林昭

內容摘要：朱陸心性之學各成一派，朱子認為心性受之于天，強調一個授予的過程，象山強調心與天融為一體，心與天一樣能包含萬物。在工夫論上，朱子主張居敬涵養(yǎng)與格物致知，象山則主張剝落外物，以求本心。然而，二者都共通于儒家的“仁”，以達到內心的純善為目標。

關鍵詞：朱子 陸象山 心性論 工夫論

同為宋明理學杰出代表的朱子與象山都提出了心性之說，然而二者各成一言，形成了各自的學派。其學問雖有分殊，唯側重不同而已，二者皆繼承了儒家的“仁”，在心性論和工夫論上都以此為標準。

一.朱陸心性論

“性者，心之理也;情者，心之用也;心者，性情之主也?！敝熳诱J為心包含、統攝了性和情。天地萬物皆有理，理受之于天則為命，受之于人則為性，因此性是理對于人的體現。人心是一種虛靈的狀態(tài)，理反映在人心上就是性，心與理的統一在于性，而性發(fā)于外就是情，因此可以說心統性情。

性受之于理，此理即是天理，純正而無有不善，如此，性也應無有不善，未發(fā)之性無不善，那么已發(fā)之情也就無有不善。這顯然是不對的，人當然有善惡之分。朱子所謂的“在天為命，稟于人為性”之中的性應該指的是性體，也就是本然之性。而人之所以有善有惡是因為氣質之性的不同，氣質之性是“理與氣雜而言之”的，因此有善惡之分。但是，理原是萬物之本，理在氣先，因此，對于人來說，純善的本然之性還是占主導，氣質之性是與生俱來，但不是本質的。進一步具體來說，純善的性體，在朱子認為，是仁義禮智。義禮智又發(fā)于仁，因此朱子本質上還是繼承了儒家以仁為核心的觀點。而以未發(fā)的性體為基礎的已發(fā)的情就是指惻隱、羞惡、辭讓、是非之情。

“所不慮而知者，其良知也;所不學而能者，其良能也。此天之所與我者，我固有之，非外鑠我也，故曰：‘萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉。”在象山看來，心即是理，因此，心與天理一樣都是純善的。與朱子的不同在于，理不需要經過心再表現為性，而是直接與心融為一體。朱子強調的是心性受之于天，有一個授予的過程，象山則是強調心與天融為一體，心與天一樣能包含萬物。這不是宇宙本體論上的說法，此心乃是道德之心，主要強調在道德踐履上無需外鑠，而需求諸本心。具體來說，“惻隱，仁之端也，羞惡，義之端也，辭讓，禮之端也，是非，智之端也。此即是本心”。總的來說，朱陸之于心的看法盡管有種種的不同，但是其本質都以儒家的仁學思想為基礎，具體表現都為惻隱，羞惡，辭讓，是非四端。

二.朱陸工夫論

由于心性論上的差異，朱陸的工夫論也表現出不同。朱子認為由于氣質之性的存在，人與生俱來的心性并不是純善的，因而主張要涵養(yǎng)的工夫，在工夫論上主張居敬涵養(yǎng)與格物致知。察識之前先要涵養(yǎng)內心，使其達到與本然之性相一致的境界。涵養(yǎng)之后便可以開始進學，具體方法就是格物致知，“今日格一件，明日格一件，積習既多，然后脫落自有貫處”。在道問學方面，朱子做得十分精細，因此象山說朱子支離，但此說欠妥，朱子的學問龐大而繁復，但最終他能做到貫通，體悟到所有事物背后共同的理。牟宗三先生所說的“（朱熹）尊德性之外在化，自必顯智力之學問性，而不顯德性之踐履性”不無道理，朱子雖然強調先涵養(yǎng)本心，但在實踐的過程中，卻更強調讀書的逐句逐學，因此尊德性未免顯得外在化。

象山認為人的本心就是純善的，我們應該先發(fā)明本心，將遮蔽本心的外物逐漸剝落，然后再博覽。象山的踐履也更強調道德踐履。二者的區(qū)別在于朱子的道問學是真正的做學問，而象山雖然也強調讀書，但其不是以學問為前提和目的，而是通過讀書來達到“存養(yǎng)本心”。

朱陸的學問，在某種程度上，具有一致性。二者都追求儒家所說的“仁”，雖然工夫論不同，但始終以達到內心的純善為目標。因此，二者的思想學問并無高下之分。然，朱子能將繁雜的學問做到貫通，達到最后的理，而后繼者往往泥于具體的學問，從而顯得支離。象山的學問亦是如此，發(fā)明本心全在自身，無具體之法，后人如果不能發(fā)明本心，就會顯得空泛，膚淺而不自知。因此，朱陸的學問在踐履上都有一定困難，這也是宋明理學缺乏后繼之人，逐漸趨于僵化的原因之一。

參考文獻

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