臧宏

哲學

《論語》中的“道德”

臧宏

國內外學術界大都認為《論語》是一部講道德的書。這是一種嚴重的誤解或曲解?！墩撜Z》講“道德”，不是它的直接目的或最終目的，它是通過“道德”來說明它要說明的根本問題——生命本體的。通過對《論語·學而》篇的“吾日三省吾身”章，“弟子入則孝出則弟”章、“賢賢易色”章、以及《公冶長》篇的“十室之邑”章、《為政》篇的“道之以政”章進行分析解說，我們可以很清楚地得到結論，即《論語》不是講人間“道德”的書，而是講生命本體的書，是講人的“大覺悟”、“大智慧”的書。

《論語》；道德；仁；孝弟；生命本體

國內外學術界大都認為《論語》是一部講道德的書。我認為，這是一種嚴重的誤解或曲解。《論語》中確實講了大量的關于“道德”的話，也出現(xiàn)過不少單獨使用的“德”字。但是，絕不能據(jù)此得出“《論語》就是講道德的書”這個結論。因為《論語》講“道德”（即倫理學說的道德規(guī)范和道德品質），不是它的直接目的或最終目的，它是通過“道德”來說明它要說明的根本問題——生命本體（即“明德”，或“知”）的。它單獨使用的“德”，也不是世間所說的“道德”，而是指“天”之“德”或“道”之“德”，亦即王陽明所謂的“良知”。

《論語》中講到“道德”的地方，多與“省”、“學”、“德”、“仁”等字相連，實際上都是為了說明生命本體的。因此，要恰當?shù)卦u價“道德”的價值，必須將它和“省”、“學”、“德”、“仁”等字聯(lián)系起來進行考察，分清世間道德和生命本體之間的區(qū)別與聯(lián)系，準確地把握二者在治理社會和國家過程中的作用。以下?lián)袢≈匾?、典型的幾章加以解說。

一、《學而》篇“吾日三省吾身”章

該章的原文是：曾子曰：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”

這是孔子學生曾子說的一段話。曾子，姓曾，名參，字子輿。為學注重內求，處事謹慎?！八臅敝坏摹洞髮W》的作者?？鬃尤ナ篮?，“儒分為八”，曾子是其中一派的導師，故亦稱他為“子”。

“省”字是這一章的關鍵。在曾子那里，這個“省”字，既不同于現(xiàn)在說的“反省”、“檢討”、“檢查”等概念，也不同于基督教說的“懺悔”，更不同于曾國藩家書中寫的那些道德自責之類的話。“省”的本義就是“明”，就是曾子在《大學》中說的“大學之道，在明明德”的第一個“明”字?！叭∥嵘怼钡摹叭?，表示多數(shù)的意思，“三省吾身”，就是孔子說的“學而時習之”，就是不斷地體驗生命之本體?！懊髅鞯隆钡牡谝粋€“明”字是使動詞，后面的“明德”是名詞，朱熹將其解為“知”。明明德即通過不斷地實踐體驗，使“明德”“明”，讓“良知”自然地到來，而不是用概念來講什么叫“明德”。“明明德”，也可以叫做“知知”，即對生命本體的“覺悟”。有的學者稱“明明德”的“明”為“反思”，但又認為這個“反思”與西方哲學的“反思”不同：“東方文化所說的反思，主要是對角色意識的清除，客觀運動不可能直接反映為意識，必有層層角色意識為障礙，使得意識映象成為一種扭曲的折光，只有當人不斷剔除這種角色意識的干擾，主客觀才能接近。”①那么為什么曾子要提出不斷地反思“忠”、“信”、“傳”呢？我認為，根本的原因是東方文化尤其是中國傳統(tǒng)文化，對人們的唯一要求便是對生命本體的“覺悟”，而這種“覺悟”又是一個無窮無盡的過程，要實現(xiàn)它，必須要有路標。這里說的“忠”、“信”、“傳”，就是這種路標。生命的本體是無形無相的，它要靠這些路標來顯示；如果沒有這些路標，那它就成了不可捉摸、不可思議的東西了。我這樣說，是符合于曾子的本意的，他在《大學》中說：“古欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身……自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”很顯然，在曾子那里，修身、齊家、治國、平天下，都是“明明德”的手段、方法，而孔子及其嫡傳弟子們，為修身、齊家、治國、平天下確立的一些基本原則，就都是“修身”（即“修心”、“明心見性”或達到“生命本體”）的一些路標。

