[摘 要]在貿(mào)易和資本全球化的世界歷史進(jìn)程中，相隔一個(gè)半世紀(jì)的萊布尼茨與馬克思都熱切地關(guān)注過中國(guó)，由于中國(guó)和歐洲的地位發(fā)生了根本性轉(zhuǎn)變，致使他們對(duì)中國(guó)的認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)有巨大差別：身處啟蒙早期的萊布尼茨幾乎把中國(guó)當(dāng)成審美對(duì)象，擁有積極和肯定的中國(guó)觀，指認(rèn)文化中國(guó)的存在及其在哲學(xué)與政治、道德實(shí)踐上可學(xué)習(xí)和效法的成就；時(shí)逢兩次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)的馬克思，在總體性思維下看到的則是封閉保守、積貧積弱、生產(chǎn)方式落后并被殖民者蹂躪的天朝帝國(guó)——既是道義上值得同情的對(duì)象，按照歷史邏輯又是必然被瓦解并借助革命運(yùn)動(dòng)終將迎來(lái)曙光的國(guó)度，因而他克服了啟蒙后期否定的中國(guó)觀而走向辯證的中國(guó)觀。然而，二者對(duì)中國(guó)的觀照又有一致性：都超越狹隘民族主義，秉持人類主義的普遍立場(chǎng)，把中國(guó)看成世界的一部分，力圖使中國(guó)世界化，構(gòu)建各自進(jìn)步主義的發(fā)展模式；都各為所用地把希望目光投向中國(guó)，探尋擺脫生存危機(jī)的文明之路，以期開顯或拯救現(xiàn)代性。

[關(guān)鍵詞]萊布尼茨；馬克思；中國(guó)觀

[中圖分類號(hào)]B504 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1000-3541（2015）04-0113-06

A Comparison between the Views of China of Leibniz and Marx

ZHANG Xiu-hua

（School of Marxism， China University of Political Science and Law， Beijing 100088， China）

Abstract： With the history turning to world history， in the background of globalization of communication， trade and capital， Leibniz and Marx all pay attention to China in their own times. Due to there are fundamental change of status of China and Europe， so that their knowledge and evaluation of China are obviously different. Leibniz in earlier stage of enlightenment possesses active， optimistic and positive view of China. He almost regards China as an aesthetic object and confirms great civilization as Cutural China as well as the achievemen on philosophy， politics and moral pracxis which are worthy study and imitating. From Marx， in the way of thinking of totality， China as feudal empire was closed and preservative， poor and weak during two Opium War， and its way of production was extremely backward， so it was necessary that old China was collapsed by European colonist invading. Therefore， in Marxis opinion， China was an object of sympathy in the rule of morality， meanwhile its movement of revolution contained dawn of new century according to historical logic. Obviously， Marx overcome negative view of China in enlightenment anaphase and moved towards dialectical view of China. In addition， Leibniz and Marx on understanding China are coincident in some aspects of transcending narrow nationalism， universal standpoints of anthropologism and progressivism， in order to construct their own developmental models of human civilization by worldlization of China and unfold or save modernity.

Key words： Leibniz； Marx； view of China

隨著歷史向世界歷史的轉(zhuǎn)變，在現(xiàn)代化和全球化運(yùn)動(dòng)中，中國(guó)作為一個(gè)后發(fā)的現(xiàn)代民族國(guó)家，在其現(xiàn)代性展開的過程中，一直都在試圖了解世界、追趕先進(jìn)、變革和塑造自身，進(jìn)而呈現(xiàn)出“異樣的現(xiàn)代性”[1]（pp.1-7）。特別是改革開放以來(lái)，中國(guó)特色社會(huì)主義建設(shè)的偉大實(shí)踐，以及近年以“中國(guó)道路”和“中國(guó)模式”的探索和解釋為標(biāo)志，表明在與世界各國(guó)交往、對(duì)話的過程中，中國(guó)越來(lái)越有信心對(duì)自身的發(fā)展做出理論解釋和說(shuō)明。這就使得重新考察西方偉大的思想家和馬克思主義創(chuàng)始人的中國(guó)觀顯得尤為必要。

一、萊布尼茨對(duì)中國(guó)的肯定

萊布尼茨（Gottfried Willhelm Leibniz，1646—1716）是18世紀(jì)海外漢學(xué)興起之前，對(duì)中國(guó)最有熱情、最為了解的第一位世界級(jí)學(xué)者。他帶著啟蒙運(yùn)動(dòng)所特有的蒸蒸日上的開放心態(tài)，幾乎要了解中國(guó)的一切，包括科技、語(yǔ)言、哲學(xué)、宗教、政治等，因而使中國(guó)和德國(guó)哲學(xué)發(fā)生第一次碰撞。他繼笛卡爾、斯賓諾莎之后，立足唯理論立場(chǎng)從其理性神學(xué)出發(fā)，而把中國(guó)哲學(xué)理解為自然神學(xué)（Theologia Naturalis）。他在自己的論文《二進(jìn)位算術(shù)的闡述—關(guān)于只用0和1兼論其用處及伏羲氏所用數(shù)字的意義》中，借鑒中國(guó)古代的陰陽(yáng)思維來(lái)說(shuō)明其發(fā)現(xiàn)的二進(jìn)制。他在《致閔明我的一封信》中，提出要了解中國(guó)有關(guān)科學(xué)、技術(shù)技藝等方面的30個(gè)問題。由于萊布尼茨時(shí)代是中國(guó)發(fā)展最好的時(shí)期之一，當(dāng)朝的又是最好的皇帝（康熙）。在他看來(lái)，中國(guó)不僅是一個(gè)遙遠(yuǎn)東方的文明大國(guó)，而且是個(gè)禮儀之邦，百姓親善，帝王圣明，所以是個(gè)極有價(jià)值的文化存在，進(jìn)而以自己獨(dú)到的方式為中國(guó)辯護(hù)，包括：一是指認(rèn)先于古希臘哲學(xué)的中國(guó)哲學(xué)的存在；二是中國(guó)有不同于天啟神學(xué)的自然神學(xué)；三是中國(guó)是與歐洲文明相互補(bǔ)的東方文明。這些思想集中體現(xiàn)在1715年萊布尼茲的《致德· 雷蒙先生的信——論中國(guó)自然神學(xué)》和《中國(guó)近事》（Novissima Sinica，1697）的序言中。

