陳 丹 陳靖怡

（川北醫(yī)學(xué)院 外國語言文化系，四川 南充 637000）

簡論在當(dāng)代生態(tài)背景下對傳統(tǒng)生態(tài)智慧的審視

陳 丹 陳靖怡

（川北醫(yī)學(xué)院 外國語言文化系，四川 南充 637000）

當(dāng)前學(xué)術(shù)界有一種照搬中國傳統(tǒng)文化中蘊涵的生態(tài)智慧應(yīng)對當(dāng)今我國面臨的生態(tài)危機的觀點。確實，中國傳統(tǒng)文化中蘊涵的豐富生態(tài)話語資源，為我國介入全球性生態(tài)批評研究提供了文化自信，為全球生態(tài)批評研究發(fā)展提供了寶貴資源。但因傳統(tǒng)生態(tài)智慧產(chǎn)生的時代背景和面對的生態(tài)問題有別于現(xiàn)代，再加上思想內(nèi)涵的雜糅性，我們不能把它直接拿來用于解決現(xiàn)代生態(tài)危機，因此，在中國生態(tài)批評研究中對傳統(tǒng)生態(tài)智慧進(jìn)行審視從而進(jìn)行現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換是非常必要的。

傳統(tǒng)生態(tài)智慧 現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換 生態(tài)批評 生態(tài)危機

中國文化尤其傳統(tǒng)文化中蘊涵有非常豐富的生態(tài)話語資源，是全球性生態(tài)批評研究想要獲得長足發(fā)展絕對繞不過去的寶貴資源，為中國介入這場全球性的生態(tài)批評運動提供文化自信。正如美國生態(tài)批評家勞倫斯·布依爾對中國生態(tài)批評滿懷信心一樣：“我非常有信心地認(rèn)為，中國藝術(shù)和文化中肯定存在豐富的資源，保證中國的生態(tài)家在介入這場運動時是具有十足潛力的?！保?］因此，自20世紀(jì)90年代中國生態(tài)批評開端以來，中國理論界非常重視對傳統(tǒng)文化中生態(tài)智慧挖掘并取得豐碩的成果。這些成果一方面拓寬了全球生態(tài)批評研究的視野，豐富了生態(tài)批評的實踐維度。另一方面為中國生態(tài)批評的理論生成積累了建設(shè)性的元素。然而，當(dāng)前學(xué)術(shù)界有一種照搬中國傳統(tǒng)文化中的生態(tài)智慧和理念構(gòu)建我國當(dāng)前生態(tài)文明的觀點，為此，我們有必要對中國傳統(tǒng)生態(tài)智慧加以重新審視，在對中國傳統(tǒng)生態(tài)智慧批評的基礎(chǔ)上，實現(xiàn)現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換。

