［德］+克勞斯?齊特爾

斯圖加特大學(xué)德語文學(xué)系，德國(guó)斯圖加特70174

文章從尼采的早期著作開始，指出尼采所說的“國(guó)家的衰落”的過程具有一種悲劇性邏輯。這一悲劇概念可以被視為尼采的國(guó)家構(gòu)想的基礎(chǔ)。在此基礎(chǔ)上，文章嘗試從尼采的悲劇觀念引出意識(shí)形態(tài)上的、理論上的后果。文章將借助諸如“假象”、“因果性”及“實(shí)踐”之類的關(guān)鍵概念來討論尼采的政治思想，并嘗試聯(lián)系阿多諾和阿爾都塞的政治理論，揭示尼采哲學(xué)對(duì)于一種批判性的政治思想的孕育能力。

尼采；神話；藝術(shù)；政治

B516.47A000112

這是真正的文化悲劇。因?yàn)樽鳛橐环N悲劇性的厄運(yùn)——它有別于那種不幸的、從外部而來的毀滅性的災(zāi)難——或許我們可以如此這般描述它：這股針對(duì)一種本質(zhì)的毀滅性的力量，恰恰從這種本質(zhì)本身的最深層次那里生長(zhǎng)出來；伴隨著本質(zhì)的毀滅而來的，是本質(zhì)自身所蘊(yùn)含的命運(yùn)的完成，因此可以說，恰恰是結(jié)構(gòu)的邏輯發(fā)展，本質(zhì)早已通過這一邏輯發(fā)展建立了它自己的實(shí)證特性（Positivitt）。①

如果尼采涉足政治思想領(lǐng)域，這顯然是源于他間接的興趣，因?yàn)樽畛跛麑⒄晤I(lǐng)域視為悲劇性的沒落場(chǎng)景以典型方式得到勾勒的舞臺(tái)，這些沒落場(chǎng)景的預(yù)兆首先是國(guó)家、社會(huì)和文化的衰敗。在早期尼采那里，這樣一個(gè)以象征性的方式得到理解的籌劃，首先以對(duì)希臘城邦和當(dāng)代的“抽象”國(guó)家的衰落的歷史性描述的形態(tài)出場(chǎng)。此間，他將兩者各自的衰敗過程描述為逐漸喪失那由神話所建立起來的國(guó)家與文化之間的統(tǒng)一性的結(jié)果。但是尼采繼續(xù)解釋說，正是神話式的基礎(chǔ)力量（die mythischen Grundkrfte）自身招致了那種國(guó)家和文化的沒落——正是通過神話式的基礎(chǔ)力量想要鞏固住國(guó)家的統(tǒng)一性的嘗試，摧毀的工作才在更為基礎(chǔ)的層面上得以完成。當(dāng)尼采這樣解釋時(shí)，他將這兩種國(guó)家形式的沒落思考為一種宿命般無法避免的自行完成的自我揚(yáng)棄過程，并且為他的歷史建構(gòu)活動(dòng)配備了一個(gè)精確意義上的悲劇結(jié)構(gòu)。政治領(lǐng)域的這種悲劇性結(jié)構(gòu)，進(jìn)一步被規(guī)定為著名的異化理論的思想形象，這種異化理論在尼采（和齊美爾）那里、在他們的悲劇理解中含有一種特別的美學(xué)色彩。根據(jù)這種理解，一切人類創(chuàng)造的產(chǎn)物都有發(fā)展出一套自身動(dòng)力學(xué)（Eigendynamik）的傾向，這種動(dòng)力學(xué)把人類產(chǎn)物從它們?cè)闯醯哪繕?biāo)中剝離和異化出來，以至于它在一種內(nèi)在的發(fā)展邏輯的逐漸獨(dú)立化過程中衰敗了，這種內(nèi)在的發(fā)展邏輯走過了一個(gè)周期，轉(zhuǎn)向了與最初規(guī)定的目標(biāo)正好相反的方向。對(duì)比尼采與齊美爾的立場(chǎng)，結(jié)果頗具啟發(fā)性：尼采像齊美爾一樣，他們二者都以悲劇性視角站在后觀念論美學(xué)的立場(chǎng)，此一立場(chǎng)最終丟棄了對(duì)“歷史中的理性”的作用的確信。但是齊美爾傾向于將一個(gè)超歷史的“生命之本質(zhì)規(guī)定”實(shí)質(zhì)化，以此來回答在喪失了對(duì)歷史考察而言具有規(guī)范性的理性的主管機(jī)構(gòu)（Instanz）之后所出現(xiàn)的問題，而“生命之本質(zhì)規(guī)定”的反面又是一種模糊的相對(duì)主義，因?yàn)樵谶@個(gè)抽象原則面前，一切都能以任意一種方式得到辯護(hù)。相反，尼采則用一種非實(shí)體論的也就是作為悲劇性的美學(xué)的方式來構(gòu)建歷史（此處《悲劇的誕生》中的藝術(shù)家形而上學(xué)（Artistenmetaphysik）必須作為特例來看待）。闡明這一點(diǎn)，是本文的一個(gè)主導(dǎo)意圖。參見Georg Simmel， “Wandel der Kulturformen”， in： Michael Landmann （Hrsg.）， Brücke und Tür， Stuttgart： K. F. Koehler， 1957， S.99：“只是這似乎就是內(nèi)在生活的本質(zhì)，它總是只在形式中找到其表達(dá)方式，這些形式自身具備一種法則、一種意義、一種持久性，與它所創(chuàng)立的靈魂動(dòng)力學(xué)相比，這些形式具有一定的分離性和獨(dú)立性。創(chuàng)造性的生活持續(xù)不斷地生產(chǎn)出一些自身不再是生活的東西，一些反對(duì)著生活而提出自身的權(quán)力要求的東西。……這一矛盾是真正而持久的文化悲劇?！睂?duì)齊美爾的進(jìn)一步批評(píng)見于：Hartmut Scheible， Wahrheit und Subjekt. sthetik im bürgerlichen Zeitalter， Hamburg： Rowohlt Taschenbuch， 1988， S.373396.

統(tǒng)一性之喪失的歷史性視角，與將每一個(gè)統(tǒng)一性觀念批判為虛構(gòu)這一系統(tǒng)化視角相應(yīng)，亦即相應(yīng)于尼采有關(guān)將不平等的事物平等化的批判性理論。在此，我將更多地去關(guān)注政治理論形成過程中的嶄新處境，這種政治理論是在告別了神話的和認(rèn)識(shí)論的統(tǒng)一性模式之后出現(xiàn)的。因此，接下來在文章的第一部分，我將從尼采的早期著作開始進(jìn)行陳述，那些被他斷以關(guān)鍵詞“國(guó)家的衰落”（Verfall des Staates）的過程依循著一種可以被描述為是悲劇性的邏輯。就像你們?nèi)菀卓吹降哪菢?，這一悲劇概念可以被視為尼采的國(guó)家構(gòu)想的基礎(chǔ)。參見C. Zittel， Selbstaufhebungungsfiguren bei Nietzsche， Würzburg： Konigshausen & Neumann， 1995.第二部分旨在進(jìn)行系統(tǒng)性的闡述，旨在從尼采的悲劇觀念中引出意識(shí)形態(tài)上的、理論上的后果。然后需要去進(jìn)行規(guī)定的是，對(duì)于尼采那里的政治領(lǐng)域，鑒于其悲劇性構(gòu)想，需要選擇何種認(rèn)識(shí)模式，而這對(duì)于尼采關(guān)于政治本身所做的論述的狀況來說又意味著什么。我將借助諸如“假象”（Schein）、“關(guān)系”（Relation）、“因果性”（Kausalitt）及“實(shí)踐”（Praxis）之類的關(guān)鍵概念來進(jìn)行這些規(guī)定，并且嘗試聯(lián)系晚近的阿多諾和阿爾都塞的政治理論，借此揭示尼采哲學(xué)對(duì)于一種批判性的政治思想的孕育能力。