他在致德· 雷蒙先生信的《論中國(guó)哲學(xué)》中，以十分肯定的語(yǔ)氣指認(rèn)，中國(guó)文明不僅在國(guó)家版圖、人口規(guī)模大于歐洲，在治國(guó)和公共道德上略高一籌，而且由于其與哲學(xué)理論和自然神學(xué)相貫通以及歷史悠久而令人羨慕。他甚至還說(shuō)：“雖然希臘哲學(xué)是我們所擁有的在《圣經(jīng)》外的最早著述，但與他們相比，我們只是后來(lái)者，方才脫離野蠻狀態(tài)?！?[2]（p.72）針對(duì)一些人包括部分來(lái)華的傳教士對(duì)中國(guó)文化的質(zhì)疑和指責(zé)，他針鋒相對(duì)地予以批評(píng)，反對(duì)那種單純歐洲中心論的立場(chǎng)，強(qiáng)調(diào)除非來(lái)一場(chǎng)革命，否則很難摧毀古老中國(guó)所擁有的學(xué)說(shuō)，而唯有盡力給予正當(dāng)?shù)慕忉?，才是合理的事。進(jìn)而萊布尼茨立足自己的單子論形而上學(xué)和神正論的理論立場(chǎng)和視角，借助來(lái)華傳教士收集、翻譯的有關(guān)中國(guó)的資料、學(xué)說(shuō)和看法，特別是通過剖析龍華民神父和利安當(dāng)神父的有關(guān)觀點(diǎn)，在對(duì)中國(guó)文化的闡釋中，試圖尋找中西文明的一致性，印證自己的哲學(xué)，指認(rèn)中國(guó)哲學(xué)的存在，并批駁對(duì)中國(guó)的“無(wú)神論”指責(zé)而賦予其自然神學(xué)的理解。他認(rèn)為中國(guó)的理學(xué)是理本原說(shuō)，“理”是本體，是精神的存在而非物質(zhì)性的氣，它擁有“五德”——仁、義、禮、智、信，理與太極、天主（治天之神）、上帝是一致的永恒實(shí)體。用他的話說(shuō)：“絕對(duì)地講，普遍之靈亦稱‘理或秩序；在受造物身上有所為時(shí)，它稱為‘太極或完成造化萬(wàn)物者；而統(tǒng)治天的主要者稱‘上帝或‘天主?！盵2]（p.101）而“正是占有理的一部分，萬(wàn)物才有活力、才有靈魂，這個(gè)理就是原始精神、就是上帝，他賦予萬(wàn)物本身的完美”[3]（pp.10-11）。不止如此，萊布尼茨還進(jìn)一步論證了中國(guó)有關(guān)鬼神的問題，也即他所說(shuō)的“神仙或個(gè)別的、次要的神靈”[2]（p.101）。他針對(duì)龍華民神父的看法——中國(guó)人用“神”字來(lái)指上升[去天]的純潔神靈，又用“鬼”字去指下降[入地]的不純潔神靈，指出其存在的可能誤解；進(jìn)而引用孔子關(guān)于鬼神的論述，如對(duì)鬼神之德的贊譽(yù)、敬奉和祭祀鬼神等，并闡釋孔子“敬鬼神而遠(yuǎn)之”的真意，認(rèn)為孔子不是不承認(rèn)鬼神的存在，而是不主張去認(rèn)識(shí)鬼神而已。此外，還通過呈現(xiàn)天子的稱謂與祭天傳統(tǒng)，祭祖和敬奉偉人的習(xí)俗等，來(lái)反駁對(duì)中國(guó)文化做“無(wú)神論”的判斷。最后確認(rèn)，無(wú)論是從孔子的學(xué)說(shuō)，還是從其他中國(guó)古代學(xué)說(shuō)那里，都說(shuō)明精神實(shí)體的存在，并且中國(guó)人敬奉不同層次和功用的神靈，以此來(lái)規(guī)定生活秩序和倫理、政治實(shí)踐。

作為一個(gè)擺脫了西方中心論的歐洲早期啟蒙的思想家，在現(xiàn)代性開顯之初，萊布尼茨不僅主張溝通、理解中國(guó)，而且積極推動(dòng)學(xué)習(xí)和效法中國(guó)，來(lái)進(jìn)行歐洲的改革。在關(guān)于“禮儀之爭(zhēng)”的討論中，他也是比較偏向中國(guó)的學(xué)者。他不贊成單純拘泥于中國(guó)祭祀禮節(jié)的態(tài)度，而熱衷于研究中國(guó)人的學(xué)說(shuō)，認(rèn)為中國(guó)古代圣賢的意圖是“尊敬理性或至上的理性”[4]（p.281）。在他看來(lái)，要醫(yī)治歐洲當(dāng)時(shí)沒落的道德狀況，有必要向中國(guó)學(xué)習(xí)，尤其要學(xué)習(xí)中國(guó)是如何實(shí)踐自然神學(xué)的。他還要把“金蘋果”判給歐洲。