然而，又不可把這些路標絕對化，要看到它們是隨著時代的變化而變化的。在巫術圖騰時代，路標主要是誠敬鬼神，用鬼神解釋一切現(xiàn)象?？鬃觿t否定這樣的路標，要人們“敬鬼神而遠之”，帶頭不講“怪、力、亂、神”，并提出一種新的路標，這便是“吾道一以貫之”的“忠恕”，即強調“忠”于自己，“恕”于自己，也就是強調以人為本。比如“忠”，作為一種道德規(guī)范，其具體內容是隨著時代、環(huán)境、對象的變化而變化的。曾有人問孟子，武王伐紂算不算弒君？孟子答，吾未見武王弒君，只見武王殺了一個匹夫。在這個意義上岳飛就是由于固守一個“忠”的道德概念，不僅喪失了自己的生命，而且斷送了宋人抗金的大業(yè)，即違背了真正的“忠”——當時的民族統(tǒng)一大業(yè)。因此，絕對化地理解概念，那怕是道德概念，也會給人帶來災難，甚至可以殺人，岳飛之死，就是一個實例。

二、《學而》篇“弟子入則孝”章

該章的原文是：子曰：“弟子，入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學文。”

這一章分兩段：從“弟子入則孝”到“而親仁”為一段，“行有余力，則以學文”，為另一段。

第一段主要是對入門者說的。這段中的“入則孝”的“孝”，“出則弟”（通“悌”）的“弟”，“謹而信”的“信”，“泛愛眾”的“愛”，都是入手處，不是歸宿處，意思就是通過它們可“親仁”?！叭省笔巧谋倔w，但“親近”于“仁”卻不是“仁”本身，故還不能說是最終的目的。

不過，這段話對我們來說，還是有其意義的。第一，在孔子那個時代，“孝弟”作為一種不可懷疑的倫理道德原則，在被孔子著力地提倡之后，就徹底避免了中國文化岔入到一神尊崇的西方中世紀式的等級社會，這是中國人的一大幸事。第二，孝弟，這種親愛關系，是人類應有的自然屬性，孔子巧妙地利用了這種自然屬性，來清除巫術圖騰時代留下的“鬼神”在人們頭腦中的統(tǒng)治地位，從而為自己提出的以人為本的“生命觀”掃清道路。這無疑是對中國文化作出的一大貢獻。第三，孔子為什么能夠最早地看到以人為本的新的生命觀產生的必然性？為什么能夠最早地從以神為本的生命觀中擺脫出來？為什么在2500年前就能夠提出后他2000年才提出的平等觀呢？這顯然是和孔子最先識透了人的生命的本來面目分不開的。而西方文化之所以在14世紀才進入以人為本的生命觀，之所以從鬼神文化走出來又立即落入一神尊崇的鐵板一塊的等級社會，一直擺脫不了鬼神——上帝的幽靈，之所以對生命的認識存在著極大的盲目性，把生命與人的肉體混為一談，恰恰是由于他們沒有真正地識透生命的本來面目。董子竹說得好：“在生命的本來面目面前，一切必然是平平等等。人作為生命的載體，生命給予每個人的不會多一點，也不會少一點。中國的平等觀是從這里生發(fā)出來的，和西方的平等觀有質的區(qū)別，如果孔子不了解生命本質力量的存在，僅憑學識文化，無論如何不可能超越歷史，提出二千年后才能提出的觀念?！雹诘?，話要說回來，對生命本來面目的把握，是離不開“內省”的。而本章和“吾日三省吾身”章一樣，也是講“內省”自我的?！叭雱t孝，出則弟，謹而信”，從貼近當時的生活而言就是一個“誠”字。這是中國文化內省自心的魂。還是董子竹說得好：“不是追求孝、悌、信，而是問自己，孝、悌、信時是否是‘真誠’的。我此時是否是為孝而孝，還是真孝？我此時為悌而悌，還是真悌？我此時是真信，還是為信而信？在這一點上千萬不要自欺欺人，任何‘偷心’不可有。當然，絕對沒有‘偷心’也是不可能的。但只是要在內省中及時發(fā)現(xiàn)自己有‘偷心’。真發(fā)現(xiàn)了，也就是‘誠’了，更不必另找一個‘誠’?！雹圻@是“內省”的第一要義。其第二要義，是孔子說的“泛愛眾，而親仁”。所謂“泛愛眾”，其核心只是“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善”。即“欲明明德于天下”，就是愛天下?！岸H仁”是對“泛愛眾”的進一步的解釋，是說“于眾皆當泛愛，但當特親其眾中之仁者”④。正如前面說過的，孔子所說的“仁”，實屬于生命本體的范疇，如“在親民”，就是生命本體使百姓都有“明德”，都能明“明德”，這就是“仁”，生命的本體賦予個體以生命，此謂之“仁”。所以孔子從不輕言其哪一個弟子達到了“仁”的境界?？鬃痈邩恕叭省?，正說明他是希望在現(xiàn)實生活中，人們都應該把自己的生命的行為和生命的本來面目結合起來思考。

