■趙錠華

中西本體論的差異與融通

■趙錠華

中西本體論是兩種不同的思維方式。將Ontology中的“on”譯為中國哲學(xué)中的“本體”，是造成后來中西哲學(xué)界對本體論問題混淆的關(guān)鍵。西方本體論Ontology實際上是研究“Being”或“是”的學(xué)問，強調(diào)從現(xiàn)象界中分離出純粹思維作為其研究討論的領(lǐng)域，而中國哲學(xué)里講的本體論實質(zhì)是體用論，體用思想是中國人思考世界存在的特有方式。對比中西本體論的差異，能更清晰地呈現(xiàn)體用論作為中國哲學(xué)自身體系特質(zhì)的現(xiàn)象，這對建構(gòu)符合中國哲學(xué)本身特質(zhì)的哲學(xué)體系、融通中西本體論有極為重要的意義。

本體論；Ontology；體用論；中西哲學(xué)溝通

趙錠華，臺州學(xué)院思政部講師，江西省社會科學(xué)院宗教研究所特聘研究員。（浙江臨海 317000）

本體論及其相關(guān)問題是西方哲學(xué)的核心問題，但在中國的哲學(xué)界，本體論或本體一詞的使用卻稍顯混亂，如 “上帝存在的本體論證明”，“本體論承諾”，“本體論，宇宙論，認識論”，“本體功夫”，“氣之本體”，“心之本體”等等，這些“本體”的含義有很大差異。主要的原因倒不是西方哲學(xué)系統(tǒng)中本體論自身的演化問題，而在于中西方本體論混淆的問題：從中國哲學(xué)本身的特質(zhì)來說，本體論實是體用論，因而西方的本體論有明顯不同。將兩者等同就會造成一些尷尬的局面：用西方的本體論來評價中國哲學(xué)時，認為中國哲學(xué)里沒有本體論；從中國哲學(xué)的本體論角度看西方的本體論時，認為西方本體論是兩分的而不是一體的。近代以來，深受西方本體論思想影響的中國哲學(xué)，在構(gòu)建學(xué)科范式時也大有偏離自身特質(zhì)的趨向，對此應(yīng)予進一步反思。比較中西本體論之差異，為建構(gòu)符合自身特質(zhì)的中國哲學(xué)體系提供了極為重要的借鑒。

一、西方本體論傳統(tǒng)

雖然本體論一詞在古希臘并沒有出現(xiàn)，但柏拉圖被公認為第一個提出本體論的西方哲學(xué)家。他在《巴門尼德篇》談話的第二部分，分析表現(xiàn)為八組懸擬的推論，其核心是討論一與多的關(guān)系，或者說共相與殊相的關(guān)系，也就是各種“是”之間的關(guān)系［1］(P18)，這“就是最初的本體論”［2］(P269)。到亞里士多德，本體的說法變得較為多樣：“‘本體’一詞，如不增加其命意，至少可應(yīng)用于四項主要對象：‘怎是’與‘普遍’與‘科屬’三者固常被認為每一事物的本體，加之第四項 ‘底層’。這里我所說‘底層’，是這樣的事物，其他一切事物皆為之云謂，而自己則不為其他事物的云謂。作為事物的原始底層，這就被認為是最真切的本體，這樣，我們應(yīng)得先決定底層的本性。一個想法是以物質(zhì)為底層，另一為性狀，而第三個想法則是兩者的組合。”［3］(P130)因此，在亞里士多德那里，本體有實體的說法，但更為基礎(chǔ)的則是意義性、觀念性：“讓我們從另一起點來陳述本體究竟是怎樣一類事物，也許從這里我們對于脫離可感覺事物而獨立存在的本體可以得一明確觀念。因為本體類乎原理與原因，讓我們從這起點上追索。”［3］(P163)他的這一說法與柏拉圖的本體論思想是相應(yīng)的，也是后來西方本體論思想的主流。

