[摘要] 《文子》具有豐富的禮學(xué)思想，對(duì)禮的起源、本質(zhì)、作用及禮的弊端、制禮的原則等都有獨(dú)到的思考，其禮學(xué)思想上承老子，下啟莊子，是先秦道家禮學(xué)思想發(fā)展的重要一環(huán)?！段淖印氛J(rèn)為禮是人類社會(huì)發(fā)展到末世的產(chǎn)物，其本質(zhì)在謙和敬。禮與德、仁、義一起構(gòu)成圣人治理天下、統(tǒng)御萬(wàn)物的四種手段，但道德是本，禮是道德派生出來(lái)的，對(duì)于治理天下來(lái)說(shuō)，是末之又末的手段，其作用僅及于一鄉(xiāng)的范圍。末世不可缺少禮，但禮破壞了人美好淳樸的天然本性，禮的出現(xiàn)帶來(lái)了詐偽。制禮應(yīng)該遵循簡(jiǎn)單易行的原則，因人情而制，因時(shí)變而制。

[關(guān)鍵詞] 《文子》；禮學(xué)；道家

[中圖分類號(hào)] B223[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A[文章編號(hào)] 1008—1763（2015）06—0118—07

《文子》具有豐富的禮學(xué)思想，對(duì)禮的起源、本質(zhì)、作用及禮的弊端等都有獨(dú)特思考，其禮學(xué)思想上承老子，下啟莊子，是先秦道家禮學(xué)思想發(fā)展的重要一環(huán)。但《文子》的禮學(xué)思想一直為學(xué)界所忽視，究其原因，首先是道家禮學(xué)思想總體上就不如儒家禮學(xué)之被推重，其次是《文子》一書(shū)多年來(lái)被判定為“偽書(shū)”。隨著20世紀(jì)70年代河北定縣竹簡(jiǎn)《文子》的出土，“偽書(shū)”說(shuō)可謂不攻自破，《文子》一書(shū)得到大多數(shù)研究者的認(rèn)同，《文子》研究的新成果不斷出現(xiàn)，但《文子》的禮學(xué)思想至今尚無(wú)人關(guān)注，本文擬就這方面進(jìn)行一些粗略探討。

一禮的本質(zhì)

禮在先秦時(shí)期曾被廣泛探討，那么什么是禮呢？作為道家創(chuàng)始人的老子并沒(méi)有回答這個(gè)問(wèn)題，《文子》則給出了一個(gè)非常明確的定義：

何謂禮？曰：為上則恭嚴(yán)，為下則卑敬，退讓守柔，為天下雌，立于不敢，設(shè)于不能，此之謂禮也。 《文子·道德》，李定生，徐慧君：《文子校釋》，上海古籍出版社，2004年，第193頁(yè)。

《文子》關(guān)于禮的定義，明顯帶有道家思想的特色。與儒家強(qiáng)調(diào)剛健，提倡“天行健，君子以自強(qiáng)不息”不同，道家強(qiáng)調(diào)退讓守柔，老子說(shuō)：“弱者，道之用?！?/p>

《老子·四十章》，王弼：《老子道德經(jīng)注校釋》，樓宇烈校釋，北京：中華書(shū)局，2008年，第110頁(yè)。道的作用是柔弱的，但正因?yàn)槿崛酰阅軇?chuàng)生萬(wàn)物而不疲勞，而可以永恒的創(chuàng)造下去，“綿綿若存，用之不勤”。老子更由“弱者，道之用”而體認(rèn)出處世的態(tài)度應(yīng)以“弱”、“柔”、“下”為主，“見(jiàn)小曰明，守柔曰強(qiáng)”

《老子·五十二章》，王弼：《老子道德經(jīng)注校釋》，樓宇烈校釋，北京：中華書(shū)局，2008年，第140頁(yè)。 ，“我有三寶，持而保之：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。”

《老子·六十七章》，王弼：《老子道德經(jīng)注校釋》，樓宇烈校釋，北京：中華書(shū)局，2008年，第170頁(yè)。退讓低下，柔弱自處，才能最終達(dá)致剛大自主的人格，完成自己個(gè)體生命的價(jià)值，

徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2005年，第212-213頁(yè)。所謂“柔弱勝剛強(qiáng)”

《老子·三十六章》，王弼：《老子道德經(jīng)注校釋》，樓宇烈校釋，北京：中華書(shū)局，2008年，第89頁(yè)。?！段淖印防^承老子，也特別重視柔弱辭讓之道，《九守》之一即是“守弱”，從自然界的飄風(fēng)暴雨不終日和現(xiàn)實(shí)社會(huì)中“矜者不立，奢者不長(zhǎng)，強(qiáng)梁者死，滿足者亡”的現(xiàn)象總結(jié)出圣人也要“執(zhí)雌牝，去奢驕，不敢行強(qiáng)梁之氣”的道理。在道家看來(lái)，大道本身就具有退讓守柔的特征，《文子》把這一特性引進(jìn)禮的概念，一再?gòu)?qiáng)調(diào)謙下柔和，“立于不敢，設(shè)于不能”，不逞強(qiáng)梁之氣，可謂抓住了禮的本質(zhì)特征。

除了謙下守柔，《文子》還認(rèn)為禮必須恭嚴(yán)卑敬，概言之，就是強(qiáng)調(diào)一個(gè)“敬”字，不僅為下的要卑敬，為上的也必須恭敬有禮，所謂“禮者民之所敬也”