第二段的“行有余力，則以學文”，也是極其重要的一個指示。它告訴我們，《論語》中的“學”，包含有學生命本體和學知識二層意思。“行有余力”的“行”，就是孔子說的“吾十有五而志于學”的“學”，“學而時習之”的“學”，亦即學生命本體之“學”。“則以學文”的“文”，多數(shù)注家都說是“文獻”之“文”，“學文”，就是學知識?？鬃硬环磳W知識，但主張以“知天”、“體仁”、“明心”、“明明德”為前提?！靶杏杏嗔Γ瑒t以學文”，就是說的這個意思。它強調要為“明心”、“覺悟”而學，認為，當不知“內省”己心之前，千萬不要到處亂“學”，更不能為某種功利，比如為沽名釣譽而學，為掙錢而學等等。

“行有余力，則以學文”，在中國歷史上影響很大，其意義是不可估量的。正是它，在中國民間形成了“望子成龍”的民風；正是它，使《大學》說的“自天子以至于庶人壹是皆以修身為本”落到了實處；正是它，為下層子弟進入上層打開了一個通道；正是它，使中國“士階層”（知識分子）的成長有了社會基礎，因為在孔子那里，以家庭為單位的“則以學文”實是一切人都有的權利。中國古代的政治制度與別國相比，并無多少先進性可言，但中國“士階層”的獨立成熟，則是世界文明的奇跡。中國的“士階層”是歐洲的騎士、日本的武士不可比擬的，前者“替天行道”，后二者則唯上是從。

最后，必須指出，我們今天學習這一章，絕不能著眼于它提出的那些只適用于當時生存環(huán)境的社會道德教條，而是要學習孔子是怎樣通過這些“道德”來把握生命本體的，以及生命本體在當前又可能體現(xiàn)出什么樣的“生命觀”來。

三、《學而》篇“賢賢易色”章

該章的原文是：子夏曰：“賢賢易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣?！?/p>

這是孔子學生子夏說的一段話。子夏姓卜，名商，字子夏。他雖家境貧寒，但有氣節(jié)，具有臨難不茍、臨危不懼的氣慨。和前章一樣，本章也分兩段，從“賢賢易色”到“言而有信”為第一段，“雖曰未學，吾必謂之學矣”為第二段。

第一段的首句“賢賢易色”，南懷瑾的解釋很通俗，就是“看到好的人事能肅然起敬”（《論語別裁》）。董子竹對之解釋得更深刻，他在《論語正裁》中解釋本章時說：“‘賢其賢’正是由于有‘明德’。不是生命之知，不是人的獨特的生命之知，我們就不知什么是‘賢’，當然也就不會‘賢其賢’了。賢其賢的能力是生命本來的，賢的標準也是生命在展示自己的過程中確立的。我們的判斷，實是隨著生命的展示過程而發(fā)展。正因為如此，我們個體的生命只是‘宇宙——生命’系統(tǒng)的一個表現(xiàn)形式，能在別的生命個體身上表現(xiàn)出來的‘賢’，也必然會在我的身上表現(xiàn)出來，只不過現(xiàn)在在我身上還未表現(xiàn)，所以才會引動我的感觸，覺其賢而肅然起敬，如果我根本不知其‘賢’為何物，我怎么會感動呢？”董子竹在這里所說的“生命之知”，指的是“明德”，所說的“人的獨特的生命之知”，指的是“明明德”。“明德”為一切生命體所具有，而“明明德”則為人所獨有。動物的“明德”只求與自己的本能相對應，而人的“明明德”，則可以對事物作出是非、善惡、真假、美丑、賢愚等等的判斷，二者是完全不同的。還要看到，董子竹強調“賢其賢的能力是生命本來的，賢的標準也是生命在展示自己的過程中確立的”，是在告訴我們，人們對“賢”肅然起敬，也就是對生命本質力量自身的肅然起敬。因為前者是后者的表現(xiàn)形式，是由后者決定的。

