吳國盛

中國古代有無科學。取決于如何理解和規(guī)定科學。在西方理性科學和近代數(shù)理實驗科學的意義上，中國古代無科學。在博物學意義上，中國古代有科學。討論中國古代有無科學的問題，其意義在于推進對“科學”的理解。

中國古代有沒有科學？這是一個在今天經常爭論不休的問題。筆者曾經寫過文章，指出“有無”問題本質上是一個定義問題，而不是歷史經驗問題：是一個觀念問題，而不是事實問題；是一個哲學問題，而不是歷史問題?；诓煌目茖W定義，可以得出不同的“有無”解答。討論有無問題的意義不在于得出一個有或無的答案，而在于推進對“科學”的理解。一百年來，我們總是本著實用主義的態(tài)度學習西方的科學和技術，不重視對科學的理解。今天，為了紀念《科學》雜志創(chuàng)刊100周年，筆者愿意進一步闡述，在什么意義上說“中國古代無科學”，在什么意義上說“中國古代有科學”。

歷史的回顧

說中國古代無科學，曾經是中國學界的公論和共識。1915年，《科學》雜志創(chuàng)刊號有任鴻雋先生的文章《說中國無科學之原因》；1922年，馮友蘭先生作《為什么中國沒有科學》；1945年，竺可楨先生發(fā)表《為什么中國古代沒有產生自然科學》，他們都把“中國古代無科學”作為當然的前提。

到了1950年代，李約瑟（Joseph Needham）引入了一種新的說法：“中國古代科學技術很發(fā)達，為什么沒有產生近代科學？”這種說法又稱為李約瑟難題。李約瑟肯定“中國古代科學很發(fā)達”，讓中國人心里很舒服，所以他的說法在中國流傳甚廣。此后半個世紀，中國人都講“中國古代有科學”，而且很發(fā)達。直到1990年代。國內一些年輕的科學史家和科學哲學家開始質疑李約瑟難題，引發(fā)了中國古代有無科學之爭。

但是，值得研究的是，當他們說中國（古代）無科學或有科學的時候，他們心目中的科學是什么意思呢？

任鴻雋的文章中說，科學有廣義與狹義之分。廣義的科學就是系統(tǒng)的知識，狹義的科學“其推理重實驗，其察物有條貫”；今天世界上通稱的科學，指的是狹義的科學；所謂狹義的科學，就是西方近代實驗科學。

馮友蘭的文章沒有談及科學的定義，但是通過分析可以看出，他所說的科學也是近代科學。文章一開始說，中國的歷史與文藝復興之前的歐洲歷史相比，類別雖不同，水平差不多，但是今天的歐洲已經是新的，而中國仍然是舊的，因此落后了。為什么落后了？因為沒有科學。因此，馮友蘭的文章“為什么中國沒有科學”應該理解成“為什么近代科學沒有在中國產生”。

竺可楨的文章也沒有談及科學的定義，但可以看出他談論的也是“為什么近代科學沒有在中國產生”。他先是援引了許多學者的觀點，指出中國沒有科學并非中國人能力欠缺，而是因為歷史條件不具備。比如錢寶琮、李約瑟和魏特夫（K.A.Wittfogel，亦譯作：維特福格爾）認為是中國農業(yè)社會制度太過強大，陳立認為是宗法社會制度太過強大，壓抑了工商業(yè)的發(fā)展，而工商業(yè)的發(fā)展是歐洲產生近代科學的條件。接著文章問道：“究竟哪一種勢力能最有效地建樹了帝王的政權。摧殘了商業(yè)的發(fā)展，毀滅了近代科學的萌芽呢？”表明意欲探討的仍是近代科學為何沒有在中國產生。

如果任鴻雋、馮友蘭和竺可楨三位大家的文章都說的是“中國無近代科學”，那他們的“無科學”立論與李約瑟難題就沒有矛盾。在中國無近代科學方面，李約瑟跟任鴻雋、馮友蘭、竺可楨的觀點是完全一致的。李約瑟的新奇在于主張，中國古代不僅有科學，而且很發(fā)達。那么，李約瑟所說的科學是什么意思呢？

這恰恰是李約瑟的毛病所在，他沒有說清楚他的科學是指什么。筆者認為，他至少有三個讓人困惑之處。

第一，他經常將科學與技術兩個詞合在一起使用，讓人覺得他是把科學與技術混為一談，讓技術混充科學。如果他說中國古代有技術，而且是遠比西方發(fā)達的技術，這或許說得過去，但是他說中國古代有科學，而且非常發(fā)達，就讓人非常困惑。

