趙永剛　黃毅

[摘要]美德倫理學(xué)家所理解的美德是一種性格特質(zhì)，但近些年以來，在情境主義者的主導(dǎo)下，美德倫理與情境主義關(guān)于美德實(shí)在性的爭論聚焦于反應(yīng)性傾向上，這一思路的論辯偏離了美德的本質(zhì)。而根據(jù)心理學(xué)中的態(tài)度理論，美德可以依據(jù)態(tài)度這一心理學(xué)概念得到很好的解釋。而且態(tài)度心理學(xué)的實(shí)證研究成果可以對美德的實(shí)在性提供佐證，這不僅可以消除美德倫理與情境主義的對立，而且可以為美德心理學(xué)的構(gòu)建和發(fā)展提供有價值的參考。

[關(guān)鍵詞]性格特質(zhì) 美德 實(shí)在性 心理學(xué) 態(tài)度

[中圖分類號]B82-054 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1007-1539（2014）04-0014-05

美德倫理學(xué)的一個基本問題是“我們應(yīng)當(dāng)成為什么樣的人？”具言之，美德倫理學(xué)主張我們應(yīng)當(dāng)成為有德之人，這一主張預(yù)設(shè)了“德”的實(shí)在性。如果美德不具有實(shí)在性，是一個虛幻的概念，那么美德倫理學(xué)的主張就是無本之木、空中樓閣，無論多么美好都將是鏡花水月，如此，美德倫理學(xué)的合法性就是一個大大的問題。可見，美德的實(shí)在性問題對于美德倫理學(xué)是多么重要。自上世紀(jì)末這一問題被具有社會心理學(xué)知識背景的情境主義者提出以來，關(guān)于這一問題的爭論就不絕于耳，且尚未有定論，情境主義者的否定性論證被不同程度地推翻，而美德倫理學(xué)家也未能從心理學(xué)層面證明美德的實(shí)在性。但最近心理學(xué)中的態(tài)度理論似乎可以打破這一僵局，為美德的實(shí)在性提供一個心理學(xué)的證明。

一、美德倫理與情境主義的論爭焦點(diǎn)及其錯誤

亞里士多德把美德理解為一種內(nèi)在的性格特質(zhì)（character trait），因而他主張，出于美德的行為不僅在于正確的行為本身，還包含行動者的內(nèi)在狀態(tài)：“他在行動時必須是有所知的”；“他要出于選擇而行動，而且是出于正確的理由而選擇”；“他做這些行為是出于穩(wěn)固而不可改變的傾向”；除此之外，行動者在德行中的感受應(yīng)是快樂而非痛苦。當(dāng)代西方美德倫理學(xué)家一般都贊成亞里士多德的觀點(diǎn)。邁克爾·斯洛特把美德解釋為“個體的內(nèi)在特質(zhì)或氣質(zhì)（傾向）”。羅莎琳德·赫斯特豪斯強(qiáng)調(diào)，美德不僅僅是以某種特有的方式去行動，它還引導(dǎo)一個人出于性格特質(zhì)而以這樣的方式行動，引導(dǎo)人形成特有的態(tài)度和情感。比如誠實(shí)或慷慨，不只是做誠實(shí)或慷慨之事的傾向，它還包括其他的傾向，涉及情感、選擇、價值、欲望、態(tài)度、興趣和敏感性等。

因此，按照美德倫理的觀點(diǎn)，美德本質(zhì)上是一種復(fù)雜的精神狀態(tài)。既然如此，美德倫理學(xué)家必定有一個共同的經(jīng)驗主義的承諾：他們雖然無須斷言“美德的普遍擁有”（換言之，人皆可為堯舜），但都承諾擁有穩(wěn)定的（可被稱為美德的）性格特質(zhì)的心理學(xué)上的可能性。被視為美德的那種心靈狀態(tài)或精神狀態(tài)不僅是邏輯上可能的，而且是可實(shí)現(xiàn)的。這便是美德實(shí)在性問題的本質(zhì)和關(guān)鍵所在。既然如此，美德倫理學(xué)家和情境主義者的論辯應(yīng)當(dāng)圍繞這一本質(zhì)來進(jìn)行，然而實(shí)際上雙方的爭論卻偏離了這一本質(zhì)，而聚焦于情境實(shí)驗中受試者對情境的行為反應(yīng)傾向。