西方第一個給本體論下定義的是德國哲學(xué)家沃爾夫，黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》介紹了此定義：“本體論，論述各種關(guān)于‘有’（on）的抽象的完全普遍的哲學(xué)范疇，認為‘有’是唯一的，善的，其中出現(xiàn)了唯一者，偶性，實體，因果現(xiàn)象等范疇，這是抽象的形而上學(xué)?！保?］(P189)俞宣孟將on改譯為“是”，這個定義就變成：“本體論，論述各種抽象的，完全普遍的哲學(xué)范疇，如‘是’以及‘是’之成為一和善，在這抽象的形而上學(xué)中進一步產(chǎn)生出偶然、實體、因果、現(xiàn)象等范疇?！保?］(P20)沃爾夫在這里將本體論、宇宙論、理性靈魂學(xué)、自然神學(xué)與實踐哲學(xué)相提并論。

沃爾夫以后的康德指出，“形而上學(xué)的做法迄今還只是在來回摸索，而最糟糕的是僅僅在概念之間來回摸索”［5］(P14)，此處的形而上學(xué)主要指的是本體論?？档略谶@里明確指出了本體論的特點：脫離經(jīng)驗的純概念分析。黑格爾在康德的基礎(chǔ)上建立新本體論，他的本體論一般被稱為西方本體論最后的輝煌。但是，黑格爾站在西方本體論的立場，認為中國哲學(xué)中“尚找不到哲學(xué)知識。屬于哲學(xué)的應(yīng)該是關(guān)于實體、普遍的東西、客觀的東西的知識——這種對象只要我思維它、發(fā)展它、它就保持其自身的客觀性。”“所以這種東方的思想必須排除在哲學(xué)史以外?！保?］(P97-98)可以看到，黑格爾堅決排斥包括中國哲學(xué)在內(nèi)的東方哲學(xué)。

二、中國哲學(xué)中的本體論

在中國哲學(xué)中，“本體”最初是用來說明“卦”的，唐朝李鼎祚的《周易集解》中就有：“荀爽曰：包者乾坤相包也，桑者上玄下黃以象乾坤也，乾職在上坤體在下，雖欲消乾蠋其本體不能亡也。”［6］(P157)宋及宋以后的注易家多講“卦之本體”，這是相對于卦象而說。而“本體”的含義還是要通過“體用”思想來了解，特別是“體用”連用后，“體”主要指“本體”。

關(guān)于“體用”聯(lián)用起于何時，王夫之說漢儒曾提過，而李二曲則認為始于朱子?！绑w用”至少在唐朝就有連用。到宋明時期，“體用”思想的表達日臻成熟。宋初周敦頤作《太極圖》與《通書》，沒有明確講體用，但朱熹對其內(nèi)含的體用思想極為贊賞：“其體用之一源,顯微之無間,秦漢以下,未有臻斯理者?！保?］(P3748)這里也可以看出，在朱熹眼里，“體用之一源,顯微之無間”是中國文化思想關(guān)要問題。程頤對此有明確闡釋：

君子居則觀其象而玩其辭,動則觀其變而玩其占。得于辭而不達其意者有矣,未有不得于辭而能通其意者也。至微者,理也。至著者,象也。體用一源,顯微無間。觀會通以行其典禮，則辭無所不備。故善學(xué)者求言必自近,易于近者,非知言者也。予所傳者,辭也。由辭以得其意,則在乎人焉。［8］(P583)

“意”與“辭”就是“理”與“象”，“微”與“顯”，“體”與“用”的關(guān)系，兩者同源并不相隔，因此，借于“辭”是可以了解其背后“意”的內(nèi)容，關(guān)鍵在于人。這里主要是從卦意與卦辭來說體用，中國哲學(xué)中體用思想的源頭跟易息息相關(guān)?！抖踢z書》第十一卷還提到：“咸恒體用也，體用無先后?！保?］(P166)“咸恒”是《易經(jīng)》的下半部開頭兩卦：“咸，序卦有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義，有所錯，天地萬物之本，夫婦人倫之始，所以上經(jīng)首乾坤，下經(jīng)首咸繼以恒也?！保?0］(P123)

到了朱熹，“體用”思想得到了極大的發(fā)揮，他可謂是體用思想的集成者。朱熹對“體”與“用”的含義，通過了一些形象的比喻來說明［11］(P101)，如表1所示：