第二，他用來對“發(fā)達的”中國古代“科學”進行整理的框架和范疇，完全是現(xiàn)代西方的科學分類，比如第3卷論數(shù)學、天文學、地學，第4卷論物理學，第5卷論化學和化工，第6卷論生物學、農學和醫(yī)學，這給人一種印象，中國古代的科學指的其實就是近代意義上的科學。如果中國近代沒有能夠產生近代科學，何以古代反而有近代科學，而且很“發(fā)達”呢？這讓人困惑。

第三。他似乎認為全人類的科學都有一個統(tǒng)一的發(fā)展模式，即由原始型，到中古型，再發(fā)展到近代型，只不過，歐洲人在經歷了原始型和中古型之后就發(fā)展到了近代型，而中國人卻始終停留在原始型和中古型中不再往前發(fā)展。這種普遍主義的歷史敘事模式，顯然太過歐洲中心主義，太把歐洲的模式當成全人類的普遍模式。用這種歐洲中心主義的歷史敘事模式來弘揚中國古代文明的成就，以克服歐洲人的傲慢自大，從而克服歐洲中心主義，讓人覺得非?；靵y、困惑。

縱觀歷史上的“有論”和“無論”，其實都沒有說清楚（或者沒有說到），在什么意義上中國“古代”有科學，在什么意義上，中國“古代”無科學。

說中國古代無科學

無論在近代數(shù)理實驗科學意義上。還是在西方理性科學意義上，中國古代都無科學。

西方理性科學是自古希臘以來一直貫穿西方文明發(fā)展過程中的主流知識形態(tài)。在古代，它的典型學科是數(shù)學、哲學；在中世紀，它的典型學科是神學；在近代它的典型學科是自然科學（數(shù)理實驗科學）。近代數(shù)理實驗科學是在西方特殊的歷史條件下生成的理性科學新形態(tài)。有理性科學，不一定會產生實驗科學（比如古代希臘），但沒有理性科學，一定不會產生實驗科學。一百年來關于中國為何沒有產生近代科學的討論，都沒有注意到這一點。

筆者認為，李約瑟沒有充分認識到中西方文明本質上的差異。如果把西方文明和中國文明比作各自園地（歷史條件）中生長的兩棵大樹的話，那么這兩個樹的品種并不相同。為了方便，把西方和中國文明之樹分別比做一棵“蘋果”樹和一棵“桃子”樹。近代科學（蘋果）是西方文明之樹結出的果實，不可能從中國文明的桃樹上結出來。李約瑟那一代人大概以為西方文明之樹與中國文明之樹本質上是一樣的樹，都會結同樣的果實——蘋果（科學），只是因為土壤、水分、陽光等外部原因才造成科學之果有大有小、結果時間有遲有早。他們都忽略了這兩株文明之樹的品種和基因本來就不同。數(shù)理實驗科學的起源問題，本質上是一個西方文明脈絡中的話題，是蘋果樹如何改良品種、優(yōu)化土壤結出碩果的問題。至于桃樹何以結不出蘋果，只需知道它是桃樹不是蘋果樹就行了。

一百年來。西方科學史界關于近代科學的起源問題已經做了專門而又深入的研究。在西方同行的研究基礎上，結合自己的研究，筆者主張近代科學的出現(xiàn)以兩個基因和兩個土壤作為先決條件。兩個基因是指希臘的理性科學基因和基督教基因，兩個土壤是指技術革命的土壤和社會革命（資本主義革命）的土壤。過去一個世紀來。中國學者比較多的關注了社會制度這個土壤問題，但對兩大基因則關注甚少。然而，土壤可以決定大樹是否能夠發(fā)育長大，但不能決定植物的品種。今天我們先研究一下“桃子”與“蘋果”在品種上的不同，兩大土壤問題以后再說。

西方近代科學是兩希文明相結合的產物。首先，它是希臘科學復興的產物；其次，它經受了基督教的洗禮，與原本的希臘科學有很大的不同。近代科學與希臘科學的共同點是理性思維和演繹數(shù)學。不同點是近代科學以人為本、希臘科學以自然為本，近代科學以征服自然求得力量為目標。希臘科學以順從自然求得理解為目標。筆者也把近代科學稱為求力的科學，希臘科學稱為求真的科學。要解釋清楚如何從求真的科學發(fā)展為求力的科學，就必須考慮基督教的洗禮以及中世紀后期復雜的思想革命。嚴格說來，“沒有基督教就沒有近代科學”。我們中國文化對宗教本來就不大感興趣，再加上半個世紀以來無神論的意識形態(tài)教育。使我們對近代科學之源起的這一個維度聞所未聞，偶爾聽說，也覺得匪夷所思。對近代科學的這一基因或準確地說是“基因修飾”，暫且存而不論。