事實(shí)上，雙方爭論的焦點(diǎn)集中在由約翰·多里斯引用并加以分析的少數(shù)幾個實(shí)驗結(jié)果上。比如，“善良的撒瑪利亞人實(shí)驗”（Good Samaritans）：與不匆忙的人相比，匆忙的人幫助有困難的陌生人的可能性更??；“群體效應(yīng)實(shí)驗”（Group Effects）：消極的旁觀者顯著減少了受試者幫助他人的概率；“米爾格萊姆實(shí)驗”（The Milgram Experiments）：與通過電話接受指令的情況相比，受試者在實(shí)驗者在場下達(dá)指令時更可能服從實(shí)驗者的指令，對他人實(shí)施高壓電擊。這些實(shí)驗旨在追蹤受試者應(yīng)對特定情境刺激的傾向。在近幾年的爭論中，論辯雙方都認(rèn)為此類行為反應(yīng)傾向?qū)ζ犯駚碚f是必不可少的。面對需要幫助的人，行動者缺乏助人的、富有同情心的或誠實(shí)的反應(yīng)傾向，那么他就不能被視為具有相應(yīng)的美德或品格。雙方爭論的一個焦點(diǎn)是，表征此類反應(yīng)傾向的是什么，或者說以什么作為行動者是否表現(xiàn)出應(yīng)有反應(yīng)傾向的標(biāo)準(zhǔn)。

然而，無論情境主義者和美德倫理學(xué)家在這一焦點(diǎn)問題的爭論中誰對誰錯，一切都變得不那么重要了，因為他們的論辯偏離了問題的本質(zhì)。喬納森·韋伯認(rèn)為，雙方都預(yù)設(shè)作為性格特質(zhì)的美德在本質(zhì)上包含著應(yīng)對情境刺激的某種反應(yīng)，然而，這一假設(shè)忽略了一個很重要的問題：有些性格特征是不能以這種方式來理解的，它們不能被理解為是由特定的情境引發(fā)的性格特質(zhì)。比如，細(xì)心和體諒人在于以一種普遍的關(guān)注去考慮情境細(xì)節(jié)，魯莽則缺乏這一關(guān)注，它們不是由情境刺激引發(fā)的。因此，情境實(shí)驗對于這類性格特征是無效的。在情境主義者的主導(dǎo)下，論辯雙方一直僅僅關(guān)注以反應(yīng)性傾向為特征的少部分性格特征。雙方的討論預(yù)設(shè)了一個前提：美德本質(zhì)上包括在特定的情境刺激下產(chǎn)生特殊反應(yīng)的性質(zhì)。然而，雙方都還未意識到這些性格特質(zhì)只是一部分美德。

既然有些性格特征包含反應(yīng)性傾向，有的則不包含，那么問題的關(guān)鍵可能在于，反應(yīng)性傾向并非美德的本質(zhì)——一種復(fù)雜的精神狀態(tài)或者心理結(jié)構(gòu)。因此，聚焦于反應(yīng)性傾向的論辯是有誤導(dǎo)性的，它已經(jīng)引導(dǎo)哲學(xué)家遠(yuǎn)離了研究性格特質(zhì)心理結(jié)構(gòu)的實(shí)證心理學(xué)領(lǐng)域。這大概是由于當(dāng)前的美德倫理學(xué)還沒有足夠的資源去解釋這些性格特質(zhì)的心理結(jié)構(gòu)?；蛟S一種直接指向性格特質(zhì)的心理結(jié)構(gòu)的心理學(xué)理論更勝任這一任務(wù)。而當(dāng)我們用這種理論去解釋美德的本質(zhì)時，或許我們將發(fā)現(xiàn)情境主義者與美德倫理學(xué)家的合理主張并不沖突，而二者之間的爭論就可以完結(jié)了。這或許是美德倫理與情境主義之間關(guān)于美德實(shí)在性的論爭山窮水盡時自然而然地“柳暗花明”。