克勞斯·齊特爾：國(guó)家的沒落

一、 國(guó)家的悲劇

請(qǐng)?jiān)试S我先為你們回顧一下青年尼采關(guān)于希臘國(guó)家和文化的思考。在寫作《悲劇的誕生》一書時(shí)，尼采將希臘文化的沒落闡釋為由于神話的喪失而導(dǎo)致的悲劇性事件。因?yàn)檎缥幕捌渥罡叩谋憩F(xiàn)形式——悲劇，希臘國(guó)家也同樣建立在一個(gè)神話的基礎(chǔ)之上。力圖解除束縛的狄奧尼索斯精神以及賦予形式與尺度的阿波羅精神，這兩股神話的基礎(chǔ)力量作為對(duì)手被引入，如果兩者之間的角逐幸運(yùn)地保持了某種平衡，國(guó)家和文化則作為兩股力量之間難得的綜合得以建立。然而，這種平衡僅在歷史的短暫的黃金時(shí)期才能達(dá)到，當(dāng)兩種原則的動(dòng)態(tài)而又相互敵對(duì)的特征導(dǎo)致它們之間的斗爭(zhēng)不斷激化時(shí)，它們中的一方或另一方就會(huì)在這一過程中獲得單方面的支配地位，并由此啟動(dòng)一種災(zāi)難性的自我毀滅的動(dòng)力學(xué)。參見KSA 7：154。KSA指科利（Giorgio Colli）與蒙提納里（Mazzino Montinari）所編的《尼采全集》（Friedrich Nietzsche. Smtliche Werke Kritische Studienausgabe in 15 Bnden），本文所引《尼采全集》除特殊說明外均采用KSA加卷數(shù)和頁(yè)碼的方式?！鞍⒉_與狄奧尼索斯的并立，僅在很短一個(gè)時(shí)代——是藝術(shù)作品的時(shí)代。接著，這兩股沖動(dòng)的力量都在不都增強(qiáng)——思想的激進(jìn)主義越是強(qiáng)勢(shì)，狄奧尼索斯精神的發(fā)展就越壯大。絕對(duì)的國(guó)家，絕對(duì)的神秘主義，絕對(duì)的知識(shí)（羅馬、基督教、亞里士多德），無花的植物。亞歷山大——絕對(duì)的國(guó)家，亞里士多德——絕對(duì)的知識(shí)?！跗诘臎_動(dòng)必定會(huì)在某一時(shí)刻完全地解放自身?！币陨锨樾未笾掳l(fā)生于“審美的蘇格拉底主義”的“謀殺原則”（《悲劇的誕生》，第12節(jié)）對(duì)悲劇的侵入。于是，希臘悲劇“由于一個(gè)無法解決的悲劇性沖突”“以悲劇的方式”死于“自殺”（《悲劇的誕生》，第11節(jié)）。悲劇中阿波羅精神自己的部分力量在蘇格拉底式的理性理想中變得過度，結(jié)果是這種力量以災(zāi)難性的方式成功地達(dá)到了獨(dú)立化，最終狄奧尼索斯精神的原始基礎(chǔ)不再被馴服，而是被拒絕，被排斥。因?yàn)槿缃癜⒉_精神堅(jiān)持自己是唯一的現(xiàn)實(shí)，由此使希臘文化的自我毀滅終成定局。這便是整個(gè)的背景，借此同樣可以去理解希臘國(guó)家的沒落的過程。在《人性的，太人性的》一書中，尼采還將衰敗的初期處境描述為悲劇性的：“只有在神話的光芒照到的地方，希臘人的生活才大放光明；要不然就是一片幽暗。而希臘哲學(xué)家恰恰放棄了這種神話。”（《人性的，太人性的》第一卷，第261節(jié)；亦見KSA8：99）所以，希臘人自己在哲學(xué)中喪失了他們生命所必需的神話基礎(chǔ)。這一放棄過程與悲劇的瀕死斗爭(zhēng)情況類似。這里，我想強(qiáng)調(diào)的恰恰是，光是這樣一個(gè)類比的可行性就證明了尼采政治構(gòu)想的建構(gòu)特征。首個(gè)結(jié)果便是從中產(chǎn)生了方法上的要求，當(dāng)一個(gè)悲劇性原則能夠被配備到國(guó)家的沒落上時(shí)，應(yīng)該在從屬于戲劇學(xué)的地方去尋訪尼采個(gè)人的意見，而不是像普遍情況一樣，孤立地來評(píng)估尼采的意見。為此還有一個(gè)與弗爾克爾·格爾哈特（Volker Gerhardt）的“均衡原則”研究（Volker Gerhardt， Pathos und Distanz. Studien zur Philosophie Friedrich Nietzsches， Stuttgart： Reclam， Philipp， jun. GmbH， 1988， S.98132）明顯相反的重心轉(zhuǎn)移，因?yàn)樵谡晤I(lǐng)域中，得到關(guān)注的不是平衡的點(diǎn)狀式的狀態(tài)，而是悲劇性發(fā)展邏輯（美學(xué)戲劇學(xué)意義上的邏輯）的過程特征。

根據(jù)尼采對(duì)希臘文化的描繪，“一切都畫在神話的背景上”（KSA8：99）。相應(yīng)地，他也看到國(guó)家從神話的原始基礎(chǔ)中產(chǎn)生，國(guó)家是“殘酷的工具”，自身打造了“為了社會(huì)的自然”，從而達(dá)到“通過社會(huì)讓自己在假象中得到救贖”（《希臘城邦》，KSA1：769ff.； KSA7：342ff.）。就像在悲劇中那樣，這一“救贖”在最好的情況下將自身實(shí)現(xiàn)為這樣一種均衡，即內(nèi)在地以“國(guó)家的鐵鉗”的形態(tài)出現(xiàn)的阿波羅精神的馴服力量與被壓制、被蒙蔽的大眾即奴隸階層之間的均衡；而從外部方面看，則處于相對(duì)而言是勢(shì)均力敵的諸多單個(gè)國(guó)家（EinzelStaaten）的平衡之中（KSA1：773； KSA7：345）。因此“政治沖動(dòng)”以其馴服功能同樣顯示出了阿波羅原則的一種可能的表現(xiàn)方式，當(dāng)這種政治沖動(dòng)自身獨(dú)立出來，它同樣相應(yīng)地導(dǎo)致了以國(guó)家為表現(xiàn)形式的悲劇性自我揚(yáng)棄。當(dāng)這種精神被觸發(fā)，并獲得單方面的支配地位，沒落就不可避免地再次發(fā)生。要么，政治沖動(dòng)自身在極端的阿波羅主義中絕對(duì)化，要么被壓制的階層借助“錯(cuò)誤的”（蘇格拉底的）理想教育識(shí)破他所受到的蒙蔽并努力追求自我解放，這時(shí)，屬于“奴隸制文化的本質(zhì)”的東西（《希臘城邦》）將可能導(dǎo)致其自我毀滅。

尼采通過希臘城邦沒落的實(shí)例指明了這一點(diǎn)。這是希臘人的悲劇性困境，一方面，他們的“國(guó)家沒有比神話基礎(chǔ)更強(qiáng)有力的不成文的法則”，另一方面，他們的神話卻不幸地與城邦結(jié)構(gòu)不可分離地纏結(jié)在一起：“如果城邦曾是希臘意志的焦點(diǎn)，如果城邦曾奠基于神話之上，那么拋棄神話，就相當(dāng)于拋棄古老的城邦概念?！保↘SA8：118）然而在這個(gè)城邦概念下存在著“希臘的巨大危險(xiǎn)，當(dāng)這些神話的孤立力量把城市與城市分離開”（KSA8：118），因?yàn)楫?dāng)神話把單個(gè)國(guó)家在它們的孤立中相互分開時(shí)，這相當(dāng)于一股分離的力量，一方面挑起了波斯戰(zhàn)爭(zhēng)，另一方面使雅典的統(tǒng)治地位得以可能。事實(shí)上這的確發(fā)生了。不幸的是，這種泛希臘的、建立國(guó)家的阿波羅式?jīng)_動(dòng)已經(jīng)變得過分強(qiáng)烈，引發(fā)了許多小國(guó)的建立，這些小國(guó)從短視的自我中心最終走向相互毀滅的斗爭(zhēng)：“而我們……已經(jīng)先天地將希臘人作為‘天生的政治人來構(gòu)想：歷史上也真的再找不出第二個(gè)如此卓有成效的政治沖動(dòng)的發(fā)揮，為了這一國(guó)家本能而無條件地犧牲其他一切興趣……在希臘人那里，被裝載的是這樣的沖動(dòng)，他總是一再重新開始憤怒地反對(duì)自己本身，把牙咬進(jìn)自己的肉里。”（KSA7：343；亦見KSA7：143與《希臘城邦》）

既然步入了這個(gè)棘手的境況中，為了避免普遍的沒落，希臘的啟蒙運(yùn)動(dòng)試圖通過對(duì)神話的批判來變更城邦概念，以便為了建立城市聯(lián)盟而貫徹一種泛希臘思想。根據(jù)尼采的觀點(diǎn)，泰勒斯是第一個(gè)為了有能力與神話進(jìn)行斗爭(zhēng)而將政治興趣強(qiáng)迫轉(zhuǎn)化為科學(xué)和智慧的人。這是“唯一的保護(hù)希臘人的方式”（KSA8：118）。但是這一方式就其自身而言傾向于獨(dú)立化；平等思想（Gleichheitsdenken）這一抽象原則，作為“毀滅的種子”就隨之被置入到世界之中，在泰勒斯時(shí)期，這顆種子尚未能夠得到充分發(fā)展，稍后卻因蘇格拉底的出現(xiàn)越發(fā)蓬勃地得到了發(fā)展。因?yàn)殡S蘇格拉底一道，開啟了“希臘人的悲劇性速度”（KSA8：119）；這能夠協(xié)助他的原則產(chǎn)生影響。

蘇格拉底延續(xù)了前蘇格拉底思想家針對(duì)神話所進(jìn)行的斗爭(zhēng)。這些前蘇格拉底思想家起先在這場(chǎng)斗爭(zhēng)中失敗了，因?yàn)樵诎Ｋ箮?kù)羅斯的悲劇中，神話再次得到拯救，甚至達(dá)到“最深刻的內(nèi)容，最具表現(xiàn)力的形式”（《悲劇的誕生》，第10節(jié)）；然而一度受到懷疑的是，神話的終結(jié)是否再也無法阻擋?，F(xiàn)在，在蘇格拉底那里，一個(gè)對(duì)神而言越來越強(qiáng)的對(duì)手蘇醒了：“蘇格拉底徹底推翻了整體，就在眨眼間，就在真理通常已經(jīng)接近了的地方；這尤為反諷?！保↘SA8：99）他“把統(tǒng)治著希臘土地的神話權(quán)威毆打致死”。（KSA8：102）他的知識(shí)理想只能接受理性的試金石所符合的東西。這一知識(shí)理想轉(zhuǎn)向了與希臘文化和國(guó)家的神話基礎(chǔ)相反的方向：“一個(gè)如蘇格拉底般獨(dú)特而強(qiáng)大的怪人——因?yàn)樗?，裂縫變得不可修復(fù)?！保↘SA8：107）希臘人“因?yàn)樘K格拉底而喪失了無所偏袒”（KSA8：107）。