決定近代科學出現(xiàn)的根本基因是希臘理性科學。中國文化中沒有出現(xiàn)理性科學這一基因，是特別值得我們探討的問題。馮友蘭先生在他的文章中用中國人求內心、求享受、求自然，西方人求外物、求力量、求人為來解釋中國為何無科學，有些大而化之，但是他提出的“中國沒有科學，是因為按照她自己的價值標準來說，她毫不需要”，筆者深以為然。他說：“地理、氣候、經濟條件都是形成歷史的重要因素，這是不成問題的，但是我們心里要記住，它們都是使歷史成為可能的條件，不是使歷史成為實際的條件。它們都是一場戲里不可缺少的布景，而不是它的原因。使歷史成為實際的原因是求生的意志和求幸福的欲望。”筆者把這里“求生的意志和求幸福的欲望”擴展地解讀為“人性理想”，并希望從人性理想的差異中，解釋中國文化為何沒有出現(xiàn)理性科學。

為什么“人性理想”會成為文化的根本標志呢？其根本的哲學原因在于，人是一種“有待”規(guī)定的存在者，而“文化”就是對人性的“規(guī)定”?！叭诵浴笔菑奈幕鴣淼?，而非生物學上遺傳得來的。人作為一種有待規(guī)定的存在者有兩個意思，一個意思是人是一種先天缺失者，另一個意思是人是有死者。人是先天缺失者是指，與其他生物不同，人并無固定的本質、本能，其后天教養(yǎng)在人性養(yǎng)成過程中占有絕對的優(yōu)勢。人作為有死者，則表明人根本上是一種無本質的存在，在活著的時候就知道死之不可逃避，就要求為其活著提供意義。人生的意義最終要落實到對什么是理想的人的規(guī)定。

中華文明本質上是農耕文明。農耕文明的特點是安于一地、少有遷徙。人群通過血緣關系聯(lián)結在一起。中國的文化秩序本質上是一種血緣秩序。血緣文化的核心是親情?！袄衔崂弦约叭酥?，幼吾幼以及人之幼”，把血緣親情文化的邏輯出發(fā)點定在了親子之情上。在親情文化中，情最重要，理次之，法再次之。法和理總是相對的，不是絕對的，而“情”反而是最終的根據(jù)。居于某種絕對的位置。占據(jù)中國文化主體地位的儒家把“情”作為人性的根本，以“仁”概而言之，具有高度的概括性和深厚的闡釋空間。

為了習得這種“仁”，需要發(fā)展出一套培養(yǎng)方案、教育模式。來使人們在后天教育中習得這種理想的人性，這就是“人”之“文”。儒家的“仁”“人”之“文”是什么？一個字，“禮”。《禮記·曲禮》說：“是故圣人作禮以教人，使人以有禮。知自別于禽獸。”禮使人成為人?！翱思簭投Y為仁”，禮是典章制度和道德規(guī)范，用以規(guī)范個人和群體的行為方式，也是通達“仁”這種理想人性的意識形態(tài)。“仁一禮”就是中國主流的“人一文”，它表現(xiàn)了農耕文化、血緣文化和親情文化的人文內涵。在仁愛的旗幟下，中國精英文化的表現(xiàn)形式更多的是禮學、倫理學，是實踐智慧，而不是科學，不是純粹理論的智慧。

與中國典型和成熟的農耕文明不同，西方文明受狩獵、游牧、航海、商業(yè)等生產生活方式的影響，其農業(yè)文明既非典型也不成熟。希伯來人是游牧民族，而希臘人則是航海的民族，他們都沒有發(fā)展出成熟而典型的農耕文明。無論游牧、航海還是經商的民族和人群，他們與農耕人民最大的不同在于，頻繁的遷徙而非安居成為他們生活的常態(tài)。無論《圣經》還是《荷馬史詩》，都是講漂泊的故事。漂泊的人群經常遇到生人，與生人打交道成為他們的日常生活。因此，與中華民族的熟人文化不同，西方文明總的來看，是一種生人文化。由陌生人組織的人群，不可能以血緣關系準則來組織。相反，血緣紐帶必然被淡化、邊緣化，一種嶄新的社會秩序的構成機制在起作用，這就是“契約”。