“賢賢易色”的后面三句，是關于“賢”的舉例，什么是“賢”？子夏舉了三種“賢”的例子：“事父母，能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信?！边@些話容易理解，“事父母”、“事君”的“事”字，作動詞，事奉的意思?！澳苤缕渖怼保茨塬I身的意思。因為“致”字有“委棄”、“獻納”等義。事父母盡力，事君獻身，與友交誠信，是孔子時代常見的“賢”，子夏作為典型例子舉出來，是可以理解的。但是，我們不能認為這三者就是“賢”的全部內容。要知道，時代不同，“賢”的內容也會跟著變化，我們今天的人，也是可以對科學家、藝術家、教育家、管理家……乃至一切有利于社會進步的人和事“賢賢易色”的。把“賢賢易色”的對象限制死了，就無法“止于至善”了，即無法把握生命的本來面目了。

第二段的“雖曰未學，吾必謂之學矣”是本章的重點。如果解這一章，把重點放在“事父母”、“事君”、“交友”這三點上，那就本末倒置了，人們很可能因此認為子夏講的是純道德的東西。何謂“雖曰未學”？有兩層意思：一層是說，事父母盡力、事君獻身、與友交誠信，只是達到“明明德”、“知天命”的手段、方法，而不是“明明德”、“知天命”本身，所以只能說是“未學”，即未達到“明明德”、“知天命”。請大家記住，在孔子那里，“學”主要是指學“明明德”（“大學之道，在明明德”），主要是指學“知天命”（“吾十有五而志于學……五十而知天命”）。另一層是說，我能知他“賢”，卻不能知他在哪兒“用心”、在哪兒著力時，當然不知他是“學”了還是“未學”，也就是不知他是否明了“明德”、知了“天命”。那么何謂“吾必謂之學”呢？這和“雖曰未學”是聯(lián)系著的，就是說，雖然“事父母”等三句話，本身不是“明明德”、“知天命”，但它們是達到“明明德”、“知天命”的方法，可以使我們達到“明明德”、“知天命”；只要“我”經過“事父母”、“事君”、“與朋友交”，并超越它們，達到了“明明德”、“知天命”，就可以說它們是“學”。這是一方面；另一方面，我知它們“賢”，且“賢賢”，即“賢其賢”，我自己也就是“賢”了，所以“吾必謂之學”。見賢為賢，并能肅然起敬，這本身就是“學”了。

為了加深理解，還要強調幾點。第一，《學而》篇，自第五章，即從“道千乘之國”開始，到本章結束，都是講的儒學的修身、齊家、治國等基本觀點，因此要把這幾章聯(lián)系起來理解。比如本章就是接上一章的，更進一步強調“內省”以“誠”的重要性。學文，必是從“內省”之“誠”學起，有了一定的“覺悟”之后，再去學習文化，否則，就會迷失方向。第二，不要就道德講道德，也不要空談“明明德”、“知天命”，而要把二者結合起來。要知道，孔門提出的許多道德原則，一是為了適應當時那個社會，即為了擺脫鬼神迷信，二是為了“明明德”、“知天命”。如果你把孔子提出的道德原則研究透了，你就會發(fā)現(xiàn)，其中暗藏著許多對生命本體的認知。為什么儒學中的許多思想，至今還會被人提倡？其原因正在于此?？鬃拥膶W說，永遠是“叩其兩端而竭焉”的，一方面，它是“明德”、“至善”，另一方面，又適合當時的時代要求，舍棄任何一端，都可能錯解孔子博大精深的思考。第三，要牢牢抓住“雖曰未學，吾必謂之學矣”這個重點，除了對之再作深入的探討外，更重要的，是要正確把握“雖曰未學”與“吾必謂之學”這二者的關系，切不可割裂它們。如果割裂了，那“雖曰未學，吾必謂之學矣”，就變成了對“賢”的贊揚，這就與主張主客一體、知行一體的東方文化的觀點，相去甚遠了。

