有契合之處，實可視為中國索隱派之后繼者。

《周易》作為中國的“群經(jīng)之首”，一直以來在西方學(xué)界都頗受關(guān)注，西方之易學(xué)研究一直方興未艾。而這一研究傳統(tǒng)，實由來華傳教士所開啟，中國索隱派作用最大，由其所開創(chuàng)的易學(xué)研究模式，對于后來西方的易學(xué)研究，亦有持久之影響。

① 關(guān)于來華傳教士索隱思想的研究，見：[美]魏若望著，吳莉葦譯：《耶穌會士傅圣澤神甫傳：索隱派思想在中國及歐洲》，鄭州：大象出版社，2006年;[德]柯蘭霓著，李巖譯，張西平、雷立柏審校：《耶穌會士白晉的生平與著作》，鄭州：大象出版社，2009年;卓新平：《索隱派與中西文化認(rèn)同》，見王曉朝、楊熙楠主編：《溝通中西文化》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006年;古偉瀛：《明末清初耶穌會士對中國經(jīng)典的詮釋及其演變》，李明輝編：《中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)（二）：儒學(xué)篇》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2008年;等等。關(guān)于傳教士有關(guān)易學(xué)的研究，見：閻宗臨：《白晉與傅圣澤之學(xué)〈易〉》，見閻宗臨著：《中西交通史》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2007年;林金水：《〈易經(jīng)〉傳入西方考略》，《中外關(guān)系史學(xué)會通訊》，總第6期，1985年（《文史》，第29輯，北京：中華書局，1988年）;王東亮：《易經(jīng)在法國》，《周易研究》，1991年第3期;李貽蔭：《易學(xué)在西方》，《讀書》，1991年第10期;凡木：《周易西行》，《讀書》，1992年第1期;沈延發(fā)：《周易——國外研究者點滴信息介紹》，《周易研究》，1992年第4期;羅麗達(dá)：《白晉研究〈易經(jīng)〉史事稽考》，《漢學(xué)研究》（臺北），第15卷第1期，1997年;任運忠：《理雅各、衛(wèi)禮賢/貝恩斯〈周易〉譯本比較》，《西南科技大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版），第25卷第2期，2008年4月;吳伯婭：《耶穌會士白晉對〈易經(jīng)〉的研究》，中國中外關(guān)系史學(xué)會編：《中西初識二編》，鄭州：大象出版社，2002年;楊宏聲：《明清之際在華耶穌會士之〈易〉說》，《周易研究》，2003年第6期（總第62期）;郭漢城著：《西儒衛(wèi)禮賢易論舉要》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2014年;李雪濤：《衛(wèi)禮賢〈易經(jīng)〉德譯本的翻譯過程及底本初探》，見氏著：《誤解的對話——德國漢學(xué)家的中國記憶》，北京：新星出版社，2013年;等等。近年來對于傳教士易學(xué)這一論題進(jìn)行較為系統(tǒng)性研究的是韓琦和張西平，見以下文獻(xiàn)：韓琦：《白晉的〈易經(jīng)〉研究和康熙時代的“西學(xué)中源”說》，《漢學(xué)研究》，第16卷第1期，1998年6月;韓琦：《科學(xué)與宗教之間：耶穌會士白晉的〈易經(jīng)〉研究》，陶飛亞、梁元生主編：《東亞基督教再詮釋》，香港：香港中文大學(xué)出版社崇基學(xué)院宗教與中國社會研究中心，2004年;韓琦：《再論白晉的〈易經(jīng)〉研究——從梵蒂岡教廷圖書館所藏手稿分析其研究背景、目的及反響》，榮新江、李孝聰主編：《中外關(guān)系史：新史料與新問題》，北京：科學(xué)出版社，2004年;張西平：《〈易經(jīng)〉研究：康熙和白晉的一次文化對話》，見氏著：《傳教士漢學(xué)研究》，鄭州：大象出版社，2005年;張西平：《〈易經(jīng)〉在西方的早期傳播》，見氏著：《傳教士漢學(xué)研究》，鄭州：大象出版社，2005年;張西平：《梵蒂岡圖書館藏白晉讀〈易經(jīng)〉文獻(xiàn)初探》，見氏著：《傳教士漢學(xué)研究》，鄭州：大象出版社，2005年;張西平著：《歐洲早期漢學(xué)史——中西文化交流與西方漢學(xué)的興起》，北京：中華書局，2009年;張西平著：《中國與歐洲早期宗教和哲學(xué)交流史》，北京：東方出版社，2001年;等等。

② [美]梯利著，[美]伍德 增補，葛力譯：《西方哲學(xué)史》（增補修訂版），商務(wù)印書館1995年版，第131頁。

③ [德]E·策勒爾著，翁紹軍譯，賀仁麟校：《古希臘哲學(xué)史綱》，山東人民出版社2007年第2版，第275頁。

④ [美]胡思都·L.岡察雷斯著，陳澤民等譯：《基督教思想史》（第一卷），譯林出版社2008年版，第35頁。

⑤ 斐洛：《摩西傳》（Ⅱ，20），轉(zhuǎn)自[英]羅納爾德·威廉遜（Ronald Williamson）著，徐開來、林慶華譯：《希臘化世界中的猶太人——斐洛思想引論》，華夏出版社2007年版，第3頁。