在《中國(guó)近事》（Novissima Sinica）一書中，他把副標(biāo)題叫作“為了照亮我們這個(gè)時(shí)代的歷史”，就直接表明其對(duì)中國(guó)的美譽(yù)和倡導(dǎo)學(xué)習(xí)中國(guó)的主張。正是在這本書中，他立足國(guó)際性多元文化互補(bǔ)的觀點(diǎn)，指出中國(guó)和歐洲相當(dāng)，可以相互交流取長(zhǎng)補(bǔ)短，以促進(jìn)人類的進(jìn)步和生活幸福。用萊布尼茨致讀者中的話來(lái)說(shuō)：“人類最偉大的文明與最高雅的文化今天終于匯集在了我們大陸的兩端，即歐洲和位于地球另一端的——如同‘東方歐洲的‘Tschina（這是‘中國(guó)兩字的讀音）。”[5]（p.1） 因此，期盼這兩個(gè)最高的文明攜起手來(lái)，共同把人類帶入合乎理性的生活中去，以至于用命運(yùn)之神的決定和天意來(lái)說(shuō)明這種文明互動(dòng)、協(xié)作以共建人類文明的必要性。盡管他看到：在思維的深邃和理論學(xué)科方面，對(duì)由理智從具體事物中抽象出來(lái)的觀念理解方面，歐洲多了第一哲學(xué)這只眼睛，借助于數(shù)學(xué)，明顯比中國(guó)更勝一籌；在戰(zhàn)爭(zhēng)藝術(shù)方面，中國(guó)也不及歐洲，這不是出于無(wú)知，而是中國(guó)人蔑視人類中一切產(chǎn)生或?qū)е虑致缘男袕?，更厭惡?zhàn)爭(zhēng)本身。但是，他認(rèn)為中國(guó)在實(shí)踐哲學(xué)和道德、政治生活方面卻優(yōu)越于歐洲，而值得效法。他在為《中國(guó)近事》所作的序言中，不僅追問：“昔日有誰(shuí)會(huì)相信，地球上還有這樣一個(gè)民族存在著，它比我們這個(gè)自以為在各方面都有教養(yǎng)的民族過著更具有道德的公民生活呢？” [5]（p.2）而且在比較的基礎(chǔ)上確認(rèn)，歐洲與中國(guó)在手工技能上不分上下；在理論科學(xué)上歐洲超過中國(guó)，但是，在人類生活及日常風(fēng)俗的倫理道德和政治學(xué)說(shuō)等實(shí)踐哲學(xué)方面，中國(guó)則遠(yuǎn)勝于歐洲。他尤其稱贊中國(guó)人在謀求社會(huì)和平與建立人與人相處的秩序上的成就——盡可能地減少給對(duì)方造成的不適。針對(duì)排斥中國(guó)文化的聲音，他主張要慎重對(duì)待中國(guó)文化。所以，這種對(duì)中國(guó)文化的推崇和認(rèn)同，也影響到他的哲學(xué)創(chuàng)造，正像有的學(xué)者所看到的。他的理性哲學(xué)直接受到宋明理學(xué)的啟發(fā)。而我更愿意說(shuō)，萊布尼茨在中國(guó)思想和中國(guó)的實(shí)踐中看到與自己理性哲學(xué)、單子論形而上學(xué)和理性神學(xué)更多的一致性，要以中國(guó)為鏡印證自己的哲學(xué)。這也是他盛贊中國(guó)文化的一個(gè)主要原因。

此外，他竭力計(jì)劃在法國(guó)、德國(guó)、奧地利、俄羅斯設(shè)立有中國(guó)研究部門的學(xué)士院。他還曾主張將漢字作為世界文字，尋求各種機(jī)會(huì)學(xué)習(xí)和了解中國(guó)文字，甚至為自己不能學(xué)習(xí)中文而遺憾。

可以說(shuō)，萊布尼茨的中國(guó)觀對(duì)德國(guó)乃至歐洲產(chǎn)生了重大影響，以至于康德之前的許多啟蒙思想家都對(duì)中國(guó)文化和政治領(lǐng)域持肯定態(tài)度。作為萊布尼茨思想繼承者的沃爾夫，盡管他沒有跟隨萊布尼茨承認(rèn)中國(guó)有自然神學(xué)，但極力宣揚(yáng)中國(guó)哲學(xué)的悠久歷史與聲譽(yù)，推崇中國(guó)的實(shí)踐哲學(xué)特別是孔子的學(xué)說(shuō)，不僅考察了孔子學(xué)問的根源、地位，孔子學(xué)說(shuō)的命運(yùn)、意圖，而且說(shuō)明中國(guó)哲學(xué)的第一原則與如何推動(dòng)德行等[2]（pp.143-168）。

二、馬克思對(duì)中國(guó)的審視

馬克思作為啟蒙運(yùn)動(dòng)的先鋒和激進(jìn)的左派思想家，在其所處的殖民時(shí)代，中國(guó)已經(jīng)淪為半封建半殖民地社會(huì)。

馬克思在世界歷史的視域下，一方面把中國(guó)理解為東方社會(huì)的一部分。在他的眼里，東方代表傳統(tǒng)和古代。特別是他立足于唯物史觀而把中國(guó)看作是亞細(xì)亞生產(chǎn)方式的代表，尚處于傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)和產(chǎn)品生產(chǎn)階段。另一方面，在他看來(lái)隨著現(xiàn)代資本市場(chǎng)所開創(chuàng)的世界歷史進(jìn)程的推進(jìn)，擁有自給自足的落后生產(chǎn)方式、閉關(guān)自守、與世隔絕的封建的天朝帝國(guó)必然走向終結(jié)，這是歷史的、鐵的邏輯，而且是歷史的進(jìn)步——先進(jìn)的生產(chǎn)方式取代落后的生產(chǎn)方式。但也深刻地剖析了殖民者憑借武力和自身強(qiáng)大的工業(yè)體系而對(duì)中國(guó)發(fā)動(dòng)不義的戰(zhàn)爭(zhēng)和非法的鴉片貿(mào)易，及其所帶來(lái)的消極與積極后果。