《文子·道德》，李定生，徐慧君：《文子校釋》，上海古籍出版社，2004年，第193頁(yè)。，但其著重點(diǎn)，還是在于下對(duì)上的恭謹(jǐn)尊敬，這一點(diǎn)從《文子》的另外一些論述可以看出，譬如《道德》說(shuō)“修其德則下從令，修其仁則下不爭(zhēng)，修其義則下平正，修其禮則下尊敬，四者既修，國(guó)家安寧”，“君子無(wú)德則下怨，無(wú)仁則下?tīng)?zhēng)，無(wú)義則下暴，無(wú)禮則下亂，四經(jīng)不立，謂之無(wú)道”，

《文子·道德》，李定生，徐慧君：《文子校釋》，上海古籍出版社，2004年，第193頁(yè)。提倡禮的目的，主要是為了別尊卑貴賤，維持下對(duì)上的尊敬，避免因無(wú)禮引起的混亂?！独献印贩磳?duì)世俗虛偽之禮，自然也不會(huì)提及為禮時(shí)必須恭嚴(yán)敬畏，但《文子》在這一點(diǎn)上突破了老子的思想，為道家禮的本質(zhì)特點(diǎn)注入了新的內(nèi)容，并對(duì)以后的莊子、稷下道家、曷鳥(niǎo)冠子等的禮學(xué)思想有很大影響，使得莊敬成為道家禮的一個(gè)明顯特征，在《管子》、《曷鳥(niǎo)冠子》等書(shū)中不斷被強(qiáng)調(diào)?！肮茏铀钠笔丘⑾碌兰业拇碜鳎洹秲?nèi)業(yè)》云：“是故止怒莫若詩(shī)，去憂莫若樂(lè)，節(jié)樂(lè)莫若禮，守禮莫若敬，守敬莫若靜。內(nèi)靜外敬，能反其性，性將大定?！?/p>

《管子·內(nèi)業(yè)》，（漢）劉向校，（清）戴望校正：《管子校正》，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1996年，第337頁(yè)。用清凈之心守住敬，用莊敬之態(tài)守住禮，做到了內(nèi)靜外敬，才可以復(fù)歸人的平正本性?！蛾馒B(niǎo)冠子》追溯了上世成鳩莊嚴(yán)隆重的祭祀之禮：

湖南大學(xué)學(xué)報(bào)（ 社 會(huì) 科 學(xué) 版 ）2015年第6期張海英：論《文子》的禮學(xué)思想

成鳩既見(jiàn)上世之嗣失道亡功倍本滅德之則，故為之不朽之國(guó)定位牢祭，使鬼神亶曰，增規(guī)不圓，益矩不方。夫以効末傳之子孫，唯此可持，唯此可將。將者養(yǎng)吉，釋者不祥。土單以全犧，正以齊明，四時(shí)享之。祀以家王，以為神享，禮靈之符，藏之宗廟，以璽正諸

《鹖冠子·王钅夫》，黃懷信：《鹖冠子匯校集注》，北京：中華書(shū)局，2004年，第201-204頁(yè)。。

齋明盛服，以全牛全羊祭天祭祖，祭祀神靈的信物恭恭敬敬地收藏到祖廟里，還要用印章封起來(lái)，其場(chǎng)面之盛大，儀態(tài)之恭敬，完全可與儒家的祭祀之禮相媲美。在持禮的恭敬這一點(diǎn)上，儒家與道家似乎并無(wú)多大區(qū)別。即便反禮如莊子，也盛贊“昔者神農(nóng)之有天下也，時(shí)祀盡敬而不祈喜”

《莊子·讓王》，（清）郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚(yú)點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1961年，第988頁(yè)。，-如既往的強(qiáng)調(diào)一個(gè)“敬”字。

二禮的起源

道家認(rèn)為，遠(yuǎn)古時(shí)期無(wú)知無(wú)識(shí)、懵懂蒙昧的狀態(tài)是人類最理想的狀態(tài)，人們無(wú)欲無(wú)求，生活簡(jiǎn)單，沒(méi)有紛爭(zhēng)和不滿，因此也就不存在仁義禮樂(lè)對(duì)人的約束，所謂“氣蒸乎天地，禮義廉恥不設(shè)，萬(wàn)民莫不相侵暴虐，由在乎混冥之中也”

《文子·下德》，李定生，徐慧君：《文子校釋》，上海古籍出版社，2004年，第354頁(yè)。。天地之間一團(tuán)和氣，人和萬(wàn)物都按照自己的本性自由自在的生活，在這樣的世界是不需要禮的。那么，禮又是什么時(shí)候產(chǎn)生以及為什么會(huì)產(chǎn)生呢？這個(gè)問(wèn)題在先秦時(shí)期就引發(fā)了大多數(shù)哲學(xué)家的思考。孟子就說(shuō)：“（人）逸居而無(wú)教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序?！?/p>

《孟子·滕文公上》，朱熹：《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，1983年，第259頁(yè)?！抖Y記》也認(rèn)為：“鸚鵡能言，不離飛鳥(niǎo)；猩猩能言，不離禽獸。今人而無(wú)禮，雖能言，不亦禽獸之心乎！……是故圣人作為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸。”

《禮記·曲禮》，[漢]鄭玄注，[唐]孔穎達(dá)正義：《禮記正義》，上海：上海古籍出版社，2008年，第19頁(yè)。在儒家看來(lái)，禮是圣人制定的，目的是規(guī)范人的日常人倫，使人和禽獸區(qū)別開(kāi)來(lái)。禮的產(chǎn)生標(biāo)志著人類脫離了一般動(dòng)物的行列，是人類進(jìn)步的表現(xiàn)。不過(guò)道家并不認(rèn)同此種說(shuō)法。老子就說(shuō)過(guò)：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首?！?/p>