二、心理學(xué)態(tài)度理論對美德實(shí)在性的結(jié)構(gòu)性解釋

如上所述，反應(yīng)性傾向在某些性格特質(zhì)中起重要作用，而有些性格特質(zhì)則與反應(yīng)性傾向沒有關(guān)系。因此，反應(yīng)性傾向不適合于解釋（被理解為性格特質(zhì)的）美德的本質(zhì)。而所有類型的美德都可以通過心理學(xué)家所說的“態(tài)度”這一概念加以解釋。在社會心理學(xué)領(lǐng)域，心理學(xué)家對態(tài)度的定義林林總總，但目前有一種定義得到了廣泛認(rèn)可：態(tài)度是個體從認(rèn)知和情感方面對目標(biāo)物所作的評價性判斷。這里有必要指出，心理學(xué)家所說的態(tài)度不同于分析哲學(xué)家所說的態(tài)度。后者指贊成或反對、喜歡或不喜歡的一種心理狀態(tài)，它與情感和感情相關(guān)，而與信念和認(rèn)知無關(guān)。心理學(xué)中的態(tài)度概念，我們可以從以下三個方面加以理解。

其一是態(tài)度的結(jié)構(gòu)。根據(jù)流行的態(tài)度雙成分學(xué)說，心理學(xué)家所說的態(tài)度不僅僅與情感相關(guān)，而且與認(rèn)知相關(guān)。態(tài)度是一組認(rèn)知和情感狀態(tài)的集合。這些狀態(tài)組合在一起構(gòu)成了一個對客體的整體評價。心理學(xué)家對態(tài)度的“客體”沒有作任何限制，它可以是一切事物、人、事態(tài)、觀念等。態(tài)度的情感方面是指個體對客體的感受，態(tài)度的認(rèn)知方面是指個體對客體的信念，態(tài)度則是個體基于上述兩個方面對目標(biāo)的總體評價。例如，在心理學(xué)家們看來，一個人對民主選舉所持的積極態(tài)度可能包含一種參與治理國家的渴望（情感），一種相信廣泛的參與治理是一件好事的信念（認(rèn)知>，一種相信選舉民主是此類參與的最好的形式的信念。它還可能包含一種相信民主是維持長久和平所必需的信念，并進(jìn)一步認(rèn)為長久和平是一件好事。

其二是態(tài)度的方向。它主要指個體在認(rèn)知、情感方面以及總體上對目標(biāo)的評價方向，這種方向包括正向和負(fù)向，或者說積極和消極。個體在對一目標(biāo)進(jìn)行評價時，其情感方面的評價、認(rèn)知方面的評價以及總體評價之間的方向可能是不一致的。在上面關(guān)于民主的例子中，態(tài)度的情感與認(rèn)知方面是一致的，個體對民主的認(rèn)知和情感反應(yīng)都是正面的或積極的，與對民主的總體態(tài)度是一致的。但這只是一種偶然狀態(tài)，個體對某一客體的態(tài)度，其情感方面可能與認(rèn)知方面并不一致，情感方面與總體態(tài)度之間也可能不一致。這就涉及態(tài)度的結(jié)構(gòu)一致性問題了。態(tài)度結(jié)構(gòu)一致性是態(tài)度的情感方面與總體態(tài)度，態(tài)度的認(rèn)知方面與總體態(tài)度的一致程度以及態(tài)度的情感與認(rèn)知方面兩者間的一致程度。