表1 朱熹體用思想形象說明表

從此處看，中國哲學(xué)中的本體與西方哲學(xué)之 “本體”（Being）大不相同。在中國哲學(xué)中，“體”之義的要點在于，“體”與本身的變化、用途相對，而不是從對現(xiàn)象所下的判斷入手，進入純粹的概念范疇世界，并且討論其構(gòu)成，討論概念世界的基本原理——這是純粹的形而上，與中國哲學(xué)之形而上含義不同。

朱熹對“體”與“用”的含義較深刻的說法是：“合當(dāng)?shù)资求w”“人只是合當(dāng)做底便是體，人做處便是用?！保?1］(P102)這里包含一種應(yīng)然，“體”中蘊涵著應(yīng)然的價值判斷。

朱熹的體用思想大體從道體與心體兩方面來說，如表2所示：

表2 朱熹體用思想“道體與心體”說明表

朱子道之體用是對整個宇宙人生來說的，他雖認為體用一源，但同時也指出：“然則所謂一源者,是豈漫無精粗先后之可言哉!”［11］(P672)在中國哲學(xué)的體用問題中，也深入道德倫理世界，朱熹在完善二程的“忠恕體用說”后提出：“忠是體，恕是用；忠者天道，恕者人道”；“天道是體，人道是用”；“只是一個物事”，“動以 ‘天’之‘天’，只是自然”。［11］(P672-674)具體如表3所示。

表3 朱熹“心之體用”說明表

朱熹的體用說是中國哲學(xué)體用思想的代表，他還詳細討論了中國哲學(xué)本體論的核心是“道本體”與“心本體”，這也可以說明，中國哲學(xué)中的本體論其實是圍繞體用展開的。

三、中西方本體論差異的根源

最早將Ontology翻譯成“本體論”的是日本人，而中國沿用了這譯名，把Ontology中的“on”譯為用中國哲學(xué)中的“本體”。上文已述，由于“本體”原本就具有中國哲學(xué)的精髓，這就造成后來中西哲學(xué)界對本體論問題的混淆。

首先，中西本體論討論的或所涉的領(lǐng)域不同，從柏拉圖的“相”論討論，以及黑格爾通過思維概念去把握真理的方式去看，西方的本體論是討論人的思維方式的，是屬于意義世界的。雖然西方本體論不否認這種意義世界與現(xiàn)實世界存在關(guān)聯(lián)，但西方本體論以能否從現(xiàn)象界中分離出純粹思維的領(lǐng)域作為本體論思考的前提。這與中國本體論思考的領(lǐng)域是很不相同的，中國本體論思考的是宇宙、人生、意識世界和道德世界的整體，人的思維方式也包括其中，從這里看中國本體論比西方本體論的領(lǐng)域?qū)挿旱枚唷?/p>

其次，中西方本體論的內(nèi)容不同，西方本體論是討論諸“是”之間的關(guān)系問題，主要是“共相”與“殊相”關(guān)系問題，而中國本體論討論的關(guān)鍵問題是體用問題，中國哲學(xué)在本體論中似乎涉及共相與殊相問題，如道與萬物，但主要是視全體為道，并且道體本身是無法用概念來表達的，因此就體用思想本身不是共相與殊相的概念思維，當(dāng)然不是中國本體論所要討論的問題。中國哲學(xué)本體論的重心在心性本體，如朱子講心體時說“未發(fā)之前是心之體，已發(fā)之際乃心之用?！薄靶允求w，情是用”。這里“未發(fā)”與“已發(fā)”很明顯不是“共相”與“殊相”關(guān)系，也不是討論概念間的關(guān)系問題。

再次，討論中西方本體論內(nèi)部方法不同，西方本體論主要用的是邏輯方法，像柏拉圖的《巴門尼德篇》主要是用邏輯辯論的方法，黑格爾更是采用邏輯的方法來建立本體論。而中國哲學(xué)本體論內(nèi)部體與用的關(guān)系不是通過邏輯來構(gòu)建的，具有自然而然的特性，并且對本體的了解主要是體悟式的，是一種直接的、整體的把握，并沒有論證本體存在的問題，更沒有像西方本體論思想的那種明顯的演變過程。