在《鴉片貿(mào)易史》一文中，馬克思做出富有激情而冷靜的評(píng)論，指出傳統(tǒng)中國(guó)與現(xiàn)代西方文化范式的現(xiàn)代性斷裂。他把中華帝國(guó)看作陳腐世界的代表，不顧時(shí)勢(shì)和歷史潮流，與世隔絕地安于現(xiàn)狀，以天朝盡善盡美的幻想自欺；把歐洲視為現(xiàn)代社會(huì)的代表，為了獲得賤買貴賣的貿(mào)易特權(quán)；把中國(guó)人稱為半野蠻人，把歐洲人叫作文明人，認(rèn)為半野蠻的中國(guó)人堅(jiān)持道德原則，而文明的歐洲人卻以自私自利的原則與之對(duì)抗，并得出結(jié)論：“這樣一個(gè)帝國(guó)注定最后要在一場(chǎng)殊死的決斗中被打垮：在這場(chǎng)決斗中陳腐世界的代表是基于道義，而最現(xiàn)代社會(huì)的代表卻是為了獲得賤買貴賣的特權(quán)。”[6]（p.64）

正是在現(xiàn)代資本與傳統(tǒng)道義遭遇、沖突和較量的這一過程中，馬克思立足全球視野看到了先行現(xiàn)代化的西方發(fā)達(dá)國(guó)家對(duì)不發(fā)達(dá)國(guó)家特別是中國(guó)的侵略、奴役和剝削，并站在正義和道德的立場(chǎng)對(duì)英、法、俄等列強(qiáng)的摧殘人性、反正當(dāng)貿(mào)易的鴉片貿(mào)易、兩次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)和領(lǐng)土侵占等給予無(wú)情揭露和批判。這些思想體現(xiàn)在馬克思在19世紀(jì)50-60年代所寫的多篇文章中。

在《中國(guó)革命和歐洲革命》一文中，馬克思以歷史比較的方法揭示出，1833年特別是1840年以來(lái)，中國(guó)貿(mào)易如何由順差的優(yōu)勢(shì)地位轉(zhuǎn)為不斷的白銀外流，乃至于面臨資源枯竭的絕境。馬克思不只是分析了這些直接的經(jīng)濟(jì)后果，還看到與私販鴉片有關(guān)的行賄受賄對(duì)國(guó)家官吏的腐蝕幾乎打破了天朝帝國(guó)的統(tǒng)治基礎(chǔ)——父權(quán)關(guān)系和家長(zhǎng)制權(quán)威，割斷了龐大的國(guó)家機(jī)器各部分間唯一的精神聯(lián)系?？梢哉f(shuō)，鴉片貿(mào)易撼動(dòng)了天朝帝國(guó)的統(tǒng)治權(quán)威。馬克思還看到，歐洲工業(yè)品的輸入對(duì)中國(guó)紡織業(yè)者的沖擊，特別是從1833年對(duì)華壟斷權(quán)由東印度公司手中，轉(zhuǎn)到私人商業(yè)手中之后，這英國(guó)的棉織品和毛織品的輸入便迅速地增加了。中國(guó)紡織業(yè)者在外國(guó)工業(yè)的沖擊下受到極大損壞，同時(shí)也使得社會(huì)生活受到了破壞。進(jìn)而，馬克思指出：“所有這些同時(shí)影響著中國(guó)的財(cái)政、社會(huì)風(fēng)尚、工業(yè)和政治結(jié)構(gòu)的破壞性因素，到1840年在英國(guó)大炮的轟擊之下得到了充分的發(fā)展；英國(guó)的大炮破壞了皇帝的權(quán)威，迫使天朝帝國(guó)與地上的世界接觸……接踵而來(lái)的必然是解體的過程?！盵6]（pp.3-4）

馬克思不僅看到了以上對(duì)中國(guó)而言的消極后果，還在全球視野下，從歷史進(jìn)步的意義上看到了擁有先進(jìn)工業(yè)體系和生產(chǎn)方式的殖民者入侵中國(guó)的積極后果。他從階級(jí)斗爭(zhēng)的角度揭露和反對(duì)西方列強(qiáng)對(duì)中國(guó)的侵略，稱贊因鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)而引發(fā)的太平天國(guó)革命是保衛(wèi)家園和社稷的正當(dāng)行動(dòng)，并認(rèn)為中國(guó)革命不僅將推翻落后的天朝帝國(guó)，給中國(guó)和亞洲帶來(lái)新世紀(jì)的曙光，而且將引發(fā)和影響歐洲革命乃至世界革命。他借用“兩極相聯(lián)”的諺語(yǔ)，把中國(guó)革命和歐洲革命聯(lián)系起來(lái)。首先，他認(rèn)為歐洲殖民者的入侵促使中國(guó)人覺醒，而這種覺醒表現(xiàn)為連綿不斷的農(nóng)民起義和革命。他把發(fā)生在當(dāng)時(shí)中國(guó)大地上的這場(chǎng)驚心動(dòng)魄的革命的起因直接歸因于英國(guó)的大炮以及借助大炮強(qiáng)迫中國(guó)輸入名叫鴉片的麻醉劑。其次，他又認(rèn)為這場(chǎng)發(fā)生在中國(guó)的革命也會(huì)引發(fā)歐洲革命。他預(yù)言歐洲人民下一次起義，下一階段爭(zhēng)取共和自由、廉潔政府的斗爭(zhēng)，將取決于天朝帝國(guó)所發(fā)生的事件，而不是現(xiàn)存的任何政治因素，更不是來(lái)自俄國(guó)的威脅。但是，基于唯物史觀馬克思認(rèn)為，歐洲革命爆發(fā)的前提是中國(guó)革命引起英國(guó)大市場(chǎng)的突然縮小而導(dǎo)致英國(guó)乃至歐洲的經(jīng)濟(jì)危機(jī)（包括商業(yè)危機(jī)和金融危機(jī)），沒有這種工商業(yè)的普遍危機(jī)，歐洲革命就不會(huì)發(fā)生。所以，他不僅討論了中英沖突，而且考察了歐洲金融危機(jī)。因?yàn)?，在他看?lái)，無(wú)論是戰(zhàn)爭(zhēng)還是革命，工商業(yè)普遍危機(jī)才能導(dǎo)致全歐洲的紛爭(zhēng)，而“那種危機(jī)到來(lái)的信號(hào)，總是來(lái)自英國(guó)這個(gè)歐洲工業(yè)在世界市場(chǎng)上的代表”[6]（p.8）。