然而如果沒有神話，“任何文化就都會(huì)喪失它健康而具創(chuàng)造性的自然力量” （《悲劇的誕生》，第23節(jié)）。神話和宗教“其影響力在于，它們是價(jià)值尺度和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)”（KSA8：113）——與人類相適應(yīng)的尺度和標(biāo)準(zhǔn)。一旦受到質(zhì)疑，神話就失去了它促進(jìn)統(tǒng)一的作用，國(guó)家和文化陷于混亂，并且導(dǎo)致普遍解體的發(fā)生，獨(dú)立的力量在這種解體過程中盲目爭(zhēng)斗，它們的斗爭(zhēng)此間獲得一種不斷增長(zhǎng)的自身動(dòng)力學(xué)。

因此，又是阿波羅原則本身在第一階段就與前蘇格拉底的啟蒙一起，在政治領(lǐng)域內(nèi)從必然性中帶來了其自我保存的一種新的變體：一股特殊的政治沖動(dòng)，先是表現(xiàn)為對(duì)解體運(yùn)動(dòng)的延緩，然而緊接著，在第二階段，在蘇格拉底主義的凱旋隊(duì)列卓有成效地與其自身的神話基礎(chǔ)針鋒相對(duì)時(shí)，便觸發(fā)一種愈發(fā)加速的沒落動(dòng)力學(xué)（《悲劇的誕生》，第23節(jié)）。在早期尼采那里，神話就已經(jīng)翻轉(zhuǎn)為啟蒙，而啟蒙又重新返回到神話。參見KSA7：77：“神話沖動(dòng)并沒有消失：它在哲學(xué)家、神學(xué)家等等的體系中顯露出來。”以及KSA7：133中，關(guān)于“希臘的和蘇格拉底的世界使命”，被稱為：“表面上，神話將變得越來越不可能，實(shí)際上卻是愈發(fā)意義深遠(yuǎn)與宏大，因?yàn)榈玫奖孀R(shí)的合乎法則性變得越來越宏大。”于是，作為歷史和數(shù)學(xué)式的自然科學(xué)中的絕對(duì)化認(rèn)識(shí)的哲學(xué)從它那一方面出發(fā)來慶祝其“農(nóng)神節(jié)”（Saturnalien），在那里，雖然神話其實(shí)已經(jīng)被消滅了，卻依舊繼續(xù)發(fā)生著作用。因?yàn)椤凹幢愀o已經(jīng)死去，枝杈依然葆有一段時(shí)期的生命”（KSA7：429）。因?yàn)樘K格拉底自身必須被視為他恰恰努力進(jìn)行抗?fàn)幍闹T神話力量之一種的極端情況，我無法贊同海寧·奧托曼（Henning Ottmann）的建議，因?yàn)樵谀岵筛麟A段的早期階段中，神話處于啟蒙的反面，這與另一個(gè)階段相區(qū)分，在后一階段中，啟蒙與神話相對(duì)立。參見Henning Ottmann， “Nietzsches Stellung zur antiken und modernen Aufklrung”， in： Josef Simon （Hrsg.）， Nietzsche und die philosophische Tradition， Bd.2， Würzburg： Knigshausen u. Neumann， 1985， S.31.

當(dāng)代的抽象國(guó)家是尼采所舉的第二個(gè)實(shí)例。當(dāng)代國(guó)家被稱為“抽象國(guó)家”，這就隨即表明，目前的考察已經(jīng)轉(zhuǎn)變了，現(xiàn)代國(guó)家被理解為神話在希臘人那里喪失的一個(gè)后果?，F(xiàn)代國(guó)家是蘇格拉底主義的原則得到絕對(duì)確立的產(chǎn)物，這些原則就其自身而言，作為全新的卻仿佛是無根的神話構(gòu)成了現(xiàn)代國(guó)家的基礎(chǔ)。由于國(guó)家從一開始就缺少實(shí)質(zhì)的根基，相應(yīng)地，它的發(fā)展邏輯就必定會(huì)放任無度地展開?，F(xiàn)代國(guó)家將蘇格拉底的平等原則作為政治理想灌輸?shù)缴鐣?huì)中去，并表達(dá)為“無限制的自我幻想的樂觀主義”、“相信所有塵世的幸福”（《悲劇的誕生》，第18節(jié)）。因此現(xiàn)代主義的首要標(biāo)志就是其對(duì)文化的敵意性，因?yàn)樯鐣?huì)的不平等曾是希臘文化成就的前提，所以，這里有“憤怒的源頭，共產(chǎn)主義者和社會(huì)主義者以及他們更加蒼白的后代，每個(gè)時(shí)代的‘自由黨的白人種族，在對(duì)藝術(shù)但也包括經(jīng)典的古代文化的反對(duì)中滋養(yǎng)著這種憤怒”（《希臘城邦》，KSA1：767f.）。希臘文化不曾懷疑奴隸階級(jí)的必要性，與之相反，現(xiàn)代國(guó)家卻建基于自我欺騙：“人的尊嚴(yán)，勞動(dòng)的尊嚴(yán)這類的幻象，是自我隱瞞的奴隸制所產(chǎn)出的寒酸的果實(shí)。在這個(gè)不幸的時(shí)代，奴隸被刺激去做出關(guān)于自身和自身之外的思索！帶來厄運(yùn)的誘惑者，他們用知識(shí)樹的果實(shí)毀掉了奴隸的純潔狀態(tài)。現(xiàn)在這些奴隸們，為了僅僅能夠生活下去，必須通過這種顯而易見的謊言來拖住自己，就像這些謊言在所謂的‘所有人的平等，在人之類屬的‘人的基本權(quán)利中”（KSA7：337f.）能夠被認(rèn)出的那樣?！皠趧?dòng)的尊嚴(yán)”和“人的尊嚴(yán)”的說辭美化了現(xiàn)實(shí)的關(guān)系。真理看上去像是另外一副樣子：“一切都絞盡腦汁，為了使悲苦的生活繼續(xù)悲苦下去；這種可怕的困境逼迫人為了生計(jì)而勞動(dòng)……除了在數(shù)百萬計(jì)的人們的勞動(dòng)困境中，不惜任何代價(jià)來繼續(xù)過艱苦生活的沖動(dòng)之外，我們還可以找到別的什么東西嗎？”（KSA7：336f.）

你們也許會(huì)感到震驚，尼采，作為一個(gè)肆無忌憚的個(gè)體主義的辯護(hù)者，在這一語境關(guān)聯(lián)中竟達(dá)成這樣的見解：只有當(dāng)人們將身處國(guó)家中的自己的此在視作為了達(dá)到超個(gè)體的目標(biāo)的手段，視為為了藝術(shù)和軍事的天才人物的誕生而存在的手段，一種有尊嚴(yán)的生活才可能維持——但是這以完好無損的神話為前提。用來應(yīng)付如今在“抽象國(guó)家”生活的悲苦大眾（《悲劇的誕生》，第23節(jié)）的“安慰手段”（同上）恰恰有著完全相反的影響?！皠趧?dòng)的尊嚴(yán)”這一說辭只會(huì)掩飾勞動(dòng)以緊迫的方式“有著毀滅‘充滿尊嚴(yán)的人的目的”，而“那個(gè)概念”由此“作為一個(gè)在自身中充滿矛盾的存在揚(yáng)棄了自身”。（KSA7：348）

盡管安慰手段并不僅僅是空洞的語詞，它卻能夠獨(dú)立出來并產(chǎn)生毀滅性的影響：如果奴隸們對(duì)它信以為真，那他們終將發(fā)覺存在和假象的區(qū)別，認(rèn)為自己有權(quán)提出兌現(xiàn)的要求，并逐漸在為所有人的“亞歷山大式的塵世幸福的可怕要求中”令這一安慰手段變味：“我們要注意到：亞歷山大文化為了持續(xù)生存下來，需要奴隸階級(jí)；然而，在對(duì)此在進(jìn)行樂觀的考察時(shí)，亞歷山大文化否認(rèn)這樣一個(gè)階層存在的必要性，并因而在‘人的尊嚴(yán)和‘勞動(dòng)的尊嚴(yán)這類美妙的誘惑語和安慰語的作用耗盡時(shí)，逐步走向可怕的毀滅。沒有什么比這更可怕了，一個(gè)學(xué)會(huì)了將他自己的存在視為不合理（Unrecht）的野蠻奴隸階級(jí)，準(zhǔn)備為了自己以及所有世世代代來實(shí)施報(bào)復(fù)。”（KSA7：348）