一、古今時代背景的差異促使我們必須審視中國傳統(tǒng)生態(tài)智慧

中國傳統(tǒng)文化中蘊涵豐富的生態(tài)智慧，卻不能直接拿來作為醫(yī)治現(xiàn)代生態(tài)危機的良方，要發(fā)揮它的生態(tài)價值，必須對傳統(tǒng)生態(tài)智慧進(jìn)行現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換。因為傳統(tǒng)生態(tài)智慧產(chǎn)生的時代背景有別于現(xiàn)代社會，而不同時代背景又決定人與自然關(guān)系的差異性。中國傳統(tǒng)生態(tài)智慧產(chǎn)生于古代農(nóng)業(yè)文明的基礎(chǔ)上，它的社會特征表現(xiàn)為物質(zhì)生產(chǎn)技術(shù)相對簡單，商品經(jīng)濟發(fā)展緩慢。在以農(nóng)業(yè)為主導(dǎo)的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)下，糧食種植、桑蠶養(yǎng)殖、牲畜飼養(yǎng)和漁業(yè)捕養(yǎng)是基本的生產(chǎn)方式，定居分散的農(nóng)村院落則是社會主體的主要生活方式，在這種生產(chǎn)生活方式基礎(chǔ)上形成的是中央集權(quán)的、基層間缺乏交往聯(lián)系的社會制度。因此這種傳統(tǒng)文明限制人類物質(zhì)文化生活需要的內(nèi)容及擴張，限制人們發(fā)現(xiàn)嘗試滿足新需要的生產(chǎn)方式及手段，人們既沒有必要也沒有能力對自然界的現(xiàn)有狀態(tài)和秩序做出根本改變。因此在人與自然的關(guān)系上主要體現(xiàn)為消極被動的特征，即只講對自然規(guī)律的適應(yīng)，缺乏對自然的能動改造性。盡管相對于原始社會時期，人類在這個時代的主體意識已有所增強，但自然對人類依然充滿神秘性，人類主要還是以敬畏、服從的意識對待自然界，強調(diào)人與自然協(xié)調(diào)統(tǒng)一仍是這一時期的主流思想。而且這一思想在古代中國一直占有十分重要的地位，我們現(xiàn)在挖掘的傳統(tǒng)生態(tài)智慧正源于這一思想體系。如儒家主流主張的“天人合一”、“天人一體論”，道家主張的“天人交融”，人的行為應(yīng)建立在“順天”基礎(chǔ)上，還有老子“道法自然”中的“道”等思想，都體現(xiàn)人順應(yīng)自然，與自然和諧統(tǒng)一的思想。傳統(tǒng)生態(tài)智慧強調(diào)順應(yīng)、服從、敬畏、和諧是由當(dāng)時時代背景決定的。即使把這些傳統(tǒng)生態(tài)智慧作為對當(dāng)時環(huán)境問題起糾偏功能的產(chǎn)物，也不能拿它用以改善今天的生態(tài)危機問題。盡管環(huán)境破壞自古有之，然而在漫長的農(nóng)耕社會，因為人類活動規(guī)模小、水平低、進(jìn)展慢，人類對自然的破壞僅限于局部范圍，破壞強度還未超出自然的承載能力。在一定程度上自然是可以進(jìn)行自我調(diào)節(jié)的，再加上當(dāng)時產(chǎn)生的生態(tài)智慧在一定程度上有助于緩解當(dāng)時的環(huán)境問題。

然而，現(xiàn)代文明主要是工業(yè)文明或技術(shù)文明的發(fā)展，主要特征表現(xiàn)為商品經(jīng)濟的繁榮，科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展，一方面改善人類的物質(zhì)文化生活，另一方面極大地提升人類認(rèn)識自然的能力，自然對人類不再充滿神秘，而是被人類征服的對象，現(xiàn)代生態(tài)危機就是這一欲望膨脹的結(jié)果?？梢哉f迄今為止現(xiàn)代工業(yè)文明的發(fā)展都是以損害生態(tài)環(huán)境、打破生態(tài)系統(tǒng)的平衡為代價的，也就是說工業(yè)文明本身就具有很強的反生態(tài)性。工業(yè)文明的反生態(tài)性體現(xiàn)在工業(yè)生產(chǎn)過程中，不僅為了生產(chǎn)人類所需的產(chǎn)品，從自然界中索取大量的資源，而且在產(chǎn)品生產(chǎn)和使用過程中還產(chǎn)生大量工業(yè)廢棄物和生活廢棄物。另外，工業(yè)文明時代的文化觀念體現(xiàn)了反生態(tài)性，極大地張揚人類的理性、認(rèn)識主體性，把人與自然環(huán)境隔絕起來，而且把宇宙看做由單個物體組成的機械系統(tǒng)，可以任意分解與宰割。現(xiàn)代工業(yè)文明時代，人與自然處于一種極度對立狀態(tài)，生態(tài)危機就是其產(chǎn)物［2］。因此，我們現(xiàn)在已不具備傳統(tǒng)生態(tài)智慧產(chǎn)生的時代背景。而當(dāng)時生態(tài)智慧就算針對當(dāng)時的生態(tài)問題，而那時生態(tài)問題最多只能算是人類的偏誤，生態(tài)智慧體現(xiàn)的是糾偏的功能。然而，現(xiàn)代生態(tài)危機不僅是人類行為的偶爾偏誤，而是已經(jīng)威脅到人類生存的嚴(yán)重問題，如果我們要重回人與自然的和諧，就不能僅靠一些生態(tài)智慧來糾偏，必須實現(xiàn)文明觀念的轉(zhuǎn)向。對于傳統(tǒng)生態(tài)智慧要發(fā)揮它的生態(tài)價值，只能從現(xiàn)代社會出發(fā)，對其進(jìn)行現(xiàn)代價值轉(zhuǎn)換方可為今所用。否則，盡管挖掘出了傳統(tǒng)文化中的生態(tài)智慧，也只能體現(xiàn)其歷史文化價值，而不具現(xiàn)實可行性。