由于馬克思認(rèn)為既然英國(guó)的貿(mào)易已經(jīng)歷了商業(yè)周期的大部分，就可斷定：中國(guó)革命將引爆醞釀已久的普遍危機(jī)，將導(dǎo)致歐洲大陸的政治革命。這會(huì)產(chǎn)生一個(gè)奇觀：“當(dāng)西方列強(qiáng)用英法美等國(guó)的軍艦把‘秩序送到上海、南京和運(yùn)河口的時(shí)候，中國(guó)卻把動(dòng)亂送往西方世界?！盵6]（p.6）

馬克思的這一看法，后來(lái)為恩格斯進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)。恩格斯在1894年9月致卡爾·考茨基的信[7]（p.288），以及1894年11月10日致左爾格的信[8]（pp.737-738）中，都進(jìn)一步指出，資本主義工業(yè)體系對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)和工業(yè)的致命打擊和瓦解，以及因這種資本主義的征服，必然導(dǎo)致自身存在的危機(jī)，甚至歐洲和美國(guó)資本主義的崩潰。

在馬克思晚年對(duì)西方社會(huì)革命的前景逐漸失望的情緒下，他曾寄希望于東方的俄國(guó)村社經(jīng)濟(jì)和中國(guó)的亞細(xì)亞社會(huì)，認(rèn)為這些地區(qū)有可能跨越卡夫丁峽谷而直接進(jìn)入他所期望的社會(huì)。事實(shí)上，馬克思的這一態(tài)度成了20世紀(jì)東方社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)的一個(gè)重要理論支撐。

三、萊布尼茨與馬克思中國(guó)理解的異同

在歷史向世界歷史的轉(zhuǎn)變過程中，在全球化尤其是交往和貿(mào)易、資本全球化背景下，萊布尼茨和馬克思對(duì)中國(guó)的態(tài)度是歐洲對(duì)世界理解的一部分，從上述分析可以看出，萊布尼茨是肯定的中國(guó)觀，而馬克思是辯證的中國(guó)觀。實(shí)際上，由啟蒙早期萊布尼茨肯定的中國(guó)觀，經(jīng)康德、黑格爾否定的中國(guó)觀，到馬克思辯證的中國(guó)觀，反映了人類現(xiàn)代精神的發(fā)展。也可以說(shuō)，萊布尼茨和馬克思作為西方啟蒙思想家，他們的中國(guó)觀建立在啟蒙理性基礎(chǔ)上，在世界歷史的視域下，把中國(guó)看成世界的一部分，力圖使中國(guó)世界化，構(gòu)建其各自的進(jìn)步主義的發(fā)展模式，并都是各為所用地把希望的目光投向中國(guó)。因此，二人的中國(guó)觀既有明顯區(qū)別，但又有一定的一致性，具體可比較分析如下：

首先，由于二者所處時(shí)代不同，研究的對(duì)象處境不同，觀察的主體姿態(tài)不同，就使得萊布尼茨與馬克思的中國(guó)觀明顯不同。如果萊布尼茨的中國(guó)觀表達(dá)了和平時(shí)代的一種世界理解，而且以幾乎審美的姿態(tài)表達(dá)了樂觀、積極、肯定的中國(guó)觀；那么，馬克思的中國(guó)觀則以反思的姿態(tài)，呈現(xiàn)出殖民時(shí)代的一種世界理解，在歷史唯物主義立場(chǎng)下，依據(jù)辯證的否定觀和實(shí)踐的辯證法，既表達(dá)了對(duì)處于殖民、半殖民地積貧積弱的中國(guó)的不幸遭遇同情，也看到現(xiàn)代文明必將取代傳統(tǒng)文明的人類文明走勢(shì)。