但是由此可以確定：早期尼采并不批判啟蒙的理想本身，而是因?yàn)閱⒚膳c現(xiàn)實(shí)相矛盾，并由此造成大眾騙局。對(duì)此，有一封值得留意的尼采書信做證明。得知巴黎公社在盧浮宮放了那把所謂的大火的消息之后，尼采在1871年6月21日寫給格爾斯多夫（Gersdorff）的信中說道：他“有好些天在悲傷流淚和懷疑中徹底被毀滅、被瓦解了”，“假如某一天，那最美妙的藝術(shù)作品、藝術(shù)的全部時(shí)期被清除，那整個(gè)科學(xué)式的生存在我眼里就是荒謬的”。震驚之余，尼采令人吃驚地繼續(xù)寫道：“然而在我最痛苦的時(shí)候，我也不能向那些罪人扔石頭，在我看來，他們只是一種普遍罪責(zé)的背負(fù)者，這種罪責(zé)需要得到較多思考?！保‵riedrich Nietzsche， Smtliche Briefe. Kritische Studienausgabe， Bd.3， Giorgio Colli und Mazzino Montinari， Berlin： de Gruyter， S.204.）尼采并不是簡(jiǎn)單地從外部、從一個(gè)確定的神話立足點(diǎn)出發(fā)來非難啟蒙，當(dāng)尼采使用欺騙性的“幻象概念”（BegriffsHalluzionationen）（KSA1：765）時(shí)，他在闡明啟蒙已經(jīng)變味成了意識(shí)形態(tài)以及啟蒙是如何變味成意識(shí)形態(tài)的。這些內(nèi)容將在本文的第二部分得到探討。

早期尼采認(rèn)識(shí)到，社會(huì)意識(shí)形態(tài)具有不可避免的幻象、虛構(gòu)，卻對(duì)生活仍然具有必要性的特征，這一認(rèn)識(shí)為向后期著作的過渡做好了鋪墊：“若是沒有謊言（Unwahrheit），社會(huì)和文化都將不復(fù)存在。悲劇性的沖突。一切善和美都依賴于欺騙：真理是會(huì)謀殺的——是的，它自己殺死了自己（因?yàn)樗J(rèn)識(shí)到，它的根基是謬誤）?！保↘SA7：623）

隨著他的作品的深入展開，尼采放棄早期著作中的形而上學(xué)前提，而著手對(duì)國(guó)家與文化的自我揚(yáng)棄過程進(jìn)行思考，盡管如此，在思考過程中，他依然保留了悲劇性的思想形象。這一努力隨著對(duì)上述構(gòu)想的一個(gè)重大變動(dòng)而達(dá)成，這個(gè)構(gòu)想同時(shí)使悲劇性的描述得以可能?，F(xiàn)在，重要的不是說明神話，而是說明清楚對(duì)神話基礎(chǔ)堅(jiān)定的確信乃是一個(gè)國(guó)家穩(wěn)定的基礎(chǔ)。相應(yīng)地，他強(qiáng)調(diào)了現(xiàn)代文化與希臘文化之間的分裂，古代世界的滅亡不再是當(dāng)今時(shí)代衰落的早期階段，而是一面鏡子，展示了“所有文化如何奠基于失效的觀念之上”（KSA8：83）。

因此尼采絕不是要建立新的希臘文化觀，也不是要嘗試重建舊時(shí)情狀，因?yàn)椤八幕A(chǔ)條件對(duì)我們而言已經(jīng)徹底失效了”。毋寧說，現(xiàn)在的新任務(wù)在于，“認(rèn)識(shí)到希臘文化不可能重新被召回，基督教文化和迄今為止的社會(huì)和政治的基礎(chǔ)同樣如此”。（KSA8：83； KSA8：348）

尼采將希臘文化在神話消失之后的解體過程作為一種類似過程的象征來理解，而后者就是基督教文化統(tǒng)治結(jié)束之后的發(fā)展過程?；浇涛幕?，也像曾經(jīng)的神話一樣，創(chuàng)建了文化上的關(guān)聯(lián)，并為國(guó)家提供一個(gè)外部合法性證明。對(duì)希臘人的關(guān)注使得當(dāng)前時(shí)代“文化徹底被消滅和根除的癥狀”得到覺察：“一般的輕率及不斷加速的毀滅速度……一切平靜狀態(tài)和樸素性的結(jié)束……宗教之海域泛濫，沼澤和池塘又回來了；國(guó)家重又朝著極端敵對(duì)的方向分裂，并渴望將自己撕裂。科學(xué)在盲目的放任主義之下處理、撕裂和瓦解一切堅(jiān)固確信的東西；得到創(chuàng)建的階層和國(guó)家會(huì)被一個(gè)巨大而卑鄙的貨幣經(jīng)濟(jì)帶走。”（KSA1：366，《不合時(shí)宜的沉思》，第三部第4節(jié)）

個(gè)體因其迫切滿足自身的需要而進(jìn)行以自我為中心的追求，相應(yīng)地，在這個(gè)過程中一般的衰落顯示出來：“他們急切而專一地想著自己，就好像從未有人想過自己一樣，他們?yōu)榱俗约旱娜兆佣拗驮苑N?！蹦岵衫^續(xù)說道：“我們生活在原子時(shí)期，原子式的混亂時(shí)期。在中世紀(jì)，教會(huì)將這敵對(duì)的勢(shì)力大致地集合在一起，通過施加強(qiáng)壓，勉強(qiáng)調(diào)和了彼此之間的對(duì)立。當(dāng)這一繃帶斷裂時(shí)，壓力變?nèi)?，一方就起來反抗另一方?！保ㄍ希﹪?guó)家和經(jīng)濟(jì)（“贏家的自我中心主義”）如今試圖依據(jù)其原則把混亂組織起來，并且成為一條聯(lián)接敵對(duì)力量的新繃帶，這卻是徒勞的：“我們發(fā)覺自己現(xiàn)在仍然處于中世紀(jì)的冰河之中；它遭到瓦解，處于暴力性的、毀滅性的運(yùn)動(dòng)中。冰塊層疊堆積，所有海岸都被淹沒、被危及。革命，原子式革命完全無法避免?！保ㄍ?，KSA1：376）

失去基督教的辯護(hù)之后，國(guó)家處于一種合法性困境中。沒有了神話的和基督教的基礎(chǔ)，國(guó)家就缺失了實(shí)質(zhì)性的根基——只有在這一根基之上，國(guó)家才能以合法的方式奠定其權(quán)威。而今，國(guó)家必須從其自身之中找到其合法性的根源。國(guó)家將自身設(shè)為目標(biāo)，它達(dá)到一種對(duì)自己的“神話”（KSA1：708），它變成“新的偶像”?！恫槔瓐D斯特拉如是說》第一卷；KSA4：61f.：“國(guó)家是一切冷酷之鬼怪中最冷酷的……我所名之為國(guó)家的，那里的所有人，無論好壞，皆為飲毒者；國(guó)家，那里的所有人，無論好壞，皆迷失自己；國(guó)家，那里的一切人的慢性自殺——被稱作‘生命?！边@是個(gè)偽神話的時(shí)代，意識(shí)形態(tài)的時(shí)代。國(guó)家意識(shí)形態(tài)如今強(qiáng)迫文化服務(wù)于國(guó)家，文化應(yīng)該通過教育事業(yè)中對(duì)青年時(shí)期的“開發(fā)”，為國(guó)家“盡快地培養(yǎng)出可用的公職人員”（《論我們教育機(jī)構(gòu)的未來》，第1節(jié)）。在這種目的異化中，文化將重新走向毀滅，因?yàn)槲幕米约旱氖侄巫非罅隋e(cuò)誤的目標(biāo)。因此，我們今天生活在“這樣一個(gè)文化中，它因文化的手段而走向滅亡”（KSA8：345）。對(duì)國(guó)家而言，特別的危險(xiǎn)來源于一般的教化理想，這一理想不僅揚(yáng)棄了教化的概念本身，更有甚者，只要對(duì)教化的一般追求依然挾持著工人階級(jí)，他們就會(huì)因?yàn)樽约旱摹熬?xì)化”而不再能進(jìn)行必要的勞動(dòng)了，“無須過度受苦”（KSA8：481）。