其三是態(tài)度的強(qiáng)度，它是個體所持有的態(tài)度的穩(wěn)固程度。態(tài)度強(qiáng)度有四個方面的特征：堅持性、抵抗性、對信息加工過程的影響和對行為的影響，態(tài)度強(qiáng)度即態(tài)度在這些特征方面的程度。上文所述的態(tài)度結(jié)構(gòu)一致性是態(tài)度強(qiáng)度的一個重要指標(biāo)。態(tài)度結(jié)構(gòu)一致性越高，其強(qiáng)度就越大。在這個意義上，態(tài)度是各構(gòu)成性的精神狀態(tài)之間聯(lián)系合力的一個函數(shù)。各構(gòu)成性的精神狀態(tài)之間的聯(lián)系越強(qiáng)，當(dāng)它們中的一個成分被激活時整體態(tài)度也就更容易被激活。根據(jù)得到廣泛認(rèn)可的說法，除了態(tài)度的結(jié)構(gòu)一致性外，態(tài)度強(qiáng)度還包括以下八個維度的指標(biāo)：可獲得性（個體面對目標(biāo)物時態(tài)度提取的難易程度）、雙向性（個體對目標(biāo)物的評價中同時包含正向與負(fù)向兩個方面）、確定性（個體對自身態(tài)度的確信程度）、精細(xì)加工（個體對目標(biāo)物相關(guān)信息進(jìn)行細(xì)察和思考的程度）、極端性（個體態(tài)度偏離中立點(diǎn)的程度）、重要性（個體感知到的態(tài)度重要程度）、知識性（個體頭腦中儲存的有關(guān)態(tài)度目標(biāo)物的信息情況）、個體相關(guān)性（個體相信態(tài)度目標(biāo)物可以對其生活產(chǎn)生影響的程度）。當(dāng)然，對于態(tài)度強(qiáng)度維度的劃分目前并沒有定論，不同的心理學(xué)家有不同的說法，但他們之間不存在太大的差異和分歧，

根據(jù)態(tài)度理論，我們可以對一般的性格特征以及美德進(jìn)行較好的理解。如果一種態(tài)度的強(qiáng)度足夠大，那么這一強(qiáng)烈的態(tài)度將“不隨時間變化，可以抵抗反向勸說信息的影響，并能夠預(yù)測個體的行為，影響其信息加工過程”。比如，一個傾向于謹(jǐn)慎的高強(qiáng)度態(tài)度通常會導(dǎo)致謹(jǐn)慎的行為，如果這一謹(jǐn)慎態(tài)度是特別指向他人的感受，那么它通常產(chǎn)生體諒的行為，而不是其他方式的謹(jǐn)慎行為。指向新奇和刺激的積極態(tài)度通常會導(dǎo)致冒險行為，而傾向于熟悉和安全的高強(qiáng)度態(tài)度則會導(dǎo)致膽怯行為。一個傾向于受贊揚(yáng)的強(qiáng)態(tài)度通常會產(chǎn)生虛榮的決定。一個傾向于他人痛苦的強(qiáng)態(tài)度將導(dǎo)致殘忍或無情的行為，而一個傾向于他人幸福的強(qiáng)態(tài)度通常會導(dǎo)致溫和、善良或?qū)捜莸男袨?。忠誠、堅韌和剛強(qiáng)可以依據(jù)個體指向承諾的強(qiáng)態(tài)度來理解。這一強(qiáng)態(tài)度可以影響個體在不同情境中的行為。

按照態(tài)度理論對性格特質(zhì)的分析來理解美德，更合乎美德倫理學(xué)家所理解的美德，一是考慮了個體內(nèi)在的情感和認(rèn)知因素，二是通過態(tài)度強(qiáng)度的分析，更合理地解釋了美德與行為之間的關(guān)系，美德不僅僅是“有”和“元”的問題，還存在一個穩(wěn)固程度的問題。而情境主義實(shí)質(zhì)上是一種行為主義心理學(xué)，重視從刺激與反應(yīng)的關(guān)系來研究人的行為而不研究人的心理和意識。這本身就偏離了美德倫理學(xué)中美德概念的本質(zhì)。從上述對態(tài)度理論的基本要素的描述來看，與倫理學(xué)家對美德的結(jié)構(gòu)分析相比，如果我們把態(tài)度理論運(yùn)用到倫理學(xué)研究中，那么我們對個體道德心理結(jié)構(gòu)的分析將更為精致、準(zhǔn)確和復(fù)雜，同時還具有可量化的優(yōu)點(diǎn)，我們就可以更為準(zhǔn)確地評價個體的品格狀態(tài)。

