摘 要：《世說新語》以名士標準選錄和褒貶名僧。所重在佛教之“學”而非“教”，并且重佛而不崇佛，比較客觀地反映了東晉中期以會稽為活動中心的名僧高逸而時露世俗的名士人格以及參與士族清談的諸種情狀。而正是這種選錄標準，體現(xiàn)了編纂者對佛教與佛教徒的獨特性缺乏足夠的認識，因而遠遠不足以反映佛教在東晉中后期于“學”與“教”兩方面所取得的重要發(fā)展。

關鍵詞：《世說新語》 佛教觀 局限性 名士標準

近來，有不少人以《世說新語》作為晉宋之際佛教史重要史料進行研究，取得了不少成果，但其中也存在著兩種可以商榷的傾向。一是認為《世新新語》“崇佛抑道”，有些研究者不加分析地以此為前提進行推導；二是對《世說新語》佛教史料價值的局限性認識不足，以之為主要依據(jù)，得出了片面的觀點。本文擬就這兩方面略陳管見。

一

《世說新語》記載了不少名僧的言行，但并不崇佛。《世說新語》有《棲逸》《賢媛》《術解》《巧藝》，卻沒有《高僧》?！顿t媛》反映了魏晉對婦女才識的重視，而《術解》《巧藝》得以各專列為一門，也顯然跟時代對才藝的重視密切相關。僧侶階層在東晉已經(jīng)產(chǎn)生了重要的社會影響，名士孫綽《名德沙門題目》、竺法濟《高逸沙門傳》等作品的出現(xiàn)正體現(xiàn)了這種現(xiàn)象，但《世說新語》并沒有承襲這一現(xiàn)象，這表明編纂者對僧侶的獨特性尚缺乏認識?！妒勒f新語》有幾則涉及到對佛教的總體評價。一是《輕詆》：“王北中郎不為林公所知，乃著論《沙門不得為高士論》，大略云：‘高士必在于縱心調(diào)暢。沙門雖云俗外，反更束于教，非情性自得之謂也?！雹俅藙t概括了王坦之論文要點，但沒有提及支遁或其他人的辯駁，可以理解為編纂者認為王坦之的觀點雖然夾雜著個人恩怨，但所論尚符合事實?！段膶W》第四十四則：“佛經(jīng)以為祛練神明，則圣人可致。簡文云：‘不知便可登峰造極否？然陶練之功，尚不可誣?！痹谏婕澳芊癯煞疬@一佛教終極關懷的關鍵問題上，簡文表達了有限度的肯定?！段膶W》第二十三則：“殷中軍見佛經(jīng)云：‘理應中阿堵中?！币蠛茷榍逭劥蠹?，他表達了對佛教哲學的高度贊賞?！段膶W》篇尚記載了好幾則殷浩精研佛理的故事。王坦之、簡文、殷浩諸名士對佛教有褒有貶，而《世說新語》均并錄之，很難說是崇佛。

《世新新語》中記載有二十多位東晉的名僧大德，般若六家七宗的代表人物，除緣會宗的于道邃外，均可見到，但并非一味褒揚?！都僮H》第十一則：“愍度道人始欲過江，與一傖道人為侶，謀曰：‘用舊義往江東，恐不辦得食。’便共立‘心無義’。既而此道人不成渡。愍度果講義積年。后有傖人來，先道人寄語云：‘為我致意愍度，無義那可立？治此計，權救饑爾，無為遂負如來也！’”支愍度為六家七宗之一“心無義”的創(chuàng)立者，這則記載揭示“心無義”創(chuàng)立的根源在于謀求生存，是一種曲學阿世?！段膶W》第四十五則：“于法開始與支公爭名，后情漸歸支，意甚不分，遂遁跡剡下。遣弟子出都，語使過會稽。于時支公正講《小品》。開戒弟子曰：‘道林講，比汝至，當在某品中。’因示語攻難數(shù)十番，云：‘舊此中不可復通?！茏尤缙溲栽勚Ч?。正值講，因謹述開意。往反多時，林公遂屈，厲聲曰：‘君何足復受人寄載來！’”于法開創(chuàng)識含宗，支道林倡即色宗。于法開“遂遁跡剡下”的褊急、伺機報復的處心積慮及支遁的惱羞成怒，都鮮明地體現(xiàn)了名僧門戶之爭的強烈名利心。《棲逸》第十一則先敘康僧淵隱居之高逸情狀，末綴以“后不堪，遂出”一語，流露出對其隱而不終的諷刺。