總的來說，民主組織和社會(huì)主義烏托邦都內(nèi)在地自我矛盾，并將在概念上和生理學(xué)上——作為錯(cuò)誤的理想教化的結(jié)果——揚(yáng)棄自身。尼采用“墮落”（Corruption）概念對(duì)社會(huì)的原子式?jīng)]落狀態(tài)下判語（《快樂的科學(xué)》和《善惡的彼岸》）。正如瑞納特·雷施克（Renate Reschke）在她清晰明了的論文《“墮落”：一個(gè)介于歷史哲學(xué)和美學(xué)之間的尼采文化批判概念》（Renate Reschke， “Korruption. Ein kulturkritischer Begriff Friedrich Nietzsches zwischen Geschichtsphilosophie und sthetik”， in： NietzscheStudien 21， De Gruyter， 1992， S.137162）中介紹的，這個(gè)術(shù)語還須得到進(jìn)一步細(xì)分。為此，我特地區(qū)分了這個(gè)術(shù)語的兩種含義：一方面，墮落是用來描述某一沒落與轉(zhuǎn)折階段的名稱（例如：文藝復(fù)興），另一方面，“頹廢”又是最終狀態(tài)（即現(xiàn)代性）。但是，考慮到雷施克自己準(zhǔn)確表達(dá)的尼采對(duì)歷史進(jìn)程不可逆性所采取的突出立場(chǎng)（例如第160頁(yè)），尼采對(duì)文藝復(fù)興的同情“然而，或者恰恰因此”可以被解譯為“凝固下來的社會(huì)現(xiàn)代性苦難的穩(wěn)固的備選方案”（第157、158頁(yè)），這一觀點(diǎn)是我所反對(duì)的。要么從“一個(gè)民族的秋天時(shí)節(jié)”當(dāng)中產(chǎn)生出一種“疲勞化”，要么一般的無政府狀態(tài)促使新的勝利者顯露出來（《快樂的科學(xué)》，第23節(jié)）。在后一種情況下，“歐洲的民主化”這一計(jì)劃將揚(yáng)棄自身，因?yàn)檫@個(gè)計(jì)劃“同時(shí)是一個(gè)不由自主的培育僭主的活動(dòng)”（《善惡的彼岸》，第242節(jié)）。在前一種情況下，如果人們將平等原則想象成“社會(huì)的基礎(chǔ)原則”，那么“立刻就會(huì)證明自己是它之所是的東西：作為否定生命的意志，作為解體和衰亡的原則”（《善惡的彼岸》，第259節(jié)）。同樣地，“作為最少數(shù)人和最愚蠢的人的最終的僭主政治”，生命也將在社會(huì)主義理想中揚(yáng)棄自身：“在社會(huì)主義學(xué)說當(dāng)中徹底隱藏著‘否定生命的意志”，而生命之為生命恰恰在于其生長(zhǎng)，在于“想要擁有和想要更多地?fù)碛小薄Ｄ岵梢蚨Ｍ巴ㄟ^一些偉大的嘗試來證明，在一個(gè)社會(huì)主義社會(huì)，生命會(huì)自我否定，自己將根系剪斷”（KSA11：586f.）。

如果人們將尼采的論述看作是一種生命法則的體現(xiàn)，那么它就是極端反國(guó)家主義的、不涉政治的立場(chǎng)的表達(dá)，而如果人們將尼采的論述視為把戲劇沖突引向高潮的做法，那么這一“生命”就可以作為詩(shī)意的隱喻來理解，尼采的政治腳本也可以作為對(duì)一種悲劇性結(jié)構(gòu)的建構(gòu)得到把握，這一悲劇性結(jié)構(gòu)在認(rèn)知方面的價(jià)值可以得到追問。參見尼采1875年夏天的一則筆記，KSA8：99：“還存在一種反諷的、滿懷悲傷的方式去描述這段歷史。在任何情況下，我將避免使用嚴(yán)肅平均化的語調(diào)?！边@則筆記雖然沒有提及由蘇格拉底所引發(fā)的希臘文化沒落的展示方式的戲劇性的特征，卻使人注意到了其美學(xué)的/修辭學(xué)的狀況。而這正是我在本文第二部分想要探討的。

二、 力之動(dòng)力學(xué)與關(guān)系世界

首先需要概述接下來的系統(tǒng)性分析：由于政治歷史被解釋為悲劇，結(jié)果就導(dǎo)致了一種現(xiàn)代的社會(huì)處境。尼采在早期用神話的消亡，晚期則通過原則上的每一種本體論基礎(chǔ)的缺失標(biāo)畫出了這一處境。一輛“虛無火車”以這種方式駛?cè)搿罢沃校喝狈?duì)其正當(dāng)性的信念，無辜支配著說謊者，這個(gè)瞬間的仆人（Augenblicksdienerei）”（KSA12：130）。

悲劇進(jìn)程的末尾，一邊是要求偶像崇拜的國(guó)家，另一邊是傾向解體的原子化社會(huì)，這兩者在同一層面上相互對(duì)立。因此，本質(zhì)與現(xiàn)象的二元論視點(diǎn)被拋棄，隨即出現(xiàn)一個(gè)視角轉(zhuǎn)換，從實(shí)體主義的道路轉(zhuǎn)向關(guān)系性的思維。這同樣適用于國(guó)家，當(dāng)國(guó)家的“真實(shí)世界”變成虛構(gòu)之后，這就引發(fā)了對(duì)于社會(huì)的假象的一連串后果，這一社會(huì)假象現(xiàn)在不再能充當(dāng)某種本質(zhì)的顯現(xiàn)形式，而僅僅是假象，它假裝為本質(zhì)，是“作為本質(zhì)起作用的假象”（《快樂的科學(xué)》，第58節(jié)）。

“那我現(xiàn)在所說的‘假象是什么呢！它肯定不是任何一種本質(zhì)的對(duì)立面。關(guān)于任何類型的本質(zhì)，除了假象的謂詞，我又知道說些什么呢！……假象在我看來就是那起作用者和生活者本身?！保ā犊鞓返目茖W(xué)》，第54節(jié)）因此我認(rèn)為，在這里，將尼采與《悲劇的誕生》聯(lián)系在一起的說法即“顛倒的柏拉圖主義”應(yīng)用到后來的作品中去，這一經(jīng)常的做法是誤導(dǎo)性的。柏拉圖并沒有簡(jiǎn)單地被首尾顛倒，而是仿佛整個(gè)等級(jí)制的構(gòu)想從垂直模式全盤翻倒在了水平線上。因此并不是柏拉圖那里單純假象的東西，被簡(jiǎn)單地?cái)嘌詾檎妗０乩瓐D的理念在本體論、認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論上的居先地位沒有被顛倒，而是對(duì)這種優(yōu)先地位的合法性辯護(hù)被整個(gè)否定了。柏拉圖的理念還作為關(guān)系的權(quán)威主管機(jī)構(gòu)起作用，而在尼采那里，不再存在關(guān)系的主管機(jī)構(gòu)。

這時(shí)，認(rèn)識(shí)社會(huì)的興趣發(fā)生了重大變化：不再追問真理，而是尋找從真理的假象中產(chǎn)生了什么。早期尼采還曾考慮創(chuàng)建一個(gè)新宗教來接管神話死去之后留出的空缺，但在這里他遇到了一個(gè)難題：“激發(fā)一種為了處于真空中的神話式建筑的信仰?！痹缙谀岵删鸵呀?jīng)認(rèn)為，“從《純粹理性批判》之后，就不可能再重新產(chǎn)生這樣一種信仰”。相反，他倒是可以想象一種“哲學(xué)家藝術(shù)家的全新的方式，這一方式將藝術(shù)作品及其美學(xué)價(jià)值放置到那個(gè)空缺中去”。（KSA7：431）這一點(diǎn)，尼采與經(jīng)典的意識(shí)形態(tài)理論不同，后者總是為其對(duì)社會(huì)假象的批判預(yù)設(shè)了一個(gè)外在的標(biāo)準(zhǔn)化的參考點(diǎn)。作為對(duì)這種另外立場(chǎng)的證明，我們可以引用阿多諾的一個(gè)定義：“意識(shí)形態(tài)的概念僅在與它所涉及的東西的真理或謊言（Unwahrheit）的關(guān)系中才是有意義的；社會(huì)所必需的假象只有在涉及以下情況時(shí)才能夠得到談?wù)摚耗澄镌僖膊皇羌傧?，而某物在假象中有其指引?！盩h. W. Adorno， Negative Dialektik， Frankfurt： Suhrkamp， 1982， S.198.

與之相反，尼采將國(guó)家視為關(guān)系構(gòu)造物（Relationsgebilde），在國(guó)家那里，關(guān)系將一切事物拖入到自身之中，并且總是僅作為它自身的效果來建構(gòu)“真理”。對(duì)關(guān)系性的追問因而導(dǎo)向了尼采哲學(xué)思考的中心，只有從那里出發(fā)，尼采關(guān)于國(guó)家的思考才能得到恰當(dāng)?shù)睦斫?。社?huì)力量不能被認(rèn)為是孤立的，它們只能在它們的相互影響中得到認(rèn)識(shí)。早期尼采就已經(jīng)以此為目的而構(gòu)想了一種關(guān)系理論，只不過很少被人注意到，而關(guān)系理論也持續(xù)在他所有的作品階段得到進(jìn)一步發(fā)展。在“論真理與謊言”時(shí)他就定義道：“什么是真理？一支象征的、比喻的、擬人的移動(dòng)部隊(duì)，簡(jiǎn)言之，各種關(guān)系的總和”（《論非道德意義上的真理與謊言》，KSA1：880），并且說，“一條自然規(guī)律對(duì)我們來說是什么，自然規(guī)律自身并不為我們所熟知，而僅在它的影響中即它與其他自然規(guī)律的關(guān)系中我們才得以熟悉它，而其他自然關(guān)系，也只能以關(guān)系的形式為我們所熟悉。因此所有的關(guān)系總是一再相互指引，因而我們無法徹底地理解它們的本質(zhì)”（《論非道德意義上的真理與謊言》，KSA1：885）。

“詞語只是事物之間的關(guān)系，事物與我們的關(guān)系的符號(hào)，絲毫不涉及絕對(duì)真理：甚至‘存在這個(gè)詞也只描述了將所有事物聯(lián)接起來的最一般的關(guān)系……借助詞語和概念我們永遠(yuǎn)也無法抵達(dá)關(guān)系之墻的背后，無法抵達(dá)事物那帶有某種虛構(gòu)性的原始基礎(chǔ)……”（《希臘悲劇時(shí)代的哲學(xué)》，KSA1：846）