二、古今生態(tài)問題的差異促使我們必須審視中國傳統(tǒng)生態(tài)智慧

生態(tài)問題不是20世紀(jì)才開始的，它同人類文明一道很早就存在了。只因為各時代經(jīng)濟水平發(fā)展的差異，人類對自然認(rèn)識的差異，從而決定了生態(tài)問題在不同時代表現(xiàn)出不同的特征。在漫長的農(nóng)耕文明時代，我國經(jīng)濟結(jié)構(gòu)主要以農(nóng)業(yè)為主，糧食種植、桑蠶養(yǎng)殖、牲畜飼養(yǎng)和漁業(yè)捕養(yǎng)是基本的生產(chǎn)方式，因此當(dāng)時環(huán)境問題主要表現(xiàn)為與農(nóng)業(yè)相關(guān)的自然生態(tài)問題。如因為巨大的人口壓力，經(jīng)濟結(jié)構(gòu)中的農(nóng)業(yè)偏向等生態(tài)問題，或者因為人類盲目地開墾采伐和圍湖造田，使自然環(huán)境本身的平衡遭到破壞，造成水土流失化和黃河泥沙化等生態(tài)問題。對于這些生態(tài)問題因受當(dāng)時生產(chǎn)力水平低下，人類活動規(guī)模小等現(xiàn)狀影響，人類對自然的破壞范圍是有限的。最主要原因是當(dāng)時生態(tài)問題都屬于自然生態(tài)問題，通過自然的凈化可以使部分得以恢復(fù)，即使無法通過自然調(diào)節(jié)的生態(tài)問題，因其嚴(yán)重性還未超出地球的承載能力，也不至于危及人類生存。另外，如果說傳統(tǒng)生態(tài)智慧是當(dāng)時生態(tài)危機的產(chǎn)物，是人類在尊重自然界的存在及其規(guī)律前提下提出的生態(tài)思想，可以起到緩解當(dāng)時生態(tài)問題的作用。如傳統(tǒng)生態(tài)智慧體現(xiàn)出的有關(guān)人與自然關(guān)系的認(rèn)識，是可以限制人類對自然的破壞活動。儒家學(xué)者認(rèn)為，人應(yīng)該與自然和諧相處，而不是征服自然、與自然對立。人是自然演化的產(chǎn)物，同時又是自然的一部分，“人道”是“天道”的體現(xiàn)。因此，人應(yīng)該“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉”［3］。道家也提出一些有關(guān)人與自然關(guān)系的思想。如“人法地，地法天，天法道，道法自然”［4］的觀點，從宇宙萬物誕育生存總根源上揭示人與自然普遍共生的關(guān)系，還提出“人與天，一也”；“有人，天也；有天，亦天也”［5］，即人作為自然的一部分，與天在本質(zhì)上是同一的等思想。此外，古代思想家針對當(dāng)時面臨的生態(tài)問題，提出一些“生態(tài)”保護(hù)思想。儒家的生態(tài)保護(hù)思想大致可以概括為四個方面；一是“草木零落，再入山林”的保護(hù)山林資源的思想，二是“釣而不綱，弋不射宿”的保護(hù)動物資源的思想，三是“往來井井，渙其群吉”的保護(hù)水資源的思想，四是“得地則走，失地則死”的保護(hù)土地資源的思想［6］。通過這些措施，人與自然關(guān)系長時間延續(xù)。