支遁是《世說新語》出現(xiàn)次數(shù)最多的名僧，多達十四五次。對其如何記載，比較充分地體現(xiàn)了《世說新語》的佛教觀。《世說新語》中對其多有贊賞。一是容止可觀，謂其“異人”（《容止》第三十一則）、眼睛“黯黯明黑”“棱棱露其爽”（《容止》第三十七則），“器朗神雋”（《賞譽》第八十八則）。二是深情，《言語》第六十三則：“支遁林養(yǎng)數(shù)匹馬?；蜓缘廊诵篑R不韻。支曰：‘貧道重其神駿?！贝松钋閬碓从诿钯p，因深情而擺脫世俗觀念而顯任誕?！堆哉Z》第七十八則：“支公好鶴，住剡東昂山。有人遺其雙鶴，少時翅長欲飛，支意惜之，乃鎩其翮。鶴軒翥不復能飛，乃反顧翅，垂頭，視之如有懊喪意。林公曰：‘既有陵霄之姿，何肯為人作耳目近觀！’養(yǎng)令翮成，置使飛去?！敝Ф蒺B(yǎng)鶴放鶴，都根源于與鶴高潔自由性情的深層契合，而放鶴所體現(xiàn)的推己及物的仁心、自由意志遭受挫折的悲愴，顯示出的是一種更高程度的深情。支遁因知己法虔的逝世而精神遭受重大創(chuàng)傷以至一年后郁郁而亡（《傷逝》第十一則），也是其深情的顯例。三是擅長清談與人倫品鑒。清談方面，支道林有“尋微之功，不減輔嗣”（《賞譽》第九十八則）、“缽盂后王、何人”（《賞譽》第八十八則）之譽。其人物品鑒之精妙也多見載于《賞譽》《品藻》兩門。容止可觀、深情妙賞及擅清談品鑒，都是魏晉名士的標準。

《世說新語》也記載了不少支遁的負面形象。支遁雖然“瞻矚甚高”，卻遭王徽之、謝萬調(diào)侃，謂支道林如果“須發(fā)并存，神情當復勝此否”，以至善辯的支道林也極其屈辱憤慨：“七尺之軀，今日委君二賢。”（《排調(diào)》第四十三則）須發(fā)之形狀與有無，事關容止之美丑，為魏晉士族所重，而且深層次地牽涉到佛教徒之所以為佛教徒的根本原因。削發(fā)表明了佛教徒“方外之賓，跡絕于物”的立場，誠如慧遠所說：“（佛教徒）自誓始于落簪，立志形于變服”，“凡在出家，皆遁世以求其志，變俗以達其道。變俗，則服章不得與世典同禮；遁世，則宜高尚其跡。”{2}須發(fā)并非細事，因此不難理解支遁何以反應如此激烈。對支遁無須發(fā)的調(diào)侃，實際也就是對所有佛教徒的調(diào)侃?！妒勒f新語》錄此則，可見對佛教的戲謔態(tài)度。謝安為東晉中期政治和清談界關鍵人物，他的評論極具權威?！妒勒f新語》收錄了好幾則他對支遁的評價，都不是特別高，以為其比不上嵇康而與殷浩互有優(yōu)劣（《品藻》第六十一則）、不如庾亮（《品藻》第七十則）、王■、劉■（《品藻》第七十六則）和王羲之（《品藻》第八十五則）等。更值得玩味的是支遁與王坦之的關系。兩者關系比較緊張，《輕詆》篇謂兩人絕不相得，王坦之批評支遁“詭辯”，而支遁批評王坦之“抱殘守缺”。但究竟誰勝誰劣，《世說新語》提供了多種答案。支遁某次論難不敵王坦之，孫綽乘機嘲諷：“法師今日如著弊絮在荊棘中，觸地掛閡”（《排調(diào)》第五十二則），據(jù)此則王坦之勝支遁。王坦子之父王述以為王坦之比不上支遁，勸告王僧恩不要學兄長鄙視支遁（《品藻》第六十四則），據(jù)此則王坦之劣于支遁?！段膶W》第三十五則：“支道林造《即色論》，示王中郎，中郎都無言。支曰：‘嘿而識之乎？’王曰：‘既無文殊，誰能見賞？’”劉孝標注引《維摩詰經(jīng)》曰：“文殊師利問維摩詰云：‘何者是菩薩入不二法門？’時維摩詰嘿然無言，文殊師利嘆曰：‘是真入不二法門?！蓖跆怪缛迳行堂?，也涉獵佛學，其不示可否，或許是以沉默表示對支遁《即色論》的不屑，也有可能是倉促之間無法領會的藏拙之舉。他針對支遁詢問，運用《維摩詰經(jīng)》的典故自比維摩詰，這恐怕并非王坦之的佛學造詣或精神境界高于支遁，而是反映其言語的敏捷。清談論難本來并非僅靠理勝，也有辭勝的一面。據(jù)此，可認為王坦之勝支遁。《世說新語》對于支遁的褒或貶，都是按照名士而非僧侶的標準進行衡量。對這種褒貶互見的記載，劉會孟很疑惑：“本書《文學》篇中多美林公，而《品藻》篇恒抑之，何也？”{3}這種疑惑來源于簡單的非此則彼的二分法，其實不以主觀評價橫加裁量，通過不同角度展示人物的復雜性，才是《世說新語》的一大優(yōu)點。