三、態(tài)度理論對美德實(shí)在性動態(tài)機(jī)制的佐證

對性格特質(zhì)的解釋，只能說明美德實(shí)在性的邏輯可能性，即美德作為一種心理狀態(tài)通過態(tài)度理論可以從科學(xué)心理學(xué)的角度加以描述。更重要的是，我們還需論證它是可實(shí)現(xiàn)的。美德倫理學(xué)家有一套闡明美德養(yǎng)成的理論，如果我們從實(shí)證心理學(xué)的角度對這套理論或至少其中的某些核心部分加以論證，那么美德的實(shí)在性問題將得到很大程度上的解決。亞里士多德之后的美德倫理學(xué)家有一個共識，即習(xí)慣對于美德的養(yǎng)成具有核心作用。關(guān)于態(tài)度發(fā)展的研究可以支持這一共識，具體表現(xiàn)在態(tài)度的強(qiáng)度和內(nèi)容兩個方面。

在亞里士多德倫理學(xué)中，習(xí)慣的一個重要作用足確保評價性承諾深深地嵌入行為認(rèn)知，以抵制與莢德相反的誘惑、偏好和傾向。根據(jù)對亞里士多德自制思想的分析，在強(qiáng)烈的身體欲望、偏好或原有的與美德相反的性格特質(zhì)的影響下，個體的行為通常會違背其經(jīng)過慎思的判斷。個體之所以沒能按照正確的原則來行動，就在于支持這一行動的性格特質(zhì)不夠穩(wěn)固，不能對抗強(qiáng)烈的欲望或特質(zhì)的相反力量。而通過踐行美德的習(xí)慣個體就可以形成、加強(qiáng)合乎美德的性格特質(zhì)，并由此形成美德，亞里士多德借用愛內(nèi)努斯的詩來表達(dá)這一點(diǎn)：“習(xí)慣是長期養(yǎng)成的，它最后就成為人的自然?！?/p>

用態(tài)度心理學(xué)的術(shù)語來說，不能自制者的判斷所表達(dá)的態(tài)度不夠強(qiáng)，不足以抵抗相反的欲望或態(tài)度產(chǎn)生的影響。態(tài)度的強(qiáng)度是一種函數(shù)，它表達(dá)態(tài)度的各構(gòu)成狀態(tài)之間關(guān)聯(lián)的力量，這些關(guān)聯(lián)每次被激活時態(tài)度就加強(qiáng)，對行為認(rèn)知施加影響。因此每次塒態(tài)度的應(yīng)用都會提升未來情況下應(yīng)用這一態(tài)度時的意愿，增強(qiáng)這一態(tài)度在應(yīng)用時的影響程度。這一機(jī)制已經(jīng)得到了實(shí)證研究的證實(shí)。Danny Axsom等人在增強(qiáng)減肥態(tài)度的試驗中發(fā)現(xiàn)，通過持續(xù)地、頻繁地應(yīng)用支持減肥的態(tài)度，這種態(tài)度變得十分強(qiáng)大，相較于其他情況，在這種情況下，態(tài)度對受試者生活中一般的行為認(rèn)知發(fā)揮較大影響。通過這種方式產(chǎn)生的態(tài)度加強(qiáng)，使得受試者更愿意下決心去做有規(guī)律的運(yùn)動或節(jié)食，抵制誘惑，堅持下去。

在亞里士多德倫理學(xué)中，習(xí)慣的另一個重要作用是發(fā)展倫理知識。亞里士多德認(rèn)為，個體僅僅知道正義是善的或某些行為不正義這樣一些倫理信念是不夠的。因為對正義沒有一個詳細(xì)的理解，這些信念將缺乏內(nèi)涵。倫理信念的學(xué)習(xí)對于發(fā)展美德足必要的，但并不充分，“背誦知識的詞句也不說明就具有知識。甚至醉漢也可以吟誦恩培多克勒的詩句。一個初學(xué)者可以把各種名言收集起來，卻一點(diǎn)也不懂。知識需要成為自身的一部分，而這需要時間”。道德信念的內(nèi)化是需要時間的，因為它需要反復(fù)地嘗試?yán)斫馍婕斑@些信念的道德情境，并且批判地反思相關(guān)行動者在這些情境中的表現(xiàn)，從而賦予個體對這些道德信念的理解以內(nèi)涵。