然而現(xiàn)代人面對的卻是以工業(yè)污染為主導(dǎo)的生態(tài)、環(huán)境、資源和人口結(jié)合在一起的環(huán)境問題系統(tǒng)。其復(fù)雜性、艱巨性、危害性是古代社會的生態(tài)問題不可比擬的。嚴(yán)重性主要表現(xiàn)在以下幾個方面，一方面是環(huán)境問題成為大問題，從社會生活的邊緣問題上升為中心問題，表現(xiàn)出全球化特征，即在“規(guī)模上具有全球性，在性質(zhì)上涉及全人類的利益，在解決時要求全世界范圍內(nèi)協(xié)同一致的努力”［7］。另一方面是我們現(xiàn)在面臨的不再是可以通過自然凈化能自我恢復(fù)的生態(tài)問題，而是威脅人類生存的生態(tài)危機。正如弗里喬夫·卡普拉在《轉(zhuǎn)折點》一書中所說的：“在本世紀(jì)（即20世紀(jì)，作者注）最后20年伊始之時，我們發(fā)現(xiàn)自己處于一場深刻的、世界范圍的危機狀態(tài)之中。這是一場復(fù)雜的、多方面的危機……我們第一次不得不面臨著人類和地球上所有生命都可能滅絕這樣一場確確實實的威脅?！保?］“全球生態(tài)系統(tǒng)和地球生命的進(jìn)一步演化將遭到嚴(yán)重危害，并有可能在一場大規(guī)模的生態(tài)災(zāi)難中徹底終結(jié)”［8］。其次，環(huán)境問題不再僅限于農(nóng)業(yè)方面的純自然生態(tài)問題，而是涉及與現(xiàn)代工業(yè)文明相伴的危害性更大的生態(tài)問題，如大氣污染帶來的負(fù)面影響，二氧化硫和氮氧化物等產(chǎn)生的酸雨，危險性化工業(yè)廢物等。工業(yè)生產(chǎn)和使用帶來的污染遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過農(nóng)業(yè)文明時代的污染，而且任何一樣污染都可以導(dǎo)致人類滅絕，生態(tài)系統(tǒng)受損，更不用說我們面臨的是所有問題的集合。由此看來，現(xiàn)代社會人與自然的關(guān)系已經(jīng)完全不同于農(nóng)業(yè)文明時代，不再可能寄希望用以前方式解決現(xiàn)在的生態(tài)危機。如果說農(nóng)業(yè)文明時代背景下產(chǎn)生的傳統(tǒng)生態(tài)智慧對解決純粹的自然生態(tài)問題有用，再加上那時的人們本身與自然的關(guān)系更親密，傳統(tǒng)生態(tài)思想可以起到平衡生態(tài)系統(tǒng)的功能。然而，現(xiàn)代社會面臨的卻是威脅人類及整個生態(tài)系統(tǒng)的生態(tài)危機，再加上現(xiàn)代人類對自然的狂妄自大，把自然只當(dāng)著他們征服的對象，失去對自然的尊重和敬畏之情，人與自然的關(guān)系已演變?yōu)槟闼牢一畹木车兀瑐鹘y(tǒng)生態(tài)思想在現(xiàn)代是很難實現(xiàn)它的生態(tài)價值的。