萊布尼茨借助基督教向中國(guó)傳播的契機(jī)，通過耶穌會(huì)傳教士在中國(guó)的見聞和看法，來(lái)了解和認(rèn)識(shí)中國(guó)。他樂觀地以肯定的態(tài)度把中國(guó)當(dāng)做“好的”來(lái)對(duì)待，他所看到的是文化中國(guó)，并極力推崇、認(rèn)同代表著世界另一極又不同于西方的東方中國(guó)的文明，積極倡導(dǎo)中國(guó)精神向歐洲的傳播，因而影響了他自身的哲學(xué)觀、科學(xué)發(fā)現(xiàn)和歐洲的啟蒙進(jìn)程。因?yàn)?，一是在萊布尼茨看來(lái)，中國(guó)當(dāng)時(shí)是長(zhǎng)于倫理實(shí)踐、完整強(qiáng)大、富有秩序、熱愛和平的文明古國(guó)；二是由于他自身處于啟蒙時(shí)代的早期，因而擁有開放、包容的心態(tài)，強(qiáng)調(diào)向他者學(xué)習(xí)；三是特別是與其哲學(xué)思想的單子論、多元論、調(diào)和主義、和諧論以及理性神學(xué)有關(guān)。根本說(shuō)來(lái)，這既和當(dāng)時(shí)中國(guó)的狀況有關(guān)，也和啟蒙運(yùn)動(dòng)較早時(shí)期尋找外部思想資源的需要有關(guān)，更為重要的是萊布尼次的人類主義、世界主義的人文關(guān)懷。可以說(shuō)，“萊布尼茨不僅早出歐洲幾百年，亦早出中國(guó)數(shù)個(gè)世紀(jì)，提倡通過知識(shí)的交流促進(jìn)知識(shí)的增長(zhǎng)，改善人類的生活條件，同時(shí)又保證不同文化的個(gè)性，保持文化的多元與多樣性，在多極中求和諧”[3]（p.12）。他的這種對(duì)文化中國(guó)的肯定觀，即“肯定的中國(guó)觀”[9]（p.18），正如托馬斯·福斯（Thomas Fuchs）在《歐洲人眼中的中國(guó)：從萊布尼茨到康德》一文[9]（pp.36-47）所看到的：由于繼海外宣教神學(xué)“頌華”姿態(tài)之后，重申了“熱衷中國(guó)”與“墮落基調(diào)”之間的關(guān)聯(lián)，并為后來(lái)的啟蒙思想家所效仿，以至于中國(guó)被作為近代早期歐洲的“參考文本”。例如，沃爾夫（Christian Wolff）在其論中國(guó)人的實(shí)踐哲學(xué)的著名演講中，把中國(guó)的自然宗教理想化了。認(rèn)為中國(guó)發(fā)達(dá)的實(shí)踐哲學(xué)以及它在國(guó)家組織中的應(yīng)用為柏拉圖“哲學(xué)王”理想的實(shí)現(xiàn)提供了可能；而且認(rèn)為中國(guó)人的美德也不是一個(gè)僵硬的概念，而是一種不斷提升自己的努力。啟蒙思想家伏爾泰則使這種“頌華”態(tài)度達(dá)到了頂點(diǎn)，中國(guó)變身為政治烏托邦和開明專制主義的理想國(guó)，他高舉中國(guó)之鏡來(lái)喚起歐洲各國(guó)君主們的自我批評(píng)性反思。爾后經(jīng)孟德斯鳩（Montesquieu）對(duì)民主政體的訴求，把中國(guó)政治看成是獨(dú)裁統(tǒng)治，其否定的中國(guó)觀影響了赫爾德（Herder）和黑格爾。

與上述單純肯定或單純否定的中國(guó)觀不同，馬克思則走向辯證的中國(guó)觀，舊中國(guó)的瓦解會(huì)帶來(lái)新世紀(jì)的曙光。

馬克思借助中西貿(mào)易和鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)的考察，通過反思商人和政界與中國(guó)交往的看法，側(cè)重于社會(huì)制度和生產(chǎn)方式即政治和經(jīng)濟(jì)的方面，以分析、批判和同情的姿態(tài)，現(xiàn)實(shí)主義地從否定的角度把中國(guó)當(dāng)作“差的”來(lái)看待，是需要改變的中國(guó)，稱贊農(nóng)民起義，批判列強(qiáng)對(duì)中國(guó)的入侵和資源的掠奪，希望無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命在中國(guó)發(fā)生，并最終使中國(guó)發(fā)生了改變。因?yàn)?，第一，在馬克思看來(lái)，中國(guó)當(dāng)時(shí)是落后、與世隔絕、積貧積弱的傳統(tǒng)生產(chǎn)方式和封建的政治制度，隨著世界資本主義列強(qiáng)的入侵必將走向衰亡；第二，他正處在啟蒙運(yùn)動(dòng)的巔峰，批判精神和解構(gòu)、革命意識(shí)極強(qiáng)；第三，特別是其哲學(xué)的一元論和唯物史觀決定了他對(duì)生產(chǎn)方式和制度變革的關(guān)注，并形成以階級(jí)分析為基礎(chǔ)的變革世界和尋求人類解放的世界抱負(fù)。此外，這與馬克思作為辯證法家有關(guān)，擁有總體性思維，把對(duì)中國(guó)社會(huì)的分析放置在歷史轉(zhuǎn)向世界歷史的進(jìn)程中，以及現(xiàn)代化、全球化的大背景下，把舊制度的瓦解與新社會(huì)的開創(chuàng)聯(lián)系起來(lái)，不是單純的否定，更不是單純的肯定，而是辯證的否定觀。他把現(xiàn)代性秩序的推行與非秩序直接關(guān)聯(lián)起來(lái)，既看到處于前現(xiàn)代的天朝帝國(guó)的問題，又看到中國(guó)人民反對(duì)一切殖民者斗爭(zhēng)的合法性；既質(zhì)疑、批判殖民者的不合法性，但同時(shí)又把這看成是資產(chǎn)者拓展世界市場(chǎng)的邏輯，指認(rèn)歷史進(jìn)入世界歷史的現(xiàn)代生產(chǎn)方式代替?zhèn)鹘y(tǒng)生產(chǎn)方式的必然性，即把現(xiàn)代性展開的過程視為歷史必然性；既揭露英國(guó)殖民者是導(dǎo)致中國(guó)革命的原因，又預(yù)言引發(fā)革命的資產(chǎn)者又將被革命，因?yàn)橘Y產(chǎn)階級(jí)先進(jìn)的生產(chǎn)方式也蘊(yùn)含著新的危機(jī)，或者說(shuō)，當(dāng)資產(chǎn)者否定了傳統(tǒng)天朝帝國(guó)的同時(shí)，自身也必將遭遇被否定的結(jié)局。更難能可貴的是馬克思既肯定中國(guó)革命（農(nóng)民起義和太平天國(guó)革命）的國(guó)際意義——引發(fā)歐洲革命，又揭示中國(guó)革命的狹隘性和局限，馬克思在《中國(guó)記事》中寫道：“在這次中國(guó)革命中奇異的只是它的體現(xiàn)者。除了改朝換代以外，他們不知道自己負(fù)有什么使命。他們沒有任何口號(hào)。他們對(duì)民眾來(lái)說(shuō)比對(duì)老統(tǒng)治者們來(lái)說(shuō)還要可怕。他們的使命，好像僅僅是用丑惡萬(wàn)狀、毫無(wú)建設(shè)性的破壞來(lái)與停滯腐朽對(duì)立?！盵5]（p.114）為了說(shuō)明這一點(diǎn)馬克思還特別摘錄了駐寧波的英國(guó)領(lǐng)事夏福禮先生給駐北京的英國(guó)公使普魯斯先生的一封信。