《老子·三十八章》，王弼：《老子道德經(jīng)注校釋》，樓宇烈校釋，北京：中華書(shū)局，2008年，第93頁(yè)。禮的世界距大道流行的理想世界已經(jīng)好幾個(gè)層次，禮的出現(xiàn)說(shuō)明人與人之間的忠誠(chéng)信任已經(jīng)很少，也意味著人世間各種禍亂已經(jīng)到來(lái)，這不是人類的進(jìn)步而是人類的倒退，不是人類的福音而是人類的災(zāi)難。《文子》繼承了老子的這種思想，認(rèn)為禮是人類社會(huì)發(fā)展到末世的產(chǎn)物，“及至世之衰，用多而財(cái)寡，事力勞而養(yǎng)不足，民貧苦而忿爭(zhēng)生，是以貴仁。人鄙不齊，比周朋黨，各推其與，懷機(jī)械巧詐之心，是以貴義。男女群居，雜而無(wú)別，是以貴禮。性命之情，淫而相迫于不得已，則不和，是以貴樂(lè)?！?/p>

《文子·下德》，李定生，徐慧君：《文子校釋》，上海：上海古籍出版社，2004年，第355頁(yè)。隨著社會(huì)的不斷向前發(fā)展，人類日益失去自身美好的天性，而轉(zhuǎn)向?qū)ν庠谖镔|(zhì)世界無(wú)限制的追求，這種對(duì)外物無(wú)止境的追逐帶來(lái)了因物質(zhì)不夠引起的爭(zhēng)奪，為解決這種矛盾和紛爭(zhēng)，于是仁義禮樂(lè)都出現(xiàn)了。因此，在《文子》看來(lái)，禮的出現(xiàn)是人類社會(huì)墮落的產(chǎn)物，是為了糾正人類社會(huì)出現(xiàn)的各種弊端而產(chǎn)生的。

陳戍國(guó)先生曾探討過(guò)禮的起源，他贊成禮的起源多元說(shuō)，“禮源于宗教，禮源于交換（包括Potlatch），禮緣情、欲而制，禮以義起，禮起于俗，都自成一說(shuō)，因?yàn)樗鼈兏鞣隙Y制史的部分實(shí)際?！?/p>

陳戍國(guó)：《中國(guó)禮制史（先秦卷）》，長(zhǎng)沙：湖南教育出版社，1991年，第9-15頁(yè)?！段淖印氛J(rèn)為禮起源于道德不能發(fā)揮作用、人類失去自身美好淳樸天性的時(shí)候，可作為禮起源多種原因的一個(gè)補(bǔ)充。不過(guò)究其最終原因，似可勉強(qiáng)歸入情、欲說(shuō)，因?yàn)槿嗽诩儤銦o(wú)為的本性失去后，各種欲望就產(chǎn)生了，因欲望產(chǎn)生的爭(zhēng)斗只能以仁義禮樂(lè)這些不得已的最末手段加以約束。當(dāng)然最理想的狀況是民復(fù)于善，反其性初，但既已至衰世，則這種理想的世界道家認(rèn)為是一去不復(fù)返了。

儒家的荀子關(guān)于禮的起源倒與《文子》有相似的看法，《荀子》說(shuō)：“禮起于何也？曰：‘人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求，求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)。是禮之所起也。”

《荀子·禮論》，梁?jiǎn)⑿郏骸盾髯雍?jiǎn)釋》，北京：中華書(shū)局，1983年，第253頁(yè)。荀子認(rèn)為人天生就有各種欲望，欲望無(wú)窮導(dǎo)致對(duì)外物的爭(zhēng)奪，而禮起源于對(duì)人類紛爭(zhēng)的限制和平衡。不過(guò)荀子也認(rèn)為禮的出現(xiàn)是人類進(jìn)步的表現(xiàn)，所以他又說(shuō)：“禮者，人道之極也?！?/p>

《荀子·禮論》，梁?jiǎn)⑿郏骸盾髯雍?jiǎn)釋》，北京：中華書(shū)局，1983年，第260頁(yè)。

三禮的作用

道家以“道”為最高的本體和萬(wàn)物存在的終極依據(jù)，認(rèn)為人類社會(huì)如果能按照大道的規(guī)律生存發(fā)展，就能和諧有序的長(zhǎng)久存在，達(dá)到無(wú)為而無(wú)不為的理想境界。但人類社會(huì)的發(fā)展早已偏離了道家設(shè)想的理想世界，各種邪惡現(xiàn)象充斥現(xiàn)實(shí)社會(huì)，所以道家雖然一方面反對(duì)禮，強(qiáng)烈抨擊禮的各種弊端，但另一方面也不得不承認(rèn)禮在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的巨大作用。

與老子的超越性和理想性相比，《文子》更具現(xiàn)實(shí)性和功利性。與孔子的“有道則現(xiàn)，無(wú)道則隱”不一樣，《文子》主張“有道則隱，無(wú)道則現(xiàn)”——天下有道，隱逸修身，淡漠世事；天下無(wú)道，則憤而出世，匡扶天下，表現(xiàn)出一種不拘泥于一己小利的積極救世情懷。因之，在《文子》看來(lái)，理想的圣人形象，并非如老子所言“圣人不仁，以百姓為芻狗”