四、《公治長》篇“十室之邑”章

該章的原文是：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也?！?/p>

將這章譯為現(xiàn)代漢語就是：（孔子說）“十戶人家的小地方，其中必有和我一樣忠信的人，但沒有像我這樣好學的?！?/p>

這一段，孔子明確地把道德修養(yǎng)和“學”作了嚴格的區(qū)分。這對今天的許多人，包括許多研究國學的人來說，都會覺得不可理解。因為在他們看來，儒家學說和“倫理道德學”是一碼事。

《論語》中，有近40處講到了“學”，而且主要是講學“明明德”、學“知天命”、學“致良知”的。如“學而時習之，不亦說乎”、“吾十有五而志于學”、“君子不重則不威，學則不固”、“學而不思則罔，思而不學則殆”、“有孔顏者好學”、“好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂”等等，這些“學”字，都不是講學知識、學文化、學道德的，而是講學生命之本體的。本章講的“不如丘之好學也”的“學”字，也是如此?！墩撜Z》中講的“學”和“好學”的“學”，只能是“大學之道，在明明德”的“致良知”，亦即“覺悟”。

我認為，相比之下，在歷代的注家中，以明人李卓吾和藕益道人智旭對本章的解釋為最好。李卓吾說：“正欲滿天下都好學也?！雹菖阂嬖凇杜阂娲髱熑に臅阂娼狻ふ撜Z點睛補注上》中說：“孔子之忠信與人同，只是好學與人異。好學二字，是孔子真面目，故顏淵死，遂哭云：‘天喪予！’”這是對“好學”的最好的解釋。何謂“好學”？好學者，好“知天命”，好“體仁”之謂也?？鬃诱J為，在他的弟子中，只有顏回是“好學”的人，因為他能“三月不違仁”。顏回死，他痛哭，說是“天”要毀滅他，實際上是說，顏回不在了，也就是上天使他少了一個能知天命的人。

在今人中，我認為，對“好學”解釋得比較好的，是安德義。他說：“孔子的‘好學’表現(xiàn)在許多方面：①好學的態(tài)度：‘學而不厭，誨人不倦’。②好學的內容：‘就有道而正焉’。③好學的對象：‘圣人無常師’。④好學的時間：‘樂以忘憂，發(fā)憤忘食，不知老之將至’。⑤好學的方法：‘溫故而知新’、‘學思結合’等等?！雹?/p>

而在古代的注家中，朱熹對“好學”的“學”字的解釋，值得注意。他在《論語集注》中說：“忠信如圣人，生質之美者也。夫子生知而未嘗不好學，故言此以勉人。言美質易得，至道難聞，學之至則可以為圣人，不學則不免為鄉(xiāng)人而已?？刹幻阍?？”⑦他把“圣人”和“至道”當作“好學”的內容與對象，這是正確的，但他僅僅將“好學”的“學”當作動詞，當作擴大“忠信”道德美質的一種手段或方法，則是與孔子的本意不合。在孔子那里，“學”是名詞或動名詞，即指“明明德”、“知天命”、“致良知”。

我們來看今人是如何解釋“好學”之“學”的。先看李澤厚的解釋。他說：“又一次強調‘學’?！畬W’當然包括學習文獻、歷史、知識以及各種技能，同時更指積極實踐的人生態(tài)度和韌性精神。它始終是動態(tài)的，當然不止于靜態(tài)的忠、信品德?！雹嘤诖宋覀兛闯?，“后來居上”這句話并非是絕對真理。李澤厚對“學”的解釋，與李卓吾、藕益相比。非但不是“居上”，反而是大大地倒退了。誰都知道，在這里，孔子明明是把“學”放在“忠信”之上的。否則，他就不會講“不如丘之好學也”這句話了。無獨有偶，不只是李澤厚這樣來解釋“學”字，就是發(fā)行量很大的《論語譯注》的作者楊伯峻，又何嘗不是如此呢？他比李澤厚更干脆，直接地把“學”字譯成了“學問”。應當看到，如李、楊這樣解釋“學”字，是今天學術界的大多數(shù)，他們二位只不過是代表而已。