契約文化要求一種什么樣的人性理想呢？契約文化要求每一個人都是一個獨立自主的個體，因為能夠制定并能夠遵守契約的人，必須是一個獨立自主的個體。于是，契約文化便促成了一種別樣的人性理想，即把“自由”作為人之為人的根本標志?！白杂伞弊鳛槲鞣轿幕暮诵膬r值，充斥在西方社會和西方歷史的每一個宏大敘事中，充斥在無數(shù)的文學藝術經典中。不理解自由的真諦，就不理解西方文化。

然而，什么是自由？如何塑造自由的人性理想呢？正如為了塑造一顆“仁人之心”，古代中國人都要學“禮”，禮就是仁的人文形式，仁和禮構成了古代中國人的人文結構，那么為了塑造一顆自由的心靈，需要一種什么樣的人文形式呢？希臘人的答案是：科學。科學就是希臘人的人文（humanities）。對希臘人而言，沒有對科學的追求，就不配成為一個真正的人。

“自由”即成為“自己”，而“自己”只能通過“永恒”不變者才可達成。追求永恒的“確定性”知識于是成為一項自由的事業(yè)。作為自由的學術，希臘的理性科學具有非實用性和內在演繹兩大特征。自由的科學為著“自身”而存在，缺乏外在的實用目的和功利目的。自由的科學不借助外部經驗。純粹依靠內在演繹來發(fā)展和展開“自身”。中國古代在演繹科學方面欠發(fā)達，不是因為智力欠缺，而是因為缺乏自由的人性理想，不可能對無實用價值的自由的科學情有獨鐘。如果不扣住“自由人性”這個要害，我們就無法理解為什么演繹數(shù)學、體系哲學、形式邏輯學獨獨出現(xiàn)在古代希臘，而沒有出現(xiàn)在任何其他地區(qū)。在筆者看來，過去一百年來關于中國古代為什么沒有出現(xiàn)演繹科學的討論，都沒有擊中這個要害。

中國古代沒有現(xiàn)代意義上的科學，也沒有希臘理性科學意義上的科學。許多中國科學技術史的研究者認為，至少中國古代的天文學屬于這兩種意義上的科學。這里簡單討論一下這個問題。

首先必須清楚，希臘和中國雖然均有發(fā)達的天文學。但各自的學科性質完全不同。希臘天文學是理性科學，但中國天文學主要是禮學。希臘天文學相信天界不生不滅、接近永恒，是理念世界最完美的摹本，因而堅信天界唯一的運動就是天球的勻速轉動。然而，包括日月在內的七大行星的表面運動并不均勻一致，因此是對上述信念的嚴重挑戰(zhàn)。正是這一挑戰(zhàn)，使希臘天文學的目標定在拯救行星表觀上的異常運動，使之還原到均勻圓周運動的組合，從而使得希臘天文學成了一門應用球面幾何學。用球面層疊的方式復原行星的表觀運動，預測行星的未來方位，是理性科學處理經驗世界的最早成功嘗試，也為近代實驗科學提供了示范。與之相反，中國天文學認為天是一個有意志、有情感的至高無上的存在者，以某種神秘的方式與地上人事發(fā)生關聯(lián)，于是，了解天象、破解天意是中國最高統(tǒng)治者的政治需要，也是所有中國人的倫理要求。雖然中國天文歷法也推算日月行星方位，建立了自己獨特的推算方法，但從根本上并不以發(fā)現(xiàn)天界運行規(guī)律為目標，也從來不相信存在這樣的規(guī)律。中國天文學本質上是天空博物學、星像解碼學、政治占星術、日常倫理學，是中國傳統(tǒng)禮文化的一個重要部分，而不是科學。

希臘理性科學形成了西方科學的大傳統(tǒng)，其精神氣質貫穿了西方文明發(fā)展的始終，為現(xiàn)代西方科學所繼承。我們可以把希臘理性科學的精神稱為“科學精神”，它是一種特別屬于希臘文明的思維方式。它不考慮知識的實用和功利性，只關注知識本身的確定性，關注真理的自主自足和內在推演。科學精神源于希臘自由的人性理想。科學精神就是理性精神，就是自由的精神。

說中國古代有科學

在中國古代有無科學之爭中，有一種說法叫做“說有容易說無難”，意思是說，你找到一個就可以說有，而你沒有找到卻不能說無。經過上述問題澄清之后，如今這個說法可能要倒過來，叫做“說無容易說有難”。說桃樹上沒有蘋果，這是容易的。沒有找到，也敢說沒有。現(xiàn)在要說中國文明園地里也有科學，反而不容易了。一個簡單的辦法是把技術也叫做科學，而且這很可能就是李約瑟的思路。這里先不考慮這個辦法。