《老子道德經(jīng)河上公章句·虛用第五》，王卡點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1993年，第18頁(yè)。其實(shí)文子也說(shuō)“圣人不仁，以百姓為芻狗”，（見(jiàn)《文子·自然》），可見(jiàn)他也認(rèn)同老子的說(shuō)法，不過(guò)文子在繼承老子這一思想的同時(shí)，又有所發(fā)展和變化。，而是時(shí)刻關(guān)心天下治亂和百姓安危，日夜不忘為天下百姓興利除害：“圣人之從事也，所由異路而同歸。存亡定傾若一，志不忘乎欲利人也……圣人之心，日夜不忘乎欲利人，其澤之所及亦遠(yuǎn)矣?！?/p>

《文子·精誠(chéng)》，李定生，徐慧君：《文子校釋》，上海古籍出版社，2004年，第90頁(yè)?！胺蛑寥司\(chéng)內(nèi)形，德流四方。見(jiàn)天下有利也，喜而不忘；天下有害也，怵若有喪?！?/p>

《文子·精誠(chéng)》，李定生，徐慧君：《文子校釋》，上海古籍出版社，2004年，第93頁(yè)。“圣人不恥身之賤，惡道之不行也，不憂命之短，憂百姓之窮也”

《文子·自然》，李定生，徐慧君：《文子校釋》，上海古籍出版社，2004年，第329頁(yè)。。秉著這種現(xiàn)實(shí)的、功利的目的，《文子》對(duì)于禮在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的作用就有非常清醒的認(rèn)識(shí)：“圣人之道曰，非修禮義，廉恥不立，民無(wú)廉恥，不可以治，不知禮義，法不能正；非崇善廢丑，不向禮義，無(wú)法不可以為治，不知禮義，不可以行法；法能殺不孝者，不能使人孝，能刑盜者，不能使人廉?！?/p>

《文子·上義》，李定生，徐慧君：《文子校釋》，上海古籍出版社，2004年，第464頁(yè)。不知禮義，老百姓就會(huì)不知廉恥，而沒(méi)有羞恥之心，老百姓就會(huì)無(wú)惡不作，即使嚴(yán)刑峻法也無(wú)濟(jì)于事。如果不能正常的行法，天下必定大亂，要維持天下的有序，禮就不可缺少。對(duì)于禮在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的作用，即便高蹈如道家，也無(wú)法不承認(rèn)。《文子》視禮為治國(guó)的四經(jīng)之一：“故德者民之所貴也，仁者民之所懷也，義者民之所畏也，禮者民之所敬也，此四者，文之順也，圣人之所以御萬(wàn)物也。君子無(wú)德則下怨，無(wú)仁則下?tīng)?zhēng)，無(wú)義則下暴，無(wú)禮則下亂，四經(jīng)不立，謂之無(wú)道?！?/p>

《文子·道德》，李定生，徐慧君：《文子校釋》，上海古籍出版社，2004年，第193頁(yè)。禮與德、仁、義一起構(gòu)成圣人治理天下、統(tǒng)御萬(wàn)物的四種手段，沒(méi)有了禮，社會(huì)就會(huì)混亂不堪，禮的重要性于此可見(jiàn)一斑。

對(duì)于禮的作用的認(rèn)識(shí)，《文子》與老莊有較大出入，而與其后的稷下道家有明顯的共通之處。老子是反對(duì)世俗之禮的

張松輝：《論老子禮學(xué)思想》，《中國(guó)哲學(xué)史》2005年第5期，第25-30頁(yè)。，因此他認(rèn)為禮的出現(xiàn)，是人與人之間忠信不足的標(biāo)志，有可能成為天下大亂的罪魁禍?zhǔn)?。莊子也認(rèn)為“澶漫為樂(lè)，摘僻為禮，而天下始分矣”

《莊子·馬蹄》，（清）郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚(yú)點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1961年，第336頁(yè)。，“天下將安其性命之情，之八者（指仁義禮樂(lè)等），存可也，亡可也；天下將不安其性命之情，之八者，乃始臠卷犭倉(cāng)囊而亂天下也”

《莊子·在宥》，（清）郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚(yú)點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1961年，第367頁(yè)。，仁義禮樂(lè)，破壞人的天然本性，使天下失其常然，不足以治世卻適足以亂世。與老莊的出世不同，稷下道家不乏入世的情懷，并抱有經(jīng)世的雄心，因而，援禮法入道，道德與禮法并提：“虛無(wú)無(wú)形謂之道，化育萬(wàn)物謂之德，君臣父子人間之事謂之義，登降揖讓、貴賤有等、親疏之體謂之禮?！?/p>

《管子·心術(shù)上》，（漢）劉向校，（清）戴望校正：《管子校正》，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1996年，第266頁(yè)。在此前提下，稷下道家強(qiáng)調(diào)了禮作為治國(guó)四維之首的重要地位：“國(guó)有四維”，“四維不張，國(guó)乃滅亡”，“何謂四維？一曰禮，二曰義，三曰廉，四曰恥”。

《管子·牧民》，（漢）劉向校，（清）戴望校正：《管子校正》，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1996年，第1-2頁(yè)。稷下道家的這種說(shuō)法，與《文子》視禮為治國(guó)四經(jīng)之一的說(shuō)法如出一轍，究其原因，自然是二者對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的積極關(guān)注。

不過(guò)，無(wú)論禮在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中具有如何重要的作用，在推崇道、德的道家看來(lái)，道、德最高最根本的地位是無(wú)法否定的?！段淖印繁欣献印笆У蓝蟮?，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”