這些關(guān)系構(gòu)成了一個(gè)效果整體，這個(gè)效果整體不再能夠被進(jìn)一步追問其背后的根據(jù)。這首先在尼采的晚期遺作中成為一個(gè)關(guān)鍵問題。

“我們的價(jià)值是被闡釋入事物之中去的……難道意義不必定是關(guān)系意義和視角嗎？”（KSA12：97）。當(dāng)尼采繼續(xù)深入下去：“一切意義都是權(quán)力意志（所有關(guān)聯(lián)意義都在權(quán)力意志中瓦解）?！蹦俏揖筒粫?huì)將此解釋為重新將一切歸因于一個(gè)過程性的基礎(chǔ)的嘗試，而是考察這些思想的潛在狀態(tài)，并指出，關(guān)系世界也可以被闡釋為權(quán)力意志，特別是，關(guān)系世界也能將權(quán)力意志構(gòu)建或者說虛構(gòu)為本質(zhì)。因而每一種具體的交談方式就可以被拒斥，比如說下面這個(gè)例子：“一個(gè)有某些特質(zhì)的人……這完全是胡說，因?yàn)橹挥性诩兇怅P(guān)系中，一個(gè)人才根本上具有一種特質(zhì)。”（KSA11：185）

相應(yīng)地，尼采在一些地方闡述道：面對(duì)現(xiàn)代國(guó)家的衰落，他“避免”自己談及“個(gè)體”（Individuen）；相反，為了將原子化社會(huì)中個(gè)體的構(gòu)成納入考慮，他更傾向于“私人”（Privatperson）這個(gè)用法（KSA2：305，《人性的，太人性的》第一卷，第472節(jié)）?，F(xiàn)在，知識(shí)徹底沒有任何固定支點(diǎn)了。因此也不能從個(gè)體出發(fā)，來說明和評(píng)估他們的需求結(jié)構(gòu)及社會(huì)的完成：“社會(huì)先是培養(yǎng)了單獨(dú)體（Einzelwesen），將其塑造成半個(gè)體或全個(gè)體（Halb oder GanzIndividuum），社會(huì)并非從單獨(dú)體中，也不是從單獨(dú)體之間的契約中誕生的！”

從這一點(diǎn)出發(fā)繼續(xù)往下思考就會(huì)發(fā)現(xiàn)，不可以訴諸以某種方式形成的人類天性來批判國(guó)家，因?yàn)檫@正是一個(gè)規(guī)范化的生命概念所缺失的那種實(shí)質(zhì)（Hypostase），而尼采似乎在上述引文中指出了這一實(shí)質(zhì)是欠缺的。尼采對(duì)國(guó)家的看法最初是想達(dá)到一個(gè)行使主權(quán)的“大”個(gè)體概念（參見Volker Gerhardt， “‘Das Thier， das versprechen Darf， Mensch， Gesellschaft und Politik bei Nietzsche”， in： Ottfried Hffe （Hrsg.）， Der Menschein politisches Tier？， Stuttgart： Reclam， Ditzingen， 1992， S.134156， hier： S.151），這一主張是簡(jiǎn)單化的。此一對(duì)社會(huì)進(jìn)行的關(guān)系理論式的考察反過來證明了尼采那里也存在一個(gè)不容忽略的觀察社會(huì)的客觀主義視角。但如果我們做出斷言，認(rèn)為尼采指出了“特別是在聲名狼藉的對(duì)政治機(jī)構(gòu)業(yè)績(jī)的低估中……不容反駁的弱點(diǎn)”，這樣就會(huì)導(dǎo)致相應(yīng)的判斷錯(cuò)誤（Gerhardt， ebd. S.153）。尼采使得對(duì)社會(huì)整體的關(guān)系性認(rèn)識(shí)獲得對(duì)機(jī)構(gòu)的批判性價(jià)值，他清楚地認(rèn)識(shí)到機(jī)構(gòu)的獨(dú)立傾向：“我們的機(jī)構(gòu)再也沒有用處：人們對(duì)此毫無異議。但原因并不在于它們，而在于我們。當(dāng)所有本能將我們丟棄之后，機(jī)構(gòu)從這些本能中成長(zhǎng)起來，接著這些機(jī)構(gòu)又徹底丟棄了我們，因?yàn)槲覀儗?duì)它們一點(diǎn)用處也沒有了?！保ā杜枷竦狞S昏》，KSA6：140）格爾哈特看似中立的論斷被證實(shí)為是一個(gè)依賴于立場(chǎng)的、政治性的表態(tài)：人們視“現(xiàn)代性文明”的“祝?！痹诳傮w清算中受到肯定還是被強(qiáng)烈批判的情況來決定，是對(duì)尼采沒有確認(rèn)“權(quán)利的優(yōu)越和政治憲法的價(jià)值”以及缺乏“對(duì)政治機(jī)構(gòu)的信任”這兩個(gè)事件進(jìn)行非難還是鼓手歡迎（Gerhardt， ebd.）。

“因此，也許國(guó)家最初并沒有壓制個(gè)體：個(gè)體還完全不存在！國(guó)家使得人類作為群居動(dòng)物的一般生存得以可能。此時(shí)我們才能認(rèn)識(shí)到我們的沖動(dòng)的作用：沖動(dòng)并非源初性的！并沒有什么沖動(dòng)的‘自然狀態(tài)！作為整體的部分，我們成為整體的生存條件和功能的一部分，并綜合已有的經(jīng)驗(yàn)和判斷。當(dāng)社會(huì)的繃帶斷裂時(shí)，這些沖突不久就會(huì)陷入相互斗爭(zhēng)和關(guān)系當(dāng)中?！保↘SA9：115）。因此，對(duì)諸如“生命”概念或“自然”概念的引入就永遠(yuǎn)是意識(shí)形態(tài)化的，這些概念是從聯(lián)系的關(guān)系性本身中產(chǎn)生的、額外的錯(cuò)誤，這些錯(cuò)誤是為了意識(shí)形態(tài)斗爭(zhēng)而被構(gòu)想出來，就其自身而言卻無法去對(duì)真理進(jìn)行主張。

因此，尼采關(guān)于所有行為的“總體游戲”（Gesamtspiel）所做的說明，適用于國(guó)家。對(duì)于“總體游戲”人們用“世界”這個(gè)詞只能不充分地、簡(jiǎn)略地加以對(duì)應(yīng)：世界“并不以世界‘自身的方式存在，它本質(zhì)上是一個(gè)關(guān)系世界：世界在各種境況中、從每一個(gè)點(diǎn)出發(fā)都有其千變?nèi)f化的面目”（KSA13：271）。根本不存在“本質(zhì)自身”：“關(guān)系才首先構(gòu)成本質(zhì)”（KSA13：303）。尼采將關(guān)系世界認(rèn)為是不同的解釋之間的相互斗爭(zhēng)，此間，“力量的尺度決定了其他的力量尺度所具有的本質(zhì)”（KSA13：271）。從中首先得出，由各關(guān)系構(gòu)成的“本質(zhì)”是虛構(gòu)的實(shí)體，不再在本體論上具有確定性的實(shí)體。尼采解釋說，當(dāng)人們放棄所有這些本質(zhì)、這些規(guī)律的捏造，“無物”將剩下，剩下的“是動(dòng)態(tài)的量子，處在與其他動(dòng)態(tài)量子的緊張關(guān)系中：它的本質(zhì)存在于它與其他量子的關(guān)系中，存在于它對(duì)其他量子的‘影響中——最基本的事實(shí)是，權(quán)力意志不是一種存在，不是一種生成，而是一種激情，從這個(gè)基本事實(shí)出發(fā)，才能產(chǎn)生一種生成、一種影響……”（KSA13：259）

其次，尼采的關(guān)系世界因而嚴(yán)格區(qū)分于維特根斯坦的語言游戲構(gòu)想所提及的“多元的對(duì)話宇宙”（pluralen Diskursuniversums），在維特根斯坦那里是所有可能組合的自由游戲，這就使后現(xiàn)代不受約束的政治對(duì)話得以可能。尼采的解釋世界是關(guān)系世界，關(guān)系性并不歸入相對(duì)主義這種論述似乎使人想起卡爾·曼海姆在《意識(shí)形態(tài)與烏托邦》（Ideologie und Utopie， Bonn： Klostermann， 1929）第41頁(yè)中對(duì)關(guān)系主義與相對(duì)主義的區(qū)分。但是曼海姆堅(jiān)持將“存在關(guān)聯(lián)”作為知識(shí)的原點(diǎn)，從這里出發(fā)，他想將尼采的計(jì)劃判定為“幻象主義”（Illusionismus）——反之也一樣，從尼采假象概念的視角出發(fā)，曼海姆的“總體意識(shí)形態(tài)概念”（totaler Ideologiebegriff）看上去就是庸俗的實(shí)證主義。，而是匯入一種星叢思維（ein konstellatives Denken），這一思維在其相互聯(lián)系、相互影響和相互依賴中把握各個(gè)力量?！皢蝹€(gè)的判斷絕不是‘真的，絕不是知識(shí)，只有在聯(lián)系中才可能產(chǎn)生擔(dān)保。”（KSA12：265）參見Monika Funke， Ideologiekritik und ihre Ideologie bei Nietzsche， Stuttgart： FrommannHolzboog， 1974， S.280f. 豐克在這一點(diǎn)上做了首個(gè)且廣泛而深入的嘗試，將尼采的意識(shí)形態(tài)概念與關(guān)系思考聯(lián)系起來。但是她認(rèn)為，尼采自己通過將權(quán)力意志絕對(duì)地設(shè)為規(guī)范而又倒回到意識(shí)形態(tài)中去了。這里，她錯(cuò)誤地認(rèn)為，在外部本體論的創(chuàng)建規(guī)范被放棄后，一切都將變成意識(shí)形態(tài)，而此時(shí)不同意識(shí)形態(tài)間的區(qū)別則在于，人們是否意識(shí)到這一點(diǎn)。在尼采的關(guān)系理論的框架下，權(quán)力意志只能作為一個(gè)虛構(gòu)的盡管在實(shí)踐上是必要的、縮略的總體解釋模式（Pauschalerklrungsformel）的有意識(shí)的設(shè)定。這個(gè)總體解釋模式就像一切語言性的事物，必須為某種公開的言說方式所使用。事實(shí)上“沒有任何意志”。（KSA 11：275；KSA12：187；KSA13：394）