還有對討論重點的區(qū)別，在西方本體論中重點在“真”即是否“真實”的問題。中國哲學(xué)中的本體論重點是道德問題，心本體中的“性體，情用”“忠體恕用”均是道德問題，在中國哲學(xué)中對“體”的討論為道德樹立了根基。

四、融通中西本體論的努力

以上可以看到這是東西方兩個不同的文化傳統(tǒng)問題，但是為了能夠為中國哲學(xué)定位，能與西方哲學(xué)進行對話，以及使中國哲學(xué)在現(xiàn)代社會環(huán)境中重新煥發(fā)生命力，近現(xiàn)代中國哲學(xué)界做出了很多努力。馮友蘭認為：“研究‘存在’之本體及‘真實’之要素者，此是所謂‘本體論’（Ontology）?！保?2］(P4)所謂“個體是一個殊相，它的性質(zhì)就是寓于其中的共相，所以在每一個體中都有殊相和共相的矛盾”，哲學(xué)中對待它的路子就是本體論；針對“每一個體既然是一個個體必定認為它自己是主體，別的東西都是客體，這是又一矛盾，主觀和客觀的矛盾”，哲學(xué)中對待它的路子是認識論；“人的特點是他自覺有這個事實”，哲學(xué)中對待的路子是倫理學(xué)。［13］(P16)“道學(xué)家從倫理的路子開始，道學(xué)家也不是完全不要本體論的路子，沒有本體論的分析，共相和殊相的矛盾是不能搞清楚的。事實上朱熹就是中國哲學(xué)史中的一個最大的本體論者?！保?3］(P16)用現(xiàn)代哲學(xué)的話來說，道學(xué)的中心問題仍然是關(guān)于一般和特殊的問題。“理”是一般，“氣”或“器”是特殊。［13］(P148)可見，馮友蘭了解西方本體論的討論方式，并從這角度來詮釋朱子之學(xué)，但是否已順著中國哲學(xué)的本身特點去建構(gòu)中國哲學(xué)體系，卻是值得深入探究的一件事。

熊十力入佛宗儒，晚年著《體用論》，專論體用之學(xué)。他明論 “專以解決宇宙論中之體用問題”。而對“本體”，他認為有四義：“一、本體是萬理之原，萬德之端，萬化之始。二本體即無對即有對，即有對即無對。三、本體是無始無終。四、本體顯為無窮無盡的大用，應(yīng)說是變易的。然大用流行畢竟不曾改易其本體固有生生、健動，乃至種種德性， 應(yīng)說是不變易的。”［14］(P13)“體者，宇宙本體之省稱”，“用者，則是實體變成功用功用則有翕辟兩方面，變化無窮，而恒率循相反相成之法則，是名功用?！薄皩W(xué)者不可向大用流行之外，別求實體?！薄皢枺骸坪握f體用不二？’答：‘實體自起變動而成為大用，汝道體用是二否？譬如大海水自起變動而成為眾漚，汝道大海水、眾漚是二否？’”［14］(P30)

熊十力的體用論，其思路承自宋明，他說的本體，即為中國哲學(xué)固有的“本體”含義，與西方之“本體”無關(guān)。因此，熊十力與馮友蘭的理路并不相同，此公案可見牟宗三的一段回憶：

當(dāng)吾在北大時，一日熊先生與馮友蘭氏談，馮氏謂王陽明所講的良知是一個假設(shè)，熊先生聽之，即大為驚訝說：“良知是呈現(xiàn)，你怎么說是假設(shè)！”吾當(dāng)時在旁靜聽，知馮氏之語底根據(jù)是康德。而聞熊先生言，則大為震動，耳目一新。吾當(dāng)時雖不甚了了，然“良知是呈現(xiàn)”之義，則總牢記心中，從未忘也。［15］(P184)