《老子·三十八章》，王弼：《老子道德經(jīng)注校釋》，樓宇烈校釋，北京：中華書(shū)局，2008年，第93頁(yè)。的思想，自覺(jué)維護(hù)道德的最高地位?！疤斓刂?，以德為主，道為之命，物以自正。至微甚內(nèi)，不以事貴，故不待功而立，不以位為尊，不待名而顯，不須禮而莊，不用兵而強(qiáng)?！?/p>

《文子·自然》，李定生，徐慧君：《文子校釋》，上海：上海古籍出版社，2004年，第307頁(yè)。道之尊，德之貴，不須名位禮兵諸外物而尊顯。 “誠(chéng)能使神明定于天下，而心反其初，則民性善，民性善則天地陰陽(yáng)從而包之，則財(cái)足而人贍，貪鄙忿爭(zhēng)之心不得生焉。仁義不用，而道德定于天下，而民不淫于采色，故德衰然后飾仁義，和失然后謂調(diào)聲，禮淫然后飾容。故知道德，然后知仁義不足行也，知仁義，然后知禮樂(lè)不足修也?！钡赖率潜?，禮樂(lè)是道德派生出來(lái)的，對(duì)于治理天下來(lái)說(shuō)，是末之又末的手段，“禮法度數(shù)，形名比詳，治之末也”

《莊子·天道》，（清）郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚(yú)點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1961年，第468頁(yè)。，禮是失去道德之后所采取的一種不得已的補(bǔ)救方法，“所以救敗也，非通治之道也”

《文子·下德》，李定生，徐慧君：《文子校釋》，上海：上海古籍出版社，2004年，第355頁(yè)。。

為什么禮的作用與道德相比會(huì)如此之微呢？《文子》對(duì)這個(gè)問(wèn)題進(jìn)行過(guò)深入思考?！拔淖覽平王]問(wèn)仁義禮何以薄于道德也？老子[文子]曰：為仁者，必以哀樂(lè)論之，為義者，必以取與明之，四海之內(nèi)，哀樂(lè)不能遍，竭府庫(kù)之財(cái)貨，不足以贍萬(wàn)民，故知不如修道而行德，因天地之性，萬(wàn)物自正而天下贍，仁義因附，‘是以大丈夫居其厚，不居其薄。夫禮者，實(shí)之文也，仁者，恩之效也?！?/p>

《文子·上仁》，李定生，徐慧君：《文子校釋》，上海：上海古籍出版社，2004年，第407頁(yè)?！段淖印氛J(rèn)為，仁義禮皆非人的本性中具有，必須依靠外力才能施加于個(gè)人身上，當(dāng)外力一旦失去，仁義禮的效用也就會(huì)隨之消失，而行仁行義，必以哀樂(lè)取與，四海之內(nèi)，可哀者眾，可樂(lè)者寡，可取者少，須與者多，外力不足以產(chǎn)生強(qiáng)大持久的作用，因之能發(fā)揮的效用就非常有限。而道德卻不然，它不依靠外力，無(wú)為而治，遵照人的本性，使其自然發(fā)展，“因天地之性，萬(wàn)物自正而天下贍”，“以道治天下，非易人性也，因其所有而條暢之”

《文子·自然》，李定生，徐慧君：《文子校釋》，上海古籍出版社，2004年，第307頁(yè)。，因此道的作用遠(yuǎn)非仁義禮智所能及。

《文子》這一思想是建立在道家人性善這一理論基礎(chǔ)之上的。先秦道家并沒(méi)有明白地說(shuō)人性善，《老子》和《莊子》內(nèi)七篇甚至沒(méi)有出現(xiàn)“性”字，自然也無(wú)明確的性善觀念，“但他們所說(shuō)的德即等于后來(lái)所說(shuō)的性，而德是道之一體，則他們實(shí)際也認(rèn)為人性是善的?！?/p>

徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2005，第216頁(yè)。性來(lái)自于產(chǎn)生萬(wàn)物的根源和世界的本體——道，因之性是美的、善的無(wú)疑。不過(guò)道家的性善論與儒家孟子的性善論又有本質(zhì)區(qū)別。孟子認(rèn)為，人的天性里就包含了仁義禮智諸般善的因素：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也?！?/p>

《孟子·告子上》，朱熹：《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，1983年，第328頁(yè)。仁義禮智是人與生俱來(lái)的本性，而社會(huì)上之所以會(huì)有惡，乃是因?yàn)闆](méi)有擴(kuò)充這種本性。

《文子》也認(rèn)為人性本善，但其善的內(nèi)涵主要是指自然天真，美好淳樸， “以道本人之性無(wú)邪穢，久湛于物即忘其本，即合于若性。衣食禮俗者，非人之性也，所受于外也?！?/p>

《文子·下德》，李定生，徐慧君：《文子校釋》，上海：上海古籍出版社，2004年，第351頁(yè)。人秉道而生，所以天生就具有道的美好純潔本性，而仁義禮智是違背道的規(guī)律才產(chǎn)生的，不但無(wú)益于人的天性發(fā)展，還會(huì)破壞人的淳樸本性，是人性發(fā)展的障礙。就如水一樣，如果保持水的本性，不去無(wú)故攪動(dòng)，水是會(huì)澄清的，但如不斷攪動(dòng)，泥沙俱下，那么水就無(wú)法維持自身的本性保持清澈。人受外物的影響，長(zhǎng)此以往就忘記了自己的本性。仁義禮智這些都是外加于人身上破壞人無(wú)邪本性的外物，在大道流行的至世是根本不會(huì)出現(xiàn)的，因此他們即使用于治世，其效用亦甚微。