《世說新語》對于包括支遁在內(nèi)的名僧的評價揚抑互見，而對崇佛的權貴的記載又如何呢？站在佛教的立場，何充是佛教大護法，對于佛教在東晉的鞏固和發(fā)展起了重要作用。公元345年執(zhí)政者庾翼發(fā)起僧侶是否要禮拜帝王的爭議，意在禁止僧侶形成不臣服世俗政府權威的自治團體，最終遭到部分朝臣的反對而失敗，反對者的領袖即為何充。與以前王導、庾亮等執(zhí)政大臣基本限于與僧人交接不同，何充是高級官員中第一位真正的佛教信徒，但《世新新語》不提其護教之功，卻反而批評其佞佛。何充“往瓦官寺禮拜甚勤”，阮裕譏其“圖作佛”的愿望為荒誕。阮裕不信佛，《世說新語》沒有直接表明褒貶，但阮修主無鬼神，《世說新語》列于《方正》，也足見其之態(tài)度?！杜耪{(diào)》第五十一則：“二郗奉道，二何奉佛，皆以財賄。謝中郎云：‘二郗諂于道，二何佞于佛?！眲⑿俗⒁稌x陽秋》曰：“何充性好佛道，崇修佛寺，供給沙門以百數(shù)。久在揚州，征役吏民，功賞萬計，是以為遐邇所譏。充弟準亦精勤，讀佛經(jīng)、營治寺廟而已。”《晉書》本傳謂何充施舍佛教“靡費巨億而不吝也。親友至于貧乏，無所施遺”。事佛根本在于清靜慈悲心，施舍僅是獲得解脫的最基礎方式，至于“征役吏民”“不恤新友”的供養(yǎng)行為，《世說新語》以“財賄”“佞佛”評之，確實是一針見血。如果聯(lián)系殷浩“理在阿堵中”的言論看，《世說新語》似乎更看重佛教作為“學”而非作為“教”的一面。