三、傳統(tǒng)生態(tài)文化內(nèi)涵的雜糅性促使我們必須審視中國傳統(tǒng)生態(tài)智慧

面臨全球性生態(tài)危機的威脅，人們開始轉(zhuǎn)向?qū)χ袊幕年P(guān)注，認(rèn)為中國文化尤其傳統(tǒng)文化中蘊含豐富的生態(tài)智慧，可以為解決當(dāng)今生態(tài)危機提供幫助，如認(rèn)為中國文化中蘊含的“天人合一”、“和而不同”、“民胞物與”等重要生態(tài)思想，這是全球性生態(tài)批評研究要獲得長足性發(fā)展絕對繞不過去的寶貴資源。但是這些產(chǎn)生于農(nóng)業(yè)文明時代的文化思想內(nèi)涵復(fù)雜，并不單純指人與自然的和諧思想，因為在農(nóng)業(yè)文明時代，生態(tài)問題并不是社會主流問題，生態(tài)思想在傳統(tǒng)文化中也不是主流思想。如以“天人合一”為例考察，我們會發(fā)現(xiàn)它并不簡單等于現(xiàn)代大多人理解的 “天人和諧”之意，實際上是一個內(nèi)涵非常復(fù)雜的思想。選擇“天人合一”加以考察，是因為它被公認(rèn)為中國傳統(tǒng)文化的精髓，如朱立元先生所說：“中華文化有一個基本內(nèi)核，超越時空，貫穿始終，它就是‘天人合一’?！保?］但是“天人合一”的內(nèi)涵并不是我們字面意思理解的“天與人合二為一”，指人與自然的整體性、和諧性。事實上“天人合一”這四個字具有豐富的內(nèi)涵，對“天”的理解，，馮友蘭先生認(rèn)為它包含五種含義，即物質(zhì)之天，主宰之天、運命之天、自然之天與義理之天。對“人”的理解有兩種說話：一指蕓蕓眾生，一指圣人天王。更多學(xué)者認(rèn)為在封建統(tǒng)治社會?！巴酢备蚝笳咧傲x”?！昂稀币灿小敖y(tǒng)一”和審美意義上的“合規(guī)律、合目的性相統(tǒng)一的爭論?！耙弧币膊荒芎唵握J(rèn)為是“同一”和“整體性”。曾振宇指出“一”應(yīng)指亞里士多德所說是“萬物由之而受歸之”的終極存在，就是本體。由此看來人與自然的和諧之意并不是“天人合一”的全部思想。

另外在中國傳統(tǒng)文化中對“天人合一”的理解在不同時代和不同學(xué)派之間有著不一樣的內(nèi)涵?！疤烊撕弦弧弊鳛橐粋€完整的詞匯或命題出現(xiàn)得很晚，是北宋哲學(xué)家張載在其名篇《正蒙》里首次提出的：“儒者因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學(xué)可以成圣。”但是現(xiàn)代學(xué)者卻把“天人合一”看成中國傳統(tǒng)文化的精髓，主要因為中國歷代思想家的觀點中大多涉及“天”與“人”的關(guān)系，從中國第一個哲學(xué)家老子開始，到宋代的理學(xué)家王陽明，包括道家、儒家和禪宗，在每個有代表性的思想家那里，他們的觀點或理論的基本走向都是“天人合一”而不是“天人為二”。但是歷代思想家的“天人合一”觀點幾乎難以找到完全相同的，他們之間存在繼承、并列、創(chuàng)新等錯綜復(fù)雜的關(guān)系。大致可歸納為以下幾類：（1）天人相類，或天人相副、天人同構(gòu)。此論認(rèn)為人是“天”按照自己的形象復(fù)制出來的，所以人副天數(shù)，結(jié)構(gòu)相同。它以《黃帝內(nèi)經(jīng)》、董仲舒為代表。（2）天人一體。天人一體比天人相類邏輯上更進(jìn)一步。天人一體，故同質(zhì)；同質(zhì)則源于同氣；同氣相求，故同類相感。這主要是陰陽家的理論，后融入各家中。（3）天人同性，即天地之性亦人之性，盡性則可以知天。這一觀點由儒家思孟學(xué)派提出，被理學(xué)家張載發(fā)揚光大，是儒家人道主義的理論基礎(chǔ)。（4）天人同理，“天道”即“人道”。此論以老子開其端，理學(xué)集大成，是中國傳統(tǒng)天人觀的基本內(nèi)容［10］。由此可見，中國傳統(tǒng)的天人合一論是多層次、多方位的。