對(duì)于禮在現(xiàn)實(shí)生活中究竟能發(fā)揮多大作用，《文子》進(jìn)行了具體描述：“古者修道德即正天下，修仁義即正一國(guó)，修禮智即正一鄉(xiāng)，德厚者大，德薄者小……上德者天下歸之，上仁者海內(nèi)歸之，上義者一國(guó)歸之，上禮者一鄉(xiāng)歸之，無(wú)此四者，民不歸也。”

《文子·上仁》，李定生，徐慧君：《文子校釋》，上海：上海古籍出版社，2004年，第403頁(yè)。修道德能治好天下，萬(wàn)民歸心，修禮智只能管理好一個(gè)鄉(xiāng)，與道德相比，禮的作用何其小哉！這與儒家推崇禮，認(rèn)為維護(hù)天下國(guó)家的統(tǒng)治非禮不行的態(tài)度截然不同?？鬃诱f(shuō)：“為國(guó)以禮?！?/p>

《論語(yǔ)·先進(jìn)》，朱熹：《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，1983年，第131頁(yè)。荀子說(shuō)：“禮者，政之車免也；為政不以禮，政不行矣?！?/p>

《荀子·大略》，梁?jiǎn)⑿郏骸盾髯雍?jiǎn)釋》，北京：中華書(shū)局，1983年，第368頁(yè)?！抖Y記》更說(shuō)：“民之所由生，禮為大……為政先禮，禮其政之本與！”

《禮記·哀公問(wèn)》，[漢]鄭玄注，[唐]孔穎達(dá)正義：《禮記正義》，上海古籍出版社，2008年，第1912頁(yè)?！岸Y者，君之大柄也，所以別嫌明微，儐鬼神，考制度，別仁義，所以治政安君也。”

《禮記·禮運(yùn)》，，[漢]鄭玄注，[唐]孔穎達(dá)正義：《禮記正義》，上海古籍出版社，2008年，第907頁(yè)。與道家視禮為治國(guó)的最末手段不同，在儒家看來(lái)，禮是治國(guó)之本，是治理天下最重要也最基本的手段，治政安君，非禮不行。儒道兩家對(duì)禮作用的認(rèn)識(shí)何以會(huì)如此天壤之別呢？主要原因可能是兩者追求的目標(biāo)不同。儒家以治國(guó)平天下為最高理想，膠著于現(xiàn)實(shí)社會(huì)與人生，其目標(biāo)淺近而切實(shí)，因此有了禮就能解決基本的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。道家以恢復(fù)人類最初的美好天性為最高境界，那種理想世界只有大道流行才能存在，不是任何人為努力能夠做到，而禮是人制定出來(lái)的，它當(dāng)然無(wú)法解決人類自身的問(wèn)題。

四禮的弊端

本著以追求人性自然為目的，道家就更看到禮不僅僅正面作用非常有限，而其負(fù)面作用卻又不小。首先，禮破壞了人的天然本性?！段淖印氛f(shuō)：“為禮者，雕琢人性，矯拂其情，目雖欲之禁以度，心雖樂(lè)之節(jié)以禮，趣翔周旋，屈節(jié)卑拜，肉凝而不食，酒澂而不飲，外束其形，內(nèi)愁其德，鉗陰陽(yáng)之和而迫性命之情，故終身為哀。”

《文子·上義》，李定生，徐慧君：《文子校釋》，上海古籍出版社，2004年，第471頁(yè)。人的本性是愛(ài)好自由、不愿約束的，可禮用各種規(guī)矩對(duì)人的外在行為甚至內(nèi)在思想進(jìn)行嚴(yán)格約束，壓抑人的天然本性，限制人的身心自由，使人想說(shuō)的不能說(shuō)，想做的不敢做，長(zhǎng)期處于不自然的壓抑狀態(tài)。這種狀態(tài)導(dǎo)致了非常嚴(yán)重的后果：“夫禮者，遏情閉欲，以義自防，雖情心口囷噎，形性饑渴，以不得已自強(qiáng)，故莫能終其天年?！?/p>

《文子·上義》，李定生，徐慧君：《文子校釋》，上海古籍出版社，2004年，第471頁(yè)。過(guò)分地拘于禮節(jié)，人奔放自由的天性受到扭曲，內(nèi)心合理的要求不能得到滿足，心力交瘁，身心疲憊，長(zhǎng)此以往，使人不得終其天年。

其次，禮的出現(xiàn)帶來(lái)了虛偽。禮并非人之本性，是因外力而強(qiáng)加于人身上的附加物。既然不是人天生具有的，它就很容易作假。莊子說(shuō)過(guò)：“為天使難以偽，為人使容易偽?！比绻@種作假能給人帶來(lái)利益和好處，那么人就更有足夠的動(dòng)力來(lái)作假了?！澳┦乐Y，恭敬而交為……禮樂(lè)飾則生詐偽。”

《文子·上禮》，李定生，徐慧君：《文子校釋》，上海古籍出版社，2004年，第475頁(yè)。禮的產(chǎn)生，原在表達(dá)敬意，但發(fā)展到后來(lái)，真情實(shí)意沒(méi)有了，只剩下禮樂(lè)掩蓋下的虛情假意。“立仁義，修禮樂(lè)，即道德遷而為偽矣。民飾智以驚愚，設(shè)詐以攻上，天下有能持之而未能有治之者也?！?/p>