其次，他們二人在解讀中國(guó)上又具有一些共同之處，即他們關(guān)注中國(guó)的人類主義的普遍立場(chǎng)和文明訴求的理論旨趣是一致的，都試圖擺脫生存危機(jī)而探尋推進(jìn)人類文明進(jìn)步的新道路，以期健康的開顯現(xiàn)代性或者拯救現(xiàn)代性。

萊布尼茨熱切地關(guān)注中國(guó)、研究中國(guó)，是基于現(xiàn)代性展開的同時(shí)如何解救人類的苦難，而尋求不同文明間的互動(dòng)與互補(bǔ)。在他看來(lái)，人與人之間不良的交往方式——“人與人相互為狼，是造成人類自身苦難的根源。人們不但要面對(duì)來(lái)自自然災(zāi)害的威脅，還要承受人為的困境，顯然是十分愚蠢的事。因此，他要尋找“解救之道”，哪怕是只有一個(gè)民族找到這些邪惡的解救之道，并且樂觀地認(rèn)為，中國(guó)人與其他民族相比無(wú)疑取得了更好的解決方法。在他眼中，中國(guó)人如此服從上級(jí)，尊敬長(zhǎng)者，以至于孩子對(duì)父母的關(guān)系，就像具有某種宗教性一樣。同輩之間或路人之間也都彼此尊重，彼此恪守一定的禮制，無(wú)論是農(nóng)民還是仆人都表現(xiàn)的彬彬有禮。而中國(guó)的當(dāng)朝皇帝康熙幾乎是舉目無(wú)雙的君主，不僅文武雙全，德能兼?zhèn)?，開明圣賢，遠(yuǎn)見卓識(shí)，而且對(duì)歐洲人懷有極大好感，在自己向歐洲傳教士學(xué)習(xí)幾何數(shù)學(xué)的同時(shí)，還準(zhǔn)許傳教士傳播西方的科學(xué)、技術(shù)以及基督教。以至于當(dāng)萊布尼茨得知法國(guó)傳教士張誠(chéng)和白晉，已經(jīng)同另外四位皇家科學(xué)院的數(shù)學(xué)家前往中國(guó)，為皇帝教授數(shù)學(xué)和歐洲哲學(xué)時(shí)，他感嘆道：“長(zhǎng)此以往，我擔(dān)心我們將很快在每個(gè)重要的知識(shí)領(lǐng)域落后于中國(guó)人。我并不是嫉妒中國(guó)人的覺醒，而是為他們祝福?！盵5]（pp.5-6）正是如此，被德國(guó)柏林——布蘭登堡科學(xué)院波茨坦萊布尼茨文集編輯部前主任哈特穆特·魯?shù)婪虿┦烤?dāng)?shù)孛枋鰹椋?697年出版的這本書（指《中國(guó)近事》），就是要讓歐洲的學(xué)者們走近中國(guó)。不過，應(yīng)當(dāng)指出的是，促使萊布尼茨這樣做的，并不是民族之間為了優(yōu)先地位的競(jìng)爭(zhēng)，更不是為了統(tǒng)治其他民族的戰(zhàn)爭(zhēng)；萊布尼茨想到的是民族之間的互補(bǔ)與交流，是用一盞燈點(diǎn)明另一盞，交流的目的是民族之間的共同福祉與進(jìn)步……這是與狹隘的民族主義以及宗教狂熱主義完全不同的[5]（p.1）。而用萊布尼茨自己的話來(lái)說(shuō)：“我不屬于那些眼睛里只有自己的祖國(guó)，只有某個(gè)具體的民族的人，我關(guān)心的是整個(gè)人類的命運(yùn)與福祉……我的興趣與著眼點(diǎn)始終是人類整體的進(jìn)步?！盵5]（p.2）