更為有趣的，是錢穆對本章的評論：“按：本篇歷論古今人物，孔子圣人，人倫之至，而自謂所異于人者惟在學。編者取本章為本篇之殿，其意深長矣。學者其細闡焉。又按：后之學孔子者，有孟軻、荀卿，最為大儒顯學。孟子道性善，似偏重于發(fā)揮本章上一語。荀子勸學，似偏重于發(fā)揮本章下一語。各有偏，斯不免于各有失。本章渾括，乃益見其閎深。”⑨這樣來解“學”字，明顯不妥?？鬃诱f他“吾十有五而志于學”，學什么？學“知天命”，因為他說他是“五十而知天命”。以孔子的這個話為準，那錢穆的“評論”就不免有些偏頗了。孟子、荀子不過是隨歷史進程各講各自領略的“天命”罷了。中國歷代的知識精英，大都以“覺悟”為終生追求。這個追求，經過孔子及其弟子之手的發(fā)揚光大，已成了一個光榮傳統(tǒng)。這是中國文化的基本價值所在。

五、《為政》篇“道之以政”章

該章的原文是：子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！?/p>

本章分兩段，前三句為一段，后三句為另一段。

先解釋第一段?！暗乐哉钡摹暗馈?，通“導”，引導的意思?！爸?，指“民”，百姓?！罢?，指各種強制性的政治手段和政策措施。此句可直譯為：以各種強制性的政治手段和政策措施引導民眾?！褒R之以刑”的“齊”，作動詞，使整齊、規(guī)范或一律。此句可直譯為：以固定一律的刑法為標準判斷民間是非?！懊衩舛鵁o恥”，是說采用“道之以政，齊之以刑”的治理的方式，民眾會使用巧計逃避而不以為恥。這里的“免”是“避免”、“逃避”的意思。就像善于逃避獵手的野兔一樣。楊潤根在其《發(fā)現(xiàn)論語》中說：“‘免’的本意也許正是指一只兔子的迅速逃避獵手的行為及其結果：使自己免于危險與災難。這里‘免’（逃避）的對象是‘政’和‘刑’。”⑩這里的“恥”，指人的內心的一種羞愧之感。

再解釋第二段?！暗乐缘隆钡摹暗隆?，本義是“得”?！暗隆?、“得”是不可分離的，但“德”又不只是“得”。當代的一些學者把“德”的實際涵義分為孔子之前與孔子之后兩類，認為在孔子手中，“德”已經變成民的“品質”、“品德”之類的道德概念了。這是對孔子學說缺乏深入研究的緣故。他們不知，“德”就是《大學》所說的：“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得”這段話的最后一句的“慮而后能得”的“得”。因為它和“定”、“靜”、“安”、“慮”一樣，都是“知止”的結果。“知止”，就是“知止于至善”，就是“知天命”、“明明德”、“致良知”，一句話，就是對“天德”的“覺悟”。必須明確，“德”是對“天”（即“宇宙——生命”系統(tǒng)）來說的，而“得”則是對“人”來說的。人本無“德”，人之“得”乃“天”之所賜，“天”讓你“得”，你才能“得”，“天”不讓你“得”，你什么也“得”不到。“齊之以禮”的“禮”，主要是指外在的禮儀?！坝袗u且格”的“格”，楊伯峻的注釋比較好。他引《禮記·緇衣篇》說：“‘夫民，教之以德，齊之以禮，則民有格心；教之以政，齊之以刑，則民有遯心?！@話可以看作此言的最早注釋，較為可信。此處‘格心’和‘遯心’相對成文，‘遯’即‘遁’字，逃避的意思。逃避的反面應該是親近、歸服、向往，所以用‘人心歸服’來譯它。”?把“格”解釋為“歸服”，這與孔子的原意相符合。綜合以上的解釋，可將這一段今譯為：以“天之德”引導民眾，又以外在的禮儀規(guī)范民眾，民眾不但有羞恥之心，而且會從內心認同而歸服。