《文子·下德》，李定生，徐慧君：《文子校釋》，上海古籍出版社，2004年，第364頁(yè)。社會(huì)提倡仁義，就會(huì)產(chǎn)生假仁假義以邀取功名利祿；社會(huì)提倡禮樂(lè)，也會(huì)產(chǎn)生虛偽的禮樂(lè)以達(dá)到個(gè)人不可告人的目的，表面上文質(zhì)彬彬、冠冕堂皇的一套，掩飾了暗地里的勾心斗角和骯臟齷齪。對(duì)于這一點(diǎn)，后來(lái)的莊子看得更加清楚?！肚f子·馬蹄》說(shuō)：“屈折禮樂(lè)以匡天下之形，縣跂仁義以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，爭(zhēng)歸于利，不可止也?！?/p>

《莊子·馬蹄》，（清）郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚(yú)點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1961年，第341頁(yè)。行禮能夠得到社會(huì)的認(rèn)可，甚至禮儀作為一門(mén)知識(shí)，能夠?yàn)檎莆者@門(mén)知識(shí)的人帶來(lái)富貴，于是人們就開(kāi)始利用禮“爭(zhēng)歸于利”了，最終結(jié)果是“澶漫為樂(lè)，摘僻為禮，而天下始分矣。”

《莊子·馬蹄》，（清）郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚(yú)點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1961年，第337頁(yè)。本來(lái)應(yīng)該用來(lái)維護(hù)社會(huì)安定的俗禮反而墮落為引起人性趨惡、社會(huì)動(dòng)亂的原因。更有甚者，“田成子一旦殺齊君而盜其國(guó)，所盜者豈獨(dú)其國(guó)邪？并與其圣智之法而盜之?！瓌t是不乃竊齊國(guó)并與其圣智之法以守其盜賊之身乎？”

《莊子·胠篋》，（清）郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚(yú)點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1961年，第343頁(yè)。這里說(shuō)的“圣智之法”，自然主要是指儒家所提倡的仁義禮樂(lè)。圣人制訂仁義禮樂(lè)的主觀目的是好的，但到如指了統(tǒng)治者手中，仁義禮樂(lè)卻成為極端虛偽的東西，成了欺騙百姓、盜取利益的工具。

張松輝，張景，張海英：《論南華真經(jīng)的禮學(xué)思想》，《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》，2014年第3期。

五制禮的原則

儒家重視禮的形式，認(rèn)為非隆重的形式無(wú)以表達(dá)內(nèi)心深厚的感情。雖然孔子也說(shuō)過(guò)：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉？”

《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》，朱熹：《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，1983年，第178頁(yè)。認(rèn)為僅有禮的外在形式而沒(méi)有內(nèi)在的尊敬之心是不能算禮的，但荀子說(shuō)：“凡禮，始乎棁，成乎文，終乎悅校。故至備，情文俱盡；其次，情文代勝；其下復(fù)情以歸大一也?！?/p>

《荀子·禮論》，梁?jiǎn)⑿郏骸盾髯雍?jiǎn)釋》，北京：中華書(shū)局，1983年，第259頁(yè)。認(rèn)為返本修古、復(fù)情歸真、沒(méi)有文飾的禮是禮之最下者，尚次于文勝于情之禮。儒家重視禮之形式，于此可見(jiàn)一斑。道家之禮重質(zhì)而輕文?！肚f子·大宗師》記載：“孟孫才，其母死，哭泣無(wú)涕，中心不戚，居喪不哀。無(wú)是三者，以善處喪蓋魯國(guó)。”

《莊子·大宗師》，（清）郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚(yú)點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1961年，第274頁(yè)。較之儒家喪禮的哭踴之節(jié)、喪服之繁、祭祀之多，要求孝子“居倚廬，寢苫枕塊，不說(shuō)（脫）绖帶?？迺円篃o(wú)時(shí)，非喪事不言。歠粥，朝一溢米，夕一溢米，不食菜果”

《儀禮·既夕（禮）第十三》，陳戍國(guó)點(diǎn)校：《周禮·儀禮·禮記》，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2006年，第207頁(yè)。，以致形銷骨立，“扶而后能起，杖而后能行”，孟孫才處母喪居然哭泣無(wú)涕，中心不戚，可謂冒天下之大不韙，可莊子認(rèn)為孟孫才善于處理喪事已達(dá)到極致了。《文子》說(shuō)：“禮豐不足以放愛(ài)，誠(chéng)心可以懷遠(yuǎn)?！?/p>

《文子·道原》，李定生，徐慧君：《文子校釋》，上海：上海古籍出版社，2004年，第44頁(yè)?！段淖印窂?qiáng)調(diào)精誠(chéng)，認(rèn)為不精不誠(chéng)，不能動(dòng)人，而抱真效誠(chéng)者，能感動(dòng)天地。與真誠(chéng)的內(nèi)心相比，外在的禮的表示便無(wú)足輕重。人們之間的日常交往也貴在誠(chéng)心誠(chéng)意，不在于禮之豐儉。推而廣之，治理天下國(guó)家，雖然不可缺少禮，但也不能繁文縟節(jié)，過(guò)分拘于形式，所謂“治國(guó)有禮，不在文辯”