《世說新語》基本上是按照名士標準來選擇和記載名僧。魯迅視《世說新語》為名士教科書的觀點已早為學界所接受，周一良以為《世說新語》與《搜神記》《幽明錄》《語林》《笑林》等書最大的一個不同就是全書以清談為核心加以組織，是一清談之書。{4}可以補充的是，《世說新語》對名士風度與清談的展示是較全面客觀的，這大大提高了《世說新語》的史料價值。比如庾亮，既贊揚其不賣盧馬轉移禍害的仁心、“丘壑獨存”的玄心，也借竺法深之口批評其“胸中柴棘三斗許”、借王導之口批評其“塵污人”（《輕詆》第三、四則）。謝安自是一代名士，但在《排調(diào)》篇中，也屢次因隱而不終被明嘲暗諷。其實從《世說新語》類目的設置就可以清楚地看到這一點?！蹲R鑒》是對人性情才能和吉兇福禍的鑒定預測，《品鑒》是對人才優(yōu)劣的評價，并非如《賞鑒》一樣全屬褒揚，《任誕》《簡傲》《排調(diào)》《輕詆》《假譎》《儉嗇》《汰侈》《忿狷》《讒險》《尤悔》《紕漏》《惑溺》《仇隙》等十三類更是基本以貶為主。其對名僧的記載也是如此，并不存在著崇佛的問題。與其說是崇佛，不如說是比較客觀地反映了東晉名僧的名士風度以及參與清談的情狀。

二

《世說新語》既然以名士風度和清談為標準來選擇和記載名僧，那么以東晉佛教史料的角度衡量，便存在著較大的局限性。其一，從時空角度看，名士最集中、清談風氣最盛的時期是東晉中期永和至太和這二十年左右，以會稽為中心?！妒勒f新語》所記名僧也主要集中在此時空范圍內(nèi)，而當時京城、長江中游的襄陽、江陵和廬山等佛教中心基本沒有反應。其二，更重要的是，東晉后期是佛教由邊緣向中心，由擺脫玄學到獨立發(fā)展的關鍵階段，《世說新語》對此段關鍵過程的反應則幾乎付之闕如?！妒勒f新語》僅有一則提及釋道安：“郗嘉賓欽崇釋道安德問，餉米千斛，修書累紙，意寄殷勤。道安答直云：‘損米，愈覺有待之煩?！钡腊睬擅畹佤酆狭恕肚f子》“有待”和佛學“煩惱”這兩個重要術語，表達了對物質(zhì)饋送及敬意的超越態(tài)度。這種佛道聯(lián)類比擬的思維就是“格義”。但這根本無法反映道安在佛教建設方面的卓越成就。湯用彤曾譽道安：“東晉之世，能使佛教有獨立之建設，艱苦卓絕，真能發(fā)揮佛陀之精神，而不全借清談之浮華者，實在彌天釋道安法師。道安之在僧史，蓋幾可與于特出高僧之數(shù)矣。”⑤《世說新語》對于慧遠的記載有兩則，一則是對信徒修持松懈的規(guī)勸，一則是與殷仲堪論《易》，所論仍是玄學而非佛學。但慧遠是早期中國佛教的最為徹底的終結者，是啟動下一個階段中國佛教的關鍵人物。正如荷蘭學者許理和所論：“清醒地意識到佛教與中國傳統(tǒng)思想之間的差異，致力于佛學契合于有教養(yǎng)的中國人的根性，這在道安最具天資的學生慧遠身上表現(xiàn)得更為明顯。在廬山這個由僧俗兩方面組成的佛教中心，不僅南方士大夫佛教那些最具特點的因素，而且那種相當別致的信仰儀式（雖然也為有教養(yǎng)的俗家弟子踐行），全都是地地道道的佛教方式。也就是說，這里未與中國固有的觀念、習慣直接有關或摻雜不清。”⑥其三，《世說新語》沒有全面反映東晉佛教三個層次的內(nèi)容及功能。佛教富于本體的思辨性吸引著玄學名士的強烈興趣，但部分信徒卻更重視其道德教化功能。如郗超著名的《奉法要》，哲理性并不強，佛教主要被說成是善惡因果報應的學說，主張慈悲、清靜和謙恭。佛教“贊協(xié)皇極”的輔政功能得到認同并應用于政治，卻主要基于這一點。東晉還有一批禪師，如帛僧光、竺曇猷、支曇蘭等，居住在山洞或孤清的山房中，延續(xù)著禪修、方術和薩滿的傳統(tǒng)。這非常明顯地區(qū)別于另外兩種類型的佛教。這個層面的佛教并沒有與玄學及士大夫的理想相結合，卻結合著道教和其他民間信仰，這種結合從一開始就一直是文盲階層的佛教或準佛教?！妒勒f新語》主要反映的是佛教的哲學層面。其四，從信仰或重視佛教的階層分析，《世說新語》所記載的主要是當時最負盛名的清談家殷浩、孫綽等，而同樣有著深刻理解且有論文傳世的郗超、謝敷等，卻因為清談表現(xiàn)不是非常突出而不能在《世說新語》中占據(jù)地位，更別提廣大的一般僧眾和佛教愛好者。孝武帝、■太后、王皇后都信佛，尤其是孝武帝：“六年春正月（381），帝初奉佛法，立精舍于殿內(nèi)，引諸沙門居之?！眥7}其后執(zhí)政者司馬道子也溺佛，“■姆尼僧，尤為親昵”，“又崇信浮屠之學，用度奢侈，下不堪命”{8}。東晉末代傀儡皇帝恭帝“深信浮屠道，鑄貨千萬，造丈六金像，親于瓦官寺迎之，步從十里許”{9}。直至最后為劉裕所弒：“（士兵）進藥于恭帝，帝不肯飲曰：‘佛教自殺者不得復人身?！艘员谎跉⒅?。”{10}實際上，自孝武帝以降，佛教的法師成了宮廷生活不可或缺的一部分。佛教對政治的影響加深，婦女（包括僧尼、崇佛的后妃等）的明顯干政，成為東晉后期四十年政治的鮮明特點?！妒勒f新語》既然以記載名士名僧清談為主，自然不會措意于佛教向皇室的滲透、對政治的影響，其不記載東晉兩次沙門是否要禮敬王者的重大爭論也不足為奇。