⑥⑨ [美]保羅·蒂利希著，尹大貽譯：《基督教思想史》，東方出版社2008年版，第58頁;第58-59頁。

⑦⑧ [美]胡思都·L.岡察雷斯著，陳澤民等譯：《基督教思想史》（第一卷），譯林出版社2008年版，第185頁;第194頁。

⑩{12}{26}{29}{30}{31}{32}{33}{34}{42} [德]柯蘭霓（Claudia von Collani）著，李巖譯，張西平、雷立柏審校：《耶穌會士白晉的生平與著作》，大象出版社2009年版，第5-7頁;第11頁;第19-20頁;第31頁;第61頁;第345頁;第141-142頁;第97頁;第64頁;第213頁。

{11} [美]孟德衛(wèi)著，陳怡譯：《奇異的國度：耶穌會適應(yīng)政策及漢學(xué)的起源》，大象出版社2010年版，第135頁。

{13} 《簡明不列顛大百科全書》，中國大百科出版社1988年版，第173-174頁。

{14} [德]阿塔納修斯·基歇爾著，張西平、楊慧玲、孟憲謨譯：《中國圖說》，大象出版社2010年版，第389-393頁。

{15}{22}{23}{24}{25}{27} [美]孟德衛(wèi)著，陳怡譯：《奇異的國度：耶穌會適應(yīng)政策及漢學(xué)的起源》，大象出版社2010年版，第142頁;第269頁;第121頁;第124-126頁;第286-290頁。

{16} [日]柯毅霖著，王志成、思竹、汪建達(dá)譯：《晚明基督論》，四川人民出版社1999年版，第46頁。

{17} 徐光啟：《泰西水法序》（1612）。

{18} [意]利瑪竇、金尼閣著，何高濟、王遵仲、李申譯：《利瑪竇中國札記》，中華書局1983年版，第99-102頁。

{19} 利瑪竇：《天主實義·解釋世人錯認(rèn)天主》，朱維錚主編：《利瑪竇中文著譯集》，復(fù)旦大學(xué)出版社2001年版，第21頁。

{20} 沈延發(fā)：《周易——國外研究者點滴信息介紹》，《周易研究》，1992年第4期。

{21} 蕭若瑟：《圣教史略》，中法大學(xué)出版社1931年版，第419-420頁。

{28} 見李天綱著：《中國禮儀之爭》，上海古籍出版社1998年版。

{35}{36}{37} [美]魏若望著，吳莉葦譯：《耶穌會士傅圣澤神甫傳：索隱派思想在中國及歐洲》，大象出版社2006年版，第133頁;第185頁;第190頁。

{38}{39}{40}{41} [丹麥]龍伯格著，李真、駱潔譯：《清代來華傳教士馬若瑟研究》，大象出版社2009年版，第46頁;第131頁;第161頁;第189頁。

{43}{46}{49} [美]吉瑞德（Norman J. Girardot）著，段懷清、周俐玲譯：《朝覲東方：理雅各評傳》，廣西師范大學(xué)出版社2011年版，第81頁;第35頁;第126-127頁。

{44} Helen Edith Legge， James Legge： Missionary and Scholar， London： The Religious Tract Society， 1905，p.231.

{45} The I Ching（The Book of Changes）， Translated by James Legge，“Preface”，Dover Publications， Inc.，New York，1963.

{47} 《中國人對神的稱呼》，[英]麥克斯·繆勒著，陳觀勝、李培茱譯：《宗教學(xué)導(dǎo)論》，上海人民出版社2010年版，第166-167頁。

{48} [英]繆勒《宗教學(xué)導(dǎo)論》，第166-167頁。

（責(zé)任編輯：莊園）

Religion， Politics and Culture： the Figurists and the Study of The Book of Changes by Foreign Missionaries in China

Wang Hongchao

Abstract： The idea of Suoyin（searching for the hidden）is a theological method of explication that holds that all the nations in the world originate with Christianity and that subsequent human histories have been indicated in the Old Testament. Matteo Ricci established a missionary strategy in China that was“adaptive”， hoping that Christianity could be traced back to the original Confucian documentation. Matteo Ricci attached importance to the Confucian classics， particularly The Four Books， including The Great Learning， The Doctrine of the Mean， The Analects of Confucius and Mencius， whose“adaptive”strategy can be regarded as a harbinger of Chinas Suoyin Pai（the Group of Figurists）. Core members of this group， Bai Jin（Joachim Bouvet）， Fu Shengze（Jean-Fransois Foucquet）， Ma Ruose（Joseph de Prémare）and Guo Zhongzhuan（Jean-Alexis de Gollet）， focused their studies on The Book of Changes， hoping with it to explicate Gods information in ancient China. As a result of the fight about the rites and rituals， the missionary activities by the Society of Jesus were interrupted in the middle period of the Qing Dynasty and it was not till the late Qing that they were resumed. Famous for his translation of the Chinese classics， Li Yage（James Legge）， a Protestant missionary in the late Qing， had an important view on The Book of Changes and the ancient classics of China that“God”in these books was the Christian God. James Legges thought can be viewed as a successor to Chinas Figurists as the rise of the The Book of Changes studies in the West is closely related to the missionaries who came to China， particularly to Chinas Figurists.

Keywords： The Figurists， The Book of Changes， Matteo Ricci， Joachim Bouvet， Jean-Fransois Foucquet， James Legge