后來，牟宗三自己通過康德哲學(xué)來溝通中西哲學(xué)，并立足中國哲學(xué)消化西方哲學(xué)。他認為西方“無論自何路入，皆非自道德的進路入，故其所講之實體、存有或本體皆只是一說明現(xiàn)象之哲學(xué)（形而上學(xué)）概念，而不能與道德實踐使人成一道德的存在生關(guān)系者”，“其唯一例外是康德。”［15］(P184)牟宗三指出，亞里士多德的本質(zhì)體性一詞，與中國哲學(xué)中的“性體”有差別：“亞里士多德有essence一詞，此詞通常譯為‘本質(zhì)’或體性，此似是可類比儒者所言之‘性體’然實則不類，蓋此詞若作名詞看，其實指是一類概念（class-concept），又是一方法學(xué)上之概念，可以到處應(yīng)用，而儒者所言性體則不是一類概念。”［15］(P42-43)因此上文說所的亞里士多德認為本質(zhì)是本體，此本體與中國哲學(xué)之本體還是不同的?！靶捏w”與“性體”為一而不為二的，“客觀地言之曰性，主觀地言之曰心”［15］(P44-45)。

中西方本體論的差異，是溝通中西方哲學(xué)的現(xiàn)實動力。但是，因中西文化的巨大差異，溝通本體論的努力頗為艱辛。葉秀山認為：“西方哲學(xué)-形而上學(xué)傳統(tǒng)，經(jīng)過了漫長歲月的發(fā)展，越來越深刻地悟出了它的反面，中國哲學(xué)沒有這個傳統(tǒng)，但不可以說沒有形而上學(xué)涉及的‘問題’?！保?6］(P99)葛兆光也表達了類似的憂患：“要完全接受西洋的標(biāo)準(zhǔn)來談中國，似乎有些尷尬，如果不對西洋的哲學(xué)概念加以修改，嚴格沿用西洋哲學(xué)現(xiàn)成術(shù)語的內(nèi)涵外延，多少會有些削足適履。如果不對中國的思想與知識進行一些誤讀和曲解，多少會有些圓柄方鑿，所以我想中國古代的知識和思想是否能夠被哲學(xué)史描述，實在是很成問題。”［17］(P5)

五、結(jié)語

應(yīng)該看到，本體論問題在中西方實質(zhì)是兩種不同的思維方式：在中國哲學(xué)立場上來說的本體論基本上是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的體用論，與西方傳統(tǒng)之Ontology是不同的進路；西方之本體論，實質(zhì)是有關(guān)“Being”或者“是”的學(xué)問，是與經(jīng)驗世界分離來思考的。用西方哲學(xué)的分析方法來研究中國哲學(xué)，能看到中國哲學(xué)中的范疇體系，似乎有本體論的形態(tài)，但畢竟不是中國哲學(xué)的原味或要點，中國哲學(xué)應(yīng)該有自己純正的闡釋，應(yīng)建立一種符合自身特質(zhì)的中國哲學(xué)體系，這是討論中西本體論之不同帶來的極為重要的啟示。

［1］（古希臘）柏拉圖.巴曼尼得斯篇［M］.陳康，譯注.北京：商務(wù)印書館，1985.

［2］俞宣孟.本體論研究［M］.上海：上海人民出版社，2005.

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［12］馮友蘭.中國哲學(xué)史［M］.上海：華東師范出版社，2000.

［13］馮友蘭.中國哲學(xué)新編（下卷）［M］.北京：人民出版社，2007.

［14］熊十力.體用論［M］.北京：中國人民大學(xué)出版社，2006.

［15］牟宗三.牟宗三先生全集（第5冊）［M］.臺北：聯(lián)合報業(yè)文化基金會，2003.

［16］葉秀山.中西智慧的貫通——葉秀山中國哲學(xué)文化論集［M］.南京：江蘇人民出版社，2002.

［17］葛兆光.思想史的寫法——中國思想史導(dǎo)論［M］.上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2004.

【責(zé)任編輯：趙 偉】

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1004－518X（2015）12－0018-05

教育部人文社會科學(xué)研究基金青年項目“《華嚴疏鈔》的文獻研究”（12YJC2H302）、浙江省哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃項目“《天臺三大部》的文獻與義理研究”（15NDJC096YB）