如果我們依據(jù)心理學(xué)的態(tài)度理論來理解作為性格特質(zhì)的美德，那么習(xí)慣對于發(fā)展倫理知識的作用將得到證實(shí)。態(tài)度的內(nèi)容取決于構(gòu)成它的認(rèn)知和情感的精神狀態(tài)的內(nèi)容。某一特定精神狀念對態(tài)度總體內(nèi)容的貢獻(xiàn)大小是根據(jù)其在整個態(tài)度系統(tǒng)中的重要程度來決定的，也就是它同其他精神狀態(tài)之間聯(lián)結(jié)的數(shù)量和強(qiáng)度。加強(qiáng)給定的精神狀念與態(tài)度中的其他精神狀態(tài)的聯(lián)結(jié)可以更新態(tài)度的總體內(nèi)容，把一個新的精神狀態(tài)引入態(tài)度系統(tǒng)中來同樣可以起到這一作用。每一次運(yùn)用態(tài)度都可以增加構(gòu)成這一態(tài)度的精神狀態(tài)的總量，因而增加態(tài)度的總體內(nèi)容。態(tài)度運(yùn)用的次數(shù)和經(jīng)驗越多，態(tài)度的內(nèi)容就更豐富。因此，通過培養(yǎng)踐行某一倫理信念的習(xí)慣，個體對倫理信念和知識的理解與體驗就更為豐富，更具內(nèi)涵，從而個體在相關(guān)方面的性格特質(zhì)就更接近美德。

結(jié)語

心理學(xué)態(tài)度理論指出了美德倫理與情境主義關(guān)于美德實(shí)在性爭論的方向性錯誤，這有利于雙方從當(dāng)前的糾纏中跳出來，重新審視美德實(shí)在性問題，回到正確的思考路徑上來。更重要的是，它不僅從科學(xué)心理學(xué)層面為美德倫理學(xué)提供了一個合乎其倫理理念的美德概念解釋模式，而且對美德倫理學(xué)中個體美德的實(shí)現(xiàn)方式提供了初步的實(shí)驗證據(jù)。這對美德倫理學(xué)的未來發(fā)展無疑具有十分重要的意義。

美德倫理所持有的心理學(xué)主張實(shí)質(zhì)上是人格心理學(xué)的特質(zhì)理論，而倫理學(xué)中的情境主義實(shí)質(zhì)上源于社會心理學(xué)的情境主義。因此二者的分歧大體上是更早之前心理學(xué)中的特質(zhì)理論與情境主義之間關(guān)于特質(zhì)概念的爭論在倫理學(xué)領(lǐng)域的再現(xiàn)，在論辯過程中，倫理情境主義者就連使用的論點(diǎn)和論據(jù)都與之前社會心理學(xué)家的雷同。因此，現(xiàn)在有學(xué)者預(yù)測，“倫理學(xué)中情境主義與美德倫理學(xué)爭執(zhí)的解決之道可能和心理學(xué)中‘人一情境之爭的結(jié)果基本相同”，“最終妥協(xié)并發(fā)展成為一種新的美德心理學(xué)的思想”。但我們未來究竟如何去構(gòu)建這一新的美德心理學(xué)，美德倫理學(xué)家和情境主義者可能基于各自的理論范式有不同的方式。雙方可能會彼此吸納對方的合理觀點(diǎn)，而態(tài)度理論作為第三方也很有可能會為二者提供有價值的理論參考。

當(dāng)然，態(tài)度理論的理論設(shè)計和實(shí)證研究可能還并不十分成熟，尤其是在道德心理領(lǐng)域的相關(guān)研究，還沒有真正地將實(shí)證研究應(yīng)用到美德倫理學(xué)中來，還沒有形成有直接價值的研究成果。但對美德倫理學(xué)家來說，應(yīng)當(dāng)對這一心理學(xué)理論采取積極的態(tài)度，因為美德倫理學(xué)要有實(shí)質(zhì)性的發(fā)展，真正成為一種具有可操作性的倫理理論，“在更大的程度上經(jīng)得起質(zhì)疑與論證，就應(yīng)該順應(yīng)人類認(rèn)識水平的發(fā)展，避免將倫理學(xué)與自然科學(xué)、實(shí)證科學(xué)對立起來，而應(yīng)該以開放的姿態(tài)運(yùn)用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)來研究與解決我們的道德問題”。

責(zé)任編輯：馮書生