李卓吾對本章的眉批是：“由今以思古也，亦對癥而下藥也。”?此話何意？李澤厚試圖對之作出解釋，他在對本章所作的“記”中說：“這仍然是用遠古氏族習慣法規(guī)（“德”“禮”）來比較當時的行政法規(guī)（“刑”“政”）。強調的仍然是心理悅服的重要。為什么‘免而無恥’不好，因為只能管個外在行為而不涉及內心世界，此離巫術禮儀要求身心同一，內外均誠遠矣?？鬃又?，孟子由‘性善’講‘四端’，發(fā)展了孔學內在心理面；荀子強調‘禮樂刑政，其實一也’，則甩開了心理方面，重視建立制度規(guī)范。一個發(fā)展了宗教性道德而回歸神秘經驗，一個發(fā)展了社會性道德而走入政治——法律。以后道法家占了上風，拋棄了遠古氏族的格局。但由于長期的農業(yè)小生產和血緣關系作為社會結構主要支柱的保存，漢代強調‘孝’，倫理與政治在專政帝國的政治體制下，又以新形態(tài)混而不分。到宋明理學，更在理論上被推至頂峰，在實踐中也如此。‘大公無私’、‘成仁取義’、‘先天下之憂而憂，后天下之樂而樂’，等等宗教性道德籠罩了包括政治在內的一切。正因為中國的‘政教合一’的特征是這種泛道德主義，它比非理性的宗教信仰、教義更難與世俗性政治事務相分離?！?李澤厚的這一番話，引起了董子竹的關注。董對之評價道：“李澤厚把儒家‘達天之德’的追求，追蹤到原巫術禮儀的身心同一，內外均‘誠’，這是極有遠見的，也是極準確的。他對孟子與荀子的分野也是極準確的?！边@是對李氏所作的肯定方面。另一方面，董子竹也指出了李澤厚的不足，他說：“李澤厚氏一生受歷史唯物主義熏陶至深，所以有上文的至論。但是，他不是十分了解古文化。李澤厚的根本失誤，只在于他不知軸心時代經典作家對原巫術神秘經驗的偉大升華，達到了人類理性的頂峰。正如我們過去講過的，孔子的天命觀，既超越了鬼神天命觀，也不是經典物理學的天文歷相氣候的自然天命觀，孔子、老子、釋迦探尋到了生命本體的生命觀。雖然今天的人對此覺悟的不多，但世界的進步，自然科學的進步正在證明著這種天命——生命觀念的正確性?！?董子竹對李澤厚的批評，才真正抓到了李卓吾的那個眉批的真諦?！坝山褚运脊乓病钡摹肮拧?，指何而言？不是別的，正是孔、老、釋所探尋到的“生命本體的生命觀”，它才是對治百病的良藥，世間所說的道德修養(yǎng)、道德規(guī)范的治理作用，豈可與它相提并論？

六、結語

從以上對《論語》中講人間道德問題的主要篇章的解說中，我們可以得到哪些啟示呢？第一，一定要弄清楚《論語》為什么要大講道德問題，亦即《論語》大講道德問題的原因與意義何在？應當說，這個問題是不難回答的。誰都知道，在孔子的時代，不講道德，就不能擺脫鬼神為中心的生命觀的束縛；就不能建立起以人為中心的新的生命觀；就難以理解“天之德”這個生命本體的本義。因為本體無形無相，只有通過“道德”這個具體的人與人之間的倫理關系，才能具體地把握。尤其要指出的是，在當時，儒家著重提倡“孝弟”道德，是與人們之間的親情之自然屬性相符合的，也就是說，是符合孔子時代最廣泛的社會基礎——農耕文明為基礎的村社家族文化的實際的。在當時，它是最大的政治，其作用幾乎與本體之“仁”相媲美。所以，只有大舉“道德”的例子，才能說服人，使更多的人了解生命的本來面目。也就是說，在當時大講道德的意義或價值，主要在于它是體認“天之德”即生命本體的一個手段、一個環(huán)節(jié)，或者說，它是認識生命本體這個無窮過程中的一種路標。

第二，一定要弄清楚人間道德與生命本體之間的區(qū)別與聯(lián)系。前面解說的《論語》的五章都是講這個問題的，《論語》講人間的“道德”，總是與“省”、“學”、“德”、“仁”等字相連，其用意亦在于此。從前面的解說中我們看到，人間的“道德”與生命的本體之間，確實既存在著聯(lián)系的一面，又存在著區(qū)別的一面。夸大聯(lián)系或區(qū)別都會混淆人間道德與生命本體之間的界限，都會給人類社會帶來不好的后果?！墩撜Z》中對人間道德的論述，不是康德的“先天道德律令”，“而只是‘誠’的一種表現(xiàn)形式，只是‘致良知’之‘誠’的前期準備。千萬不要混淆了這種學習的具體次第：從道德中進入，再從道德中走出。關鍵不是說自己是否有道德，而是看自己是真道德還是假道德，或是以道德沽名釣譽”?。后人往往不明此理，夸大了二者的聯(lián)系，把二者混為一談，以為圣人對道德的強調，就是說圣人完全具備了“天”之“德”或“道”之“德”，甚至認為這是圣人對人類的要求。朱熹就是這樣認為的，他要求學“圣人”、學”圣人”所具備的“天”之“德”或“道”之“德”。這樣，使得一些學國學的人往往強行去作，結果是人格扭曲，精神分裂，最后導致假道學的大肆泛濫。