這不僅適用于國(guó)家的內(nèi)部視角（Binnenoptik），同樣適用于估量面對(duì)其他力量時(shí)國(guó)家所處的位置：“因?yàn)橐磺袨槿祟惱^續(xù)存在所必需的系統(tǒng)，是如此的無所不包，需要如此數(shù)量眾多的不同類型的力量，以至人類作為整體必須為一種單方面的偏好支付可觀的罰金，無論它是那些個(gè)體[偉大的精神]所從事的科學(xué)、國(guó)家、藝術(shù)還是商業(yè)。”

不僅可以通過這種方式拒斥相對(duì)主義，而且從尼采的關(guān)系理論中也無法推導(dǎo)出某個(gè)特定國(guó)家或社會(huì)形式的明確的特權(quán)。與尼采的關(guān)系構(gòu)想沖突的，不是民主制，而是作為片面的固定下來的民主主義，就像每個(gè)其他片面的僵硬的意識(shí)形態(tài)教條一樣。鑒于尼采的關(guān)系構(gòu)想，他在這個(gè)層面上做出的政治問題上的斷然聲明，看起來像是對(duì)于主觀偏好的單純宣告，而對(duì)于這一主觀偏好的有限的有效性尼采是很清楚的。因此他原則上允許幻象積極地介入當(dāng)時(shí)現(xiàn)存的一般的社會(huì)性影響關(guān)聯(lián)?，F(xiàn)實(shí)得到接受，即便它是民主國(guó)家。需要注意的是，尼采在《人性的，太人性的》第一卷中采用格言式開場(chǎng)白完成了“投向國(guó)家的目光”的篇章，他在其中做出說明，在分析的元立場(chǎng)（Metastandpunkt）的順序中，他將會(huì)轉(zhuǎn)入到主觀擁護(hù)的層面。然而，這使得緊接其后的格言明顯地被相對(duì)化了。其后的格言說：“在一切政治一度致力于盡可能地使生命對(duì)于多數(shù)人變得可以忍受時(shí)，這些盡可能的多數(shù)人畢竟同樣會(huì)想要去規(guī)定，他們所理解的一個(gè)可以忍受的生活是什么?！比绻麄冞@么做，尼采繼續(xù)說，“不太會(huì)對(duì)此提出反對(duì)意見”，只是人們應(yīng)當(dāng)給予他“放棄政治”的權(quán)利——更困難的將是，“一個(gè)瞬間時(shí)不時(shí)地”到來，在這一瞬間邊緣者“從他們沉默的孤寂中走出來，再次嘗試他肺部的力量，然后他們像森林中的迷途者一樣大聲呼喊，從而使得他們相互之間有所認(rèn)識(shí)并且互相勉勵(lì)；當(dāng)然，有時(shí)會(huì)很吵，糟糕的聲音就會(huì)刺激耳朵，但這并不是一定的。——現(xiàn)在，森林很快就會(huì)重新恢復(fù)寂靜……”（KSA2：286）

讓我們重新回到關(guān)系理論：如果沒有促成統(tǒng)一性的繃帶，社會(huì)將瓦解成許多獨(dú)立勢(shì)力，各種勢(shì)力都試圖實(shí)施對(duì)其自身最為有利的對(duì)政治狀況的闡釋。這里所顯示出來的新的社會(huì)結(jié)構(gòu)特征不再能通過古典的方式，也特別不能借助因果性概念得到認(rèn)識(shí)，它要求一種把關(guān)系性的基礎(chǔ)特征納入考慮的考察方式。尼采此處顯然從心理領(lǐng)域采納了消解因果性范疇的力之動(dòng)力學(xué)的模型。在心理領(lǐng)域，意識(shí)經(jīng)常被拿來與某個(gè)統(tǒng)治者相比較，這一統(tǒng)治者在其王國(guó)中缺乏對(duì)事情經(jīng)過的詳細(xì)了解。此一王國(guó)內(nèi)的各種事件因而顯現(xiàn)為某個(gè)系統(tǒng)內(nèi)部許多力量之間的相互作用的結(jié)果。而這些力量間的相互協(xié)調(diào)是完全不透明的?！拔覀兠總€(gè)人所謂的意識(shí)，是一個(gè)對(duì)某個(gè)未曾意識(shí)到的，或許不可知但可感的文本進(jìn)行的或多或少幻想性的評(píng)注?！保ā妒锕狻?，第119節(jié)，KSA3：113；亦見《快樂的科學(xué)》，第333節(jié)）我們所意識(shí)到的一切，終究只是在表面顯現(xiàn)的結(jié)果的快照，在這一顯現(xiàn)的結(jié)果之下隱藏著在起作用的沖動(dòng)過程：“每個(gè)念頭，每種感受，每個(gè)意愿并不是從某個(gè)特定的沖動(dòng)中生長(zhǎng)出來的，而是一個(gè)總體境況，一個(gè)整體意識(shí)的完全表面，并從所有將我們構(gòu)造起來的沖動(dòng)的瞬間性的力量確定（Machtfeststellung）中產(chǎn)生?！保↘SA12：26）參見Hans Zitko， Nietzsches Philosophie als Logik der Ambivalenz， Würzburg： Knigshausen u. Neumann， 1991， S.72 ff； S.202 ff.

用傳統(tǒng)的原因和效果的解釋圖式不再能描述這些過程，因?yàn)橐粋€(gè)行為不再能夠以因果性的方式被歸為某個(gè)作為原因的特定動(dòng)機(jī)。而這同樣適用于對(duì)社會(huì)的影響關(guān)聯(lián)的因果性說明。尼采已經(jīng)由此最大限度地采用不同的方式對(duì)一種闡釋模式進(jìn)行了加工處理，這些不同的方式在幾十年后，在不容忽視的清晰比照中，由阿多諾根據(jù)其所診斷的“因果性危機(jī)”做出了描述。甚至阿多諾自己也在其“否定辯證法”中通過用“因果網(wǎng)絡(luò)”（Kausalnetzen）代替“因果鏈條”（Kausalketten）的方式告別了傳統(tǒng)的因果性的說明模式。而這證明了，當(dāng)今的社會(huì)性關(guān)聯(lián)的復(fù)雜性，不再允許將單個(gè)的事件或狀態(tài)孤立地歸于某個(gè)特定的發(fā)起者：

“交織纏結(jié)在一起的東西的無限性，從原則上使得建立單一的因果鏈條的努力完全不可能，不僅僅首先是在實(shí)踐上。”③Th. W. Adorno， Negative Dialektik， Frankfurt： Suhrkamp， 1982， S. 263； S. 264.

“接下來存在一種作為尺度的系統(tǒng)（Ma an System）——社會(huì)的關(guān)鍵詞是：整合（Integration）——這種系統(tǒng)作為一切事物的一切環(huán)節(jié)間的普遍依賴性令關(guān)于因果性的談?wù)撨^時(shí)；在一個(gè)不可分割的社會(huì)中尋求原因完全是徒勞的。原因只還是那種整合本身。因果性仿佛回溯到總體性；在系統(tǒng)內(nèi)部總體性變得不可區(qū)分?！雹?/p>

然而在這一點(diǎn)上，系統(tǒng)性的相互聯(lián)系不僅可以被構(gòu)設(shè)為批判理論，尼采的關(guān)系構(gòu)想的深遠(yuǎn)意義同樣在阿爾都塞學(xué)派的結(jié)構(gòu)主義的馬克思主義的例子中展現(xiàn)出來了。

在尼采談?wù)摗瓣P(guān)系網(wǎng)”、阿多諾談?wù)摗耙蚬W(wǎng)絡(luò)”的地方，阿爾都塞Louis Althusser u. Etienne Balibar， Das Kapital lesen， Hamburg： Westflisches Dampfboot， 1972， Bd.2， S.247ff； E. Balibar， Strukturale Kausalitt， “berdetermination und Antagonismus”， in： Henning Bke et al. （Hrsg.）， DenkProzesse nach Althusser， Hamburg： Argument Hamburg， 1994， S.2740.在“結(jié)構(gòu)性的因果性”的概念應(yīng)用中談?wù)撘环N“問題關(guān)聯(lián)”（Problemzusammenhang），這一問題關(guān)聯(lián)將社會(huì)的構(gòu)想定義為分環(huán)勾連的整體，在這一社會(huì)構(gòu)想中，每一個(gè)歷史現(xiàn)象總是同時(shí)被過高地定義和過低地定義了，因?yàn)檫@些歷史現(xiàn)象不可能被溯源到一個(gè)單獨(dú)的或者統(tǒng)一的因果性上。“整體”不是別的，就是他的“部分”的相互作為。這樣一種因果性概念對(duì)實(shí)踐概念有著深遠(yuǎn)的影響，因?yàn)槿缃癫辉倌軌蚋鶕?jù)古典的最終模式來思考一種潛在的社會(huì)變革。