由于技術出現(xiàn)在所有的文明之中，因此，似乎可以把它比喻成文明園地之中的草。然而，在中西兩大文明的園地里，除了兩棵大樹和茂密的小草之外還有沒有別的東西是我們忽視了的呢？的確是有的。筆者認為，在理性科學與技術之間，還有一大類知識存在，這就是博物學?；蛟S可以用“小樹”來比喻博物科學。下面要闡明，在博物學作為科學意義上，中國古代有科學。

一切文明，無論中國的還是西方的，非洲的還是美洲的，都積累了與“外部環(huán)境”打交道的成功經驗。這些經驗有些表現(xiàn)為技術，有些表現(xiàn)為知識。這些知識通常就是博物學。博物學這個名字來自西方（英文naturalhistory，拉丁文naturalis historia），代表的是與自然哲學（natural philosophy）不同的知識類型。這種知識類型注重對具體事物的具體探究，而不是研究事物的一般本質。作為唯象研究，著眼于采集、命名、分類工作，而非觀念演繹。這種知識類型極為古老、像技術一樣遍布所有的文明地區(qū)，即使在西方有理性科學這樣的參天大樹，仍然有強大的博物學傳統(tǒng)；在中國，博物學非常發(fā)達，而且有自己鮮明的特色。筆者在博物學意義上主張中國古代有科學。

博物學是在與生存環(huán)境直接打交道的過程中積累起來的環(huán)境知識和生活知識，因此具有鮮明的地方特征和多樣性特征。原始的博物學是原始人民在直接的生活經驗中獲得的生存知識，包括天文、氣象、水文、地理、植物、動物、工藝制作等。它具體而多樣，帶有強烈的本土色彩。它是綜合的：既是技術性的，能夠指導操作實踐，又是宗教性的，體現(xiàn)強烈的價值觀念。原始的博物學知識由于直接來自生活經驗，來自與生活環(huán)境的直接交往經驗，并且歷經成千上萬年的磨合，是對于當?shù)厝嗣褡钣行Ф易羁煽康闹R。在有些自然條件極其惡劣的地區(qū)，用現(xiàn)代技術“武裝到牙齒”的現(xiàn)代人都難以生活下去，但本地的土著依靠他們自己的博物學知識，可以在此世代生養(yǎng)繁衍。

西方的博物學可以上溯到亞里士多德（Aristotle）。亞里士多德無疑是理性科學的代表人物。但他也是西方博物學的早期代表人物。他關于動物的博物學著作，接近他全部遺留著作的三分之一。當然，他是把博物學看成自然哲學的準備階段。但是反過來，他的自然哲學重視范疇不重視數(shù)學，與他的博物學準備不無關系。亞里士多德之后，西方的大博物學家有老普林尼（G.Plinius Secundus）、格斯納（C.Gesner）、約翰·雷（JohnRay）、林奈（C.Linnaeus）、布豐（G.-L.de Buffon）、達爾文（C.R.Darwin）。盧梭（J.-J.Rousseau）和歌德（J.W.von Goethe）也是有名的博物學家。19世紀之后，傳統(tǒng)的博物學領地都被數(shù)理科學所兼并，日漸勢微?？偟膩砜?，在西方歷史上的多數(shù)時期，博物學的地位低于自然哲學，是“小樹”而不是“大樹”。

中國因為沒有理性科學一實驗科學這棵大樹，所以博物學顯得格外突出。中國古代沒有獨立的自然界概念，因而不存在一個獨立的自然知識門類。但是，中國人的存在者被劃分為天、地、人三才，在三大領域之中均有極為發(fā)達的博物學。

前面提到，中國的天學根本不是希臘意義上的數(shù)理天文學，而是服務于皇權政治和宗法社會日常倫理生活的禮學，其表現(xiàn)形式就是天空博物學。中國地學包括氣候、地質、地理、植物、動物諸多研究，體現(xiàn)在《山海經》、《博物志》這樣的風土志、地方志、異域志、草木志等著作之中。中國人學更為豐富，從衣、食、住、行、醫(yī)，到禮樂、風俗、人倫、方術、典故，都屬于博物學。中國科技史界公認的明末四大科技名著《農政全書》、《本草綱目》、《天工開物》、《徐霞客游記》，全都是地道的博物學著作。

過去一百年來，中國科技史界關于中國古代科學技術史的研究，基本上沿襲了李約瑟綱領：其一，科學與技術混在一起，不加區(qū)分；其二，以現(xiàn)代科學的分類范疇來重新整理中國古代的科學史。筆者認為，中國科技史界應該突破這一綱領，嘗試以“中國古代的科學本質上是博物學”這一新綱領來重寫中國古代科學史。