《世說新語》以名士風度、清談為標準選擇記載名僧，重佛但并不崇佛，且所重在佛教之“學”而非“教”。而正是這種選錄標準，體現(xiàn)了編纂者對佛教與佛教徒的獨特性缺乏足夠的認識，因而無法全面反映佛教在東晉中后期于“學”與“教”兩方面所取得的重要發(fā)展。

《世說新語》在古代的目錄學中，一般被歸入諸子類的末流“小說家”，或者史類的雜傳，并未給予特別的重視，而在當今已經(jīng)被推崇為文化元典、中古百科全書，因而部分佛教研究者過于偏重《世說新語》，反而忽視更為基本的《高僧傳》《出三藏記集》和《弘明集》等史料，從而得出片面的結論。在這種情況下，分析《世說新語》的佛教觀以及作為佛教史料的局限性，對于魏晉佛教的研究工作而言，或許有補偏救弊的作用?！?/p>

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{1} 本文所引《世說新語》文字均據(jù)余嘉錫《世說新語箋疏》，中華書局2007年版，以下引用均只注篇名。

{2} 慧遠：《沙門不敬王者論出家第二》，李小榮：《弘明集校箋》，上海古籍出版社2013年版，第258頁。

{3} 轉引自朱鑄禹：《世說新語匯校集注》，上海古籍出版社2002年版，第467頁。

{4} 周一良：《關于〈世說新語〉的作者問題》，《清華大學學報》（社科版）2006年第1期。

⑤ 湯用彤：《魏晉南北朝佛教史》，武漢大學出版社2008年版，第128頁。

⑥ [荷蘭]許理和：《佛教征服中國》，李四龍、裴勇譯，江蘇人民出版社2005年版，第254頁。本文關于東晉佛教三個層面的內(nèi)容及功能的論述，也是依據(jù)許著相關內(nèi)容加以提煉概括而成。

⑦{8}{9} 房玄齡等：《晉書》，中華書局1974年版，第231頁，第1733頁，第270頁。

{10} 李延壽：《南史》，中華書局1975年版，第746頁。

基金項目：本論文系2015年度廣西高?？茖W技術研究一般

項目《文學世家與晉宋之際文學嬗變》（項目編號：KY2015YB330）階段性成果

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作 者：劉桂鑫，文學博士，廣西民族師范學院中文系教師，研究方向：先唐文學。

編 輯：康慧 E-mail：kanghuixx@sina.com