第三，上述諸章的解說告訴我們，一定要劃清《論語》使用的道德語言與康德、牟宗三所說的“先天道德律令”和“道德主體”之間的界限。各種文化都有自己的表述系統(tǒng)?！墩撜Z》的表述系統(tǒng)，基本是用“倫理道德”和“天”之“德”、“道”之“德”的語言進行表述的。但是，他表述的不是今天說的“倫理道德學”，與康德的“先天道德律令”、牟宗三的“道德主體”也有本質上的不同。二者從名詞或概念上可能相近，但畢竟是兩個完全不同的體系。在康德那里，“道德”是純精神的東西，與生命的物質存在、宇宙萬相的存在沒有任何關系?！墩撜Z》中的“天”、“天道”、“天命”、“天德”，則是囊括一切，物質、精神、宇宙、萬物，全是一體思考。這個區(qū)別，是必須要搞清楚的，否則，就會導致巨大的混亂。而牟宗三就是在弘揚中國傳統(tǒng)文化過程中的混亂的制造者，其原因就在于他把根本不同的體系變成了一個，把康德哲學亦即啟蒙主義的東西拿過來，用中國“心學”進行重新包裝，并名之曰“現(xiàn)代新儒家”。這種包裝，不僅有極大的欺騙性，更重要的是他完全錯解和歪曲了儒家文化。如他把孟子的“四端”當成了“先天道德律令”并依此提出了自己的“道德主體”論，就是明顯的例證。

牟宗三的“道德主體”論，完全是拾康德“先天道德律令”或“先天意志”的牙穢?？档碌摹跋忍斓赖侣闪睢被颉跋忍煲庵尽?，認為“道德”是每個生命先天就有的觀點是根本站不住腳的，是經不起駁斥的，馬克思主義僅從生產力與生產關系、經濟基礎與上層建筑這個理論的角度，就把他駁倒了、否定了。其實，道理很簡單，在客觀的歷史過程中，不同的階級有不同的道德，不同的民族有不同的道德，不同的宗教有不同的道德，不同的時代有不同的道德。尤其重要的是，任何道德都是在具體事情中表現(xiàn)出來的，而具體事情又是千差萬別的，又永遠是黑格爾說的絕對的“這一個”。既然是絕對的“這一個”，人們之間人就不可能有“道德”的公約數(shù)。沒有“道德”之間的公約數(shù)，也就不存在什么“先天道德律令”或“先天意志”?？档碌倪@個觀點，是建立在抽象的邏輯理性的思維方式的基礎之上的，這也是西方人特有的思維方式。而他把這種思維方式運用到哲學上，運用到倫理學上，則完全是時代的悲劇。牟宗三對建筑在這種思維方式基礎之上的“先天道德律令”的觀點崇尚有加，視為圭臬，并用中國的“心學”進行包裝，從而提出的“道德主體”論，只能是對中國傳統(tǒng)文化的嚴重歪曲，只能給中國國學的弘揚增加麻煩，制造混亂。李澤厚是最早對現(xiàn)代新儒家特別是牟宗三提出批評的人，歷史的實踐越來越證明他的批評是正確的，在這方面，我們應該向他學習！

注釋：

①②董子竹：《論語正裁——與南懷瑾商榷》，長江文藝出版社2007年版，第15、24頁。

③??董子竹：《論語真智慧——兼就教于錢穆、李澤厚先生》，長江文藝出版社2012年版，第22、45、23頁。

④⑨錢穆：《論語新解》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2002年版，第10、138頁。

⑤?李贄：《四書評》，上海人民出版社1975年版，第57、33頁。

⑥安德義：《論語解讀》，中華書局2007年版，第138頁。

⑦朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第83頁。

⑧?李澤厚：《論語今讀》，安徽文藝出版社1998年版，第144、51頁。

⑩楊潤根：《發(fā)現(xiàn)論語》，華夏出版社2003年版，第29頁。

?楊伯峻：《論語譯注》，中華書局2004年版，第12頁。

（責任編輯胡靜）

B222.2

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1003-854X（2015）10-0041-07

臧宏，男，1933年生，江蘇宿遷人，安徽師范大學政治學院教授，安徽蕪湖，241000。