此外，“天人合一”的復(fù)雜性還表現(xiàn)在雖然涉及人與自然的生態(tài)關(guān)系，但并不是它的核心思想，核心內(nèi)容是人在宇宙中的地位和人與宇宙萬物的關(guān)系。著力闡發(fā)和論證的是封建宗法倫理規(guī)范的神圣性、至上性及人的內(nèi)在超越性。盡管在中國傳統(tǒng)文化中把宇宙劃分為“天、地、人”三大要素，但這三者并非處于同一層次或序列中。如荀子認(rèn)為：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也?！保ā盾髯印ね踔啤罚┯纱丝磥硖?、地、人是一個以人為中心的動態(tài)關(guān)系系統(tǒng)。也就是說，人在宇宙之中是一種有卓越地位的存在物。雖然在中國傳統(tǒng)文化中，人與自然的關(guān)系并沒有像西方文化那樣被納入主客二分的框架中加以探究，但在天、地、人構(gòu)成的系統(tǒng)中，人仍然處于主導(dǎo)地位。因此可以說中國傳統(tǒng)文化的 “天人合一”的命題中彌散著反生態(tài)倫理的思想要素，這一點可以反證明為什么中國文化中一直存在“天人合一”思想，但中國生態(tài)問題一直存在，因為人與自然的和諧思想并不是“天人合一”的主流思想，其核心在于“人”。

綜上所述，我國傳統(tǒng)文化中盡管蘊涵豐富的生態(tài)智慧，為我國介入全球性生態(tài)批評研究提供了信心和保證，但傳統(tǒng)生態(tài)智慧因其產(chǎn)生的時代背景和面臨的生態(tài)問題有別于現(xiàn)代，再加上思想內(nèi)涵的雜糅性，我們不能把它直接拿來用于解決現(xiàn)代生態(tài)危機，必須對它進(jìn)行現(xiàn)代化轉(zhuǎn)化方能為今所用。關(guān)于轉(zhuǎn)化的具體舉措，將另文闡述。

［1］［美］勞倫斯·布依爾，韋清琦.打開中美生態(tài)批評的對話窗口.文藝研究，2004（1）：69.

［2］高中華.環(huán)境問題抉擇論：生態(tài)文明時代的理性思考.北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2004：87-89.

［3］［唐］李鼎祚.周易集解.上海：上海古籍出版社，1989：19.

［4］［晉］王弼.老子注．道德經(jīng)上.諸子集成：三.北京：中華書局，1954：14.

［5］［清］王先謙.莊子集解．山木.諸子集成：三.北京：中華書局，1954：127.

［6］張云飛.天人合一：儒學(xué)與生態(tài)環(huán)境.成都：四川人民出版社，1995:71-89.

［7］徐崇溫.全球問題和“人類困境”.沈陽：遼寧人民出版社，1986：6.

［8］［美］弗里喬夫.卡普拉.轉(zhuǎn)折點.成都：四川科學(xué)技術(shù)出版社，1988：3、5.

［9］朱立元.天人合一：中華審美文化之魂.上海：上海文藝出版社，1998前言，第1頁.

［10］劉立夫.“天人合一”不能規(guī)約為“人與自然和諧相處”.哲學(xué)研究，2007（2）：68.

本文系2013年度四川省教育廳基金項目“生態(tài)批評的中國本土化研究”（13SB0117）的階段性成果；本文系南充市2013年度社科規(guī)劃課題 “生態(tài)文學(xué)與高校生態(tài)教育研究”（NC2013B016）的階段性成果。