《文子·微明》，李定生，徐慧君：《文子校釋》，上海：上海古籍出版社，2004年，第265頁(yè)。。這就涉及了道家制禮的原則。《文子》說(shuō)：“禮因人情而制，不過(guò)其實(shí)。”禮既然是為了表達(dá)人的感情，那么恰如其分就足矣，沒(méi)必要添加過(guò)分的文飾。對(duì)道家來(lái)說(shuō)，內(nèi)容永遠(yuǎn)是第一位的，真正的禮根本不在乎形式，如果非得要通過(guò)外在的形式才能表達(dá)的禮，那已經(jīng)不是真正的禮，而變成了莊子所說(shuō)的“俗禮”，亦即《文子》所言的末世之禮。這種末世之禮很受道家詬病，《文子》說(shuō)：“末世即不然，言與行相悖，情與貌相反，禮飾以煩，樂(lè)擾以淫，風(fēng)俗溺于世，非譽(yù)萃于朝，故至人廢而不用也?！?/p>

《文子·上禮》，李定生，徐慧君：《文子校釋》，上海：上海古籍出版社，2004年，第407頁(yè)。禮樂(lè)裝飾得過(guò)于繁瑣，違背了制禮作樂(lè)的初衷，故被有道的統(tǒng)治者棄而不用。《老子河上公章句》也說(shuō)：“禮華盛實(shí)衰，飾偽煩多，動(dòng)則離道，不可應(yīng)也。”

《老子道德經(jīng)河上公章句·德論第三十八》，王卡點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1993年，第149頁(yè)。偽飾繁多的禮遠(yuǎn)離了大道質(zhì)樸無(wú)華的本質(zhì)，使人難以應(yīng)付。

與此相應(yīng)，道家認(rèn)為制禮必須簡(jiǎn)單易行?！肚f子》說(shuō)禮“唯簡(jiǎn)之而不得”，稱贊孟孫才治喪“夫已有所簡(jiǎn)矣”

《莊子·大宗師》，（清）郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚(yú)點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1961年，第274頁(yè)。?！段淖印氛f(shuō)：“治世之職易守也，其事易為也，其禮易行也，其責(zé)易償也?！?/p>

《文子·下德》，李定生，徐慧君：《文子校釋》，上海：上海古籍出版社，2004年，第360頁(yè)。簡(jiǎn)單易行，才能使禮在現(xiàn)實(shí)生活中發(fā)揮禮的規(guī)范約束作用。這種制禮的原則在漢代得到沿襲?！妒酚洝酚涊d：“孝文好道家之學(xué)，以為繁禮飾貌，無(wú)益于治，躬化謂何耳，故罷去之。”

司馬遷：《史記·禮書(shū)》，北京：中華書(shū)局，1986年，第1025頁(yè)。漢文帝受道家思想影響，認(rèn)為禮繁文縟節(jié)，對(duì)治理國(guó)家益處不大。他的父親劉邦在叔孫通請(qǐng)求制禮時(shí)則明確規(guī)定：“可試為之，令易知，度吾所能行為之。”

司馬遷：《史記·劉敬叔孫通列傳》，北京：中華書(shū)局，1986年，第2101頁(yè)。制禮要令人易知，令人易行，才能應(yīng)用于實(shí)踐。

儒家之禮發(fā)展到后來(lái)更加復(fù)雜繁難，“禮儀三百，威儀三千”

《禮記·中庸》，[漢]鄭玄注，[唐]孔穎達(dá)正義：《禮記正義》，上海：上海古籍出版社，2008年，第2032頁(yè)。，“經(jīng)禮三百，曲禮三千”

《禮記·禮器》，[漢]鄭玄注，[唐]孔穎達(dá)正義：《禮記正義》，上海：上海古籍出版社，2008年，第986頁(yè)。，“三百”、“三千”之目，雖指大數(shù)，但其繁縟瑣屑之處，足以令人想見(jiàn)，也足以使人“窮年不能究其禮”，因而脫離實(shí)踐，日益僵化，形成一套束縛人的刻板程式，難以發(fā)揮“經(jīng)國(guó)家，定社稷，序人民”

楊伯峻：《春秋左傳注·隱公十一年》，北京：中華書(shū)局，2009年，第76頁(yè)。的作用。

尚須補(bǔ)充的是，《文子》認(rèn)為禮不是一成不變的，隨著社會(huì)的發(fā)展和人類的進(jìn)步，禮也應(yīng)該與時(shí)俱進(jìn)，有所損益，所謂“法與時(shí)變，禮與俗化”

《文子·上義》，李定生，徐慧君：《文子校釋》，上海：上海古籍出版社，2004年，第422頁(yè)。。這與道家主“時(shí)變”的思想是一脈相承的。莊子就提出“禮義法度者，應(yīng)時(shí)而變者也”

《莊子·天運(yùn)》，（清）郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚(yú)點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1961年，第515頁(yè)。。

總體而言，《文子》認(rèn)為禮是人類社會(huì)發(fā)展到末世的產(chǎn)物，其本質(zhì)在謙和敬。禮與德、仁、義一起構(gòu)成圣人治理天下、統(tǒng)御萬(wàn)物的四種手段，但道德是本，禮是道德派生出來(lái)的，對(duì)于治理天下來(lái)說(shuō)，是末之又末的手段，其作用僅及于一鄉(xiāng)的范圍。末世不可缺少禮，但禮破壞了人美好淳樸的天然本性，禮的出現(xiàn)帶來(lái)了詐偽。制禮應(yīng)該遵循簡(jiǎn)單易行的原則，因人情而制，因時(shí)變而制。由上可見(jiàn)，《文子》的禮學(xué)思想豐富而獨(dú)特，有與老莊相近的一面，但又表現(xiàn)出很大的不同，于禮的作用的認(rèn)識(shí)，卻相似于稷下道家。而其主要特征，又并沒(méi)有超出道家作為一個(gè)流派其禮學(xué)思想的總體特征。