馬克思關(guān)注中國(guó)，根本上說(shuō)來(lái)是關(guān)注社會(huì)歷史的進(jìn)步和人類解放事業(yè)，要重塑資產(chǎn)階級(jí)開創(chuàng)的現(xiàn)代秩序，拯救現(xiàn)代性。按照歷史唯物主義的解釋原則，確認(rèn)歐洲和任何社會(huì)的政治變革都只能來(lái)自經(jīng)濟(jì)的普遍危機(jī)。正如前文所談到的，沒有經(jīng)濟(jì)的普遍危機(jī)，就沒有政治革命的發(fā)生。對(duì)于發(fā)達(dá)的資本主義國(guó)家來(lái)說(shuō)，為了擴(kuò)大世界市場(chǎng)和促進(jìn)貿(mào)易，并在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中處于優(yōu)勢(shì)地位，不惜采取殖民、戰(zhàn)爭(zhēng)的手段，來(lái)強(qiáng)行把不發(fā)達(dá)的前現(xiàn)代化的民族和國(guó)家納入自己獲取利益的領(lǐng)地，像英國(guó)對(duì)華的兩次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)那樣，用大炮和鴉片打開封閉已久的中國(guó)大門，把中國(guó)拉到世界歷史的進(jìn)程中。對(duì)此，馬克思利用辯證的總體性思維方式，一方面進(jìn)行道義批判，揭露、控訴侵略者對(duì)華所犯下的種種罪行，如踐踏人的生命，腐蝕人的靈魂，腐化官吏，打亂原有經(jīng)濟(jì)秩序，使舊政權(quán)崩塌等；但另一方面，他又站在世界歷史的尺度下，按照歷史的邏輯而非單純的道德尺度，批判天朝帝國(guó)的封閉性、保守性和落后的生產(chǎn)方式與社會(huì)基礎(chǔ)，甚至把封建的舊中國(guó)看成是活的化石，因此，這種不義的戰(zhàn)爭(zhēng)交往所帶來(lái)的變革傳統(tǒng)社會(huì)的后果在呈現(xiàn)上述消極作用的同時(shí)又具有推動(dòng)歷史進(jìn)步的積極意義。正像馬克思在《中國(guó)記事》一文中，把中國(guó)當(dāng)成活的化石，因?yàn)樯鐣?huì)基礎(chǔ)停滯不動(dòng)，而奪得政治上層建筑的人物和種族卻不斷更迭。但是，隨著資本主義的入侵，這個(gè)社會(huì)基礎(chǔ)和落后的生產(chǎn)方式將不復(fù)存在，用恩格斯的話說(shuō)：“稍后，我們看到，中國(guó)這個(gè)一千多年來(lái)一直抗拒任何發(fā)展和歷史運(yùn)動(dòng)的國(guó)家現(xiàn)在怎樣被英國(guó)人、被機(jī)器翻轉(zhuǎn)過來(lái)，卷入文明之中”[6]（p.119），將被“歐洲化”。實(shí)際上，馬克思在1858年10月8日致恩格斯的信中明確指出，資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的真正任務(wù)是建成世界市場(chǎng)（至少是一個(gè)輪廓）和確立以這種市場(chǎng)為基礎(chǔ)的生產(chǎn)。因?yàn)榈厍蚴菆A的，所以隨著加利福尼亞和澳大利亞的殖民地化，隨著中國(guó)和日本的門戶開放，這個(gè)過程看來(lái)已經(jīng)完成。對(duì)我們來(lái)說(shuō)，困難的問題是：大陸上革命已經(jīng)迫在眉睫，并將立即具有社會(huì)主義的性質(zhì)。但是，由于在更廣大的地域內(nèi)資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)還在上升，革命在這個(gè)小角落里不會(huì)必然被鎮(zhèn)壓?jiǎn)?？并進(jìn)一步指出況且摧毀像中國(guó)國(guó)家內(nèi)部的經(jīng)濟(jì)組織和小農(nóng)業(yè)等還需要很長(zhǎng)時(shí)間[6]（p.122）。

可見，馬克思恩格斯都迫切希望改變中國(guó)落后的小農(nóng)生產(chǎn)方式，只是反對(duì)推進(jìn)這一進(jìn)程的不正義和非正當(dāng)?shù)慕煌绞?；同時(shí)，他們都把中國(guó)的變革與推進(jìn)世界歷史進(jìn)程或社會(huì)主義革命關(guān)聯(lián)起來(lái)，而非孤立的討論中國(guó)問題，因而可以說(shuō)，這是基于整體主義的立場(chǎng)，試圖通過中國(guó)來(lái)理解世界和人類文明、進(jìn)步的事業(yè)。只是萊布尼茨訴諸文明對(duì)話要用一盞燈照亮另一盞燈，而馬克思則強(qiáng)調(diào)中國(guó)革命對(duì)推動(dòng)歐洲乃至世界革命進(jìn)程的意義，盼望星星之火可以燎原。

總之，在全球化、現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的今天，現(xiàn)在進(jìn)入后殖民時(shí)代，我們?nèi)钥梢詮娜R布尼茨和馬克思對(duì)中國(guó)的理解中獲得些許啟發(fā)。中國(guó)正在步入新的歷史進(jìn)程，努力建設(shè)富強(qiáng)民主文明和諧的現(xiàn)代化國(guó)家，仍然存在如何從推進(jìn)人類共同福祉的意義上去理解世界和西方的問題；能否以建設(shè)性的原則開展文明對(duì)話，以對(duì)話文明的姿態(tài)來(lái)認(rèn)識(shí)、定位和塑造中國(guó)自身，特別是怎樣重塑文化中國(guó)的新形象等，對(duì)這些問題的考察都有必要再次回到萊布尼茨和馬克思在世界歷史意義上的中國(guó)觀。

[參 考 文 獻(xiàn)]

[1]劉嘯霆，張秀華. 異樣的現(xiàn)代性——中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程中科學(xué)與信仰的離合[J]. 南京理工大學(xué)學(xué)報(bào)：社會(huì)科學(xué)版，2011（1）.

[2]秦家懿編譯. 德國(guó)哲學(xué)家論中國(guó)[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店， 1993.

[3]李文潮，[德]H.波塞爾. 萊布尼茨與中國(guó)[M]. 北京：科學(xué)出版社，2002.

[4]張立文. 中外儒學(xué)比較研究[M].北京：東方出版社，1998.

[5][德]G.G.萊布尼茨. 中國(guó)近事——為了照亮我們這個(gè)時(shí)代的歷史[M]. 鄭州：大象出版社，2005.

[6]馬克思恩格斯論中國(guó)[M]. 北京：人民出版社，1997.

[7]馬克思恩格斯全集：第39卷[M].北京：人民出版社，1974.

[8]馬克思恩格斯選集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995.

[9]成中英，馮俊. 康德與中國(guó)哲學(xué)智慧[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2009.

（作者系中國(guó)政法大學(xué)教授，哲學(xué)博士，博士研究生導(dǎo)師）

[責(zé)任編輯 張桂蘭]