如果每一個(gè)行動(dòng)都作為一個(gè)環(huán)節(jié)被集合進(jìn)這個(gè)力量游戲中，那就沒有任何干預(yù)的直接可能性了，因?yàn)槊總€(gè)活動(dòng)都將從總體上改變力量關(guān)系的結(jié)構(gòu)，而新的總體處境會(huì)導(dǎo)致不再能夠進(jìn)行計(jì)算的影響。

三、 結(jié)語：美學(xué)假象與意識(shí)形態(tài)假象

是時(shí)候?qū)⑸鲜鰣?bào)告的內(nèi)容綜合起來，并對(duì)藝術(shù)的特殊地位進(jìn)行簡(jiǎn)短探討了，而這使我們能夠就尼采所謂的政治神話提出一些論題。一如上文所陳述的那樣，在“真實(shí)世界”廢除之后，假象的概念也發(fā)生了決定性改變，藝術(shù)作為假象的典型領(lǐng)域被賦予了特殊的意義。根據(jù)尼采早期的觀點(diǎn)，“現(xiàn)在”，即神話消失之后，“哲學(xué)只還強(qiáng)調(diào)一切知識(shí)的相對(duì)性、擬人論以及幻象這一無處不在的統(tǒng)治力量”。（KSA7：429）

“一個(gè)系統(tǒng)只還有作為藝術(shù)才可能?！钡撬囆g(shù)是這樣一種假象，它對(duì)自身的假象特征有所意識(shí)，這一點(diǎn)將其與其他意識(shí)形態(tài)區(qū)分開來。尼采以悖論的方式談到“藝術(shù)作為真正的假象的意義”（KSA7：633），對(duì)此，他解釋說：“藝術(shù)將假象作為假象來對(duì)待，它不想要進(jìn)行欺騙，這是真的?！保↘SA7：632）

稍后，他將藝術(shù)家定義為可以自由面向神話的人，此刻對(duì)他而言神話還存在，下一刻就不再存在，瓦格納就是這樣的例子：“瓦格納一會(huì)兒采用基督教日耳曼神話，一會(huì)兒又是航海者傳說，一會(huì)兒是佛教神話，一會(huì)兒是異教德意志神話，一會(huì)兒又是新教資產(chǎn)階級(jí)，顯然，他自由地凌駕于這些神話的宗教意義之上，并同時(shí)以此來要求其聽眾；希臘的劇作家也是如此，早在荷馬那里就是如此。埃斯庫(kù)羅斯依個(gè)人喜好來變換自己的觀念，甚至是有關(guān)宙斯的觀念。一個(gè)詩(shī)人從不虔敬。在這些諸神面前不存在禮拜，不存在害怕、惶恐和諂媚，人們并不信仰它們。那些迷信舞臺(tái)上的神的希臘人，并非埃斯庫(kù)羅斯所期待的觀眾。如果一個(gè)人希望像詩(shī)人那樣自由地思考各種事件，偶像與神像的宗教性就必須遠(yuǎn)離?！保↘SA8：203）

在這個(gè)意義上，藝術(shù)以實(shí)體性的喪失為前提，就這一點(diǎn)而言，可以將尼采自己的格言式美學(xué)書寫實(shí)踐及“查拉圖斯特拉”視為反神話思想的導(dǎo)引，并且與此相應(yīng)地來評(píng)估所有在那里涉及的說法。雖然“實(shí)體”和“在場(chǎng)”這些舊詞總是被重復(fù)使用，人們卻沒有其他選擇，因?yàn)檎Z言的假象背后沒有其他東西：

“我們不喜歡改變我們的表達(dá)媒介：有可能去把握的是，它在多大程度上是純粹的符號(hào)學(xué)。要求一種恰當(dāng)?shù)谋磉_(dá)方式是毫無意義的：一門語言的本質(zhì)、一種表達(dá)媒介的本質(zhì)在于表達(dá)一種純粹關(guān)系。”（KSA13：302）如果語言的假象背后沒有其他東西，語言作為這樣一種假象卻是可辨識(shí)的、可指明的。如果一種交談方式對(duì)此有所認(rèn)識(shí)、有所指明，那就不再會(huì)有實(shí)體化的危險(xiǎn)，實(shí)體詞匯和在場(chǎng)詞匯（Substanzund PrsenzVokabular）只還在申明某物的意義上（deklarativ）得到使用。相較于科學(xué)，藝術(shù)更多地具有這樣一個(gè)反省度，因?yàn)樗囆g(shù)清楚自身的虛構(gòu)身份，不會(huì)天真地受任何客觀性理想的騙，甚至也不會(huì)耽于一個(gè)未經(jīng)澄清的神話。這就為對(duì)其遺作的直接闡釋提供了格外的謹(jǐn)慎，因?yàn)檫@些遺作往往還缺乏美學(xué)形態(tài)（die sthetische Gestaltung），也同樣首先缺乏有意識(shí)的將自己置入格言的關(guān)系結(jié)構(gòu)中的定位，以及置入“查拉圖斯特拉”的復(fù)雜交錯(cuò)的關(guān)聯(lián)系統(tǒng)中的定位，而這種有意識(shí)的定位恰恰需要被視為關(guān)系世界的適當(dāng)?shù)拿枋鲂问胶驼J(rèn)識(shí)形式。

考慮到后期所謂的神話，如“權(quán)力意志”、“超人”或者“永恒輪回”，海寧·奧托曼（Henning Ottmann）以完全有意識(shí)的悖論的方式討論了“啟蒙的神話”Henning Ottmann， “Nietzsches Stellung zur antiken und modernen Aufklrung”， in： Josef Simon （Hrsg.）， Nietzsche und die philosophische Tradition， Bd.2， Würzburg： Knigshausen u. Neumann， 1985， S.29.或者在其他地方討論了“美學(xué)的神話”Henning Ottmann， Nietzsche und die Politik， Berlin und New York： Gruyter， 1987， S.379.。這里我想深入探討一下：藝術(shù)是自知自己為神話的神話——因?yàn)樗雷约菏撬囆g(shù)，所以藝術(shù)是神話之否定阿多諾的相關(guān)論述：sthetische Theorie， Frankfurt： Suhrkamp， 1973， S.133f. “美學(xué)形象通過從屬于自身的非現(xiàn)實(shí)性而從神話形象中解放出來；無物被稱為形式規(guī)則?！彼阅岵勺约旱拿缹W(xué)產(chǎn)物，尤其是“查拉圖斯特拉”，必須被判歸為堅(jiān)持藝術(shù)的非真實(shí)性（Künstlichkeit）的現(xiàn)代思潮。參看姚斯的短文：“Kunst als AntiNatur： Zur sthetischen Wende nach 1789”， in： Hans R. Jau， Studien zum Epochenwandel der sthetischen Moderne， Frankfurt： Suhrkamp， 1989， S.119156.，不管是回到某些本原的轉(zhuǎn)向的神話，還是預(yù)言未來拯救的神話，這一切都是烏托邦。參見Karl Hielscher， “ber den Gegensatz von Kunst und Utopie”， in： W. Martin Lüdke （Hrsg.）， Nach dem Protest. Literatur im Umbruch， Frankfurt： Suhrkamp， 1979， S.222240.查拉圖斯特拉也這么說自己：他屬于說謊的詩(shī)人這一類（KSA4：163f.），作品中的神話的藝術(shù)性塑造恰恰必須被理解為上文提及的對(duì)那種藝術(shù)自由的表達(dá)，這種自由顯示在比如說對(duì)所謂的查拉圖斯特拉“學(xué)說”日益增長(zhǎng)的自我模仿中。哈貝馬斯不分情況地將反啟蒙的立場(chǎng)附加在尼采身上，因?yàn)槟岵上搿霸谏裨捴?，而不是在理性的其他地方”站穩(wěn)腳跟，沒有一種閱讀方式比這一種更為錯(cuò)誤的了。Jürgen Habermas， Der philosophische Diskurs der Moderne， Frankfurt： Suhrkamp， 1985， S.107.

誰把宣揚(yáng)新神話的觀點(diǎn)強(qiáng)加在尼采身上，并且與此同時(shí)還要兼及政治的效果歷史（Folgegeschichte），誰就混淆了藝術(shù)與宗教，也就是說，他以實(shí)體化的方式去把握以審美方式場(chǎng)景化的虛構(gòu)，他輕視了尼采著作中在假象意識(shí)和關(guān)系性的組織中顯示出來的反省度。為了避免后一誤解，我特地再?gòu)?qiáng)調(diào)一次，我們不能通過將尼采的文本歸入不受約束的文學(xué)作品的領(lǐng)域而防止其受到眾所周知的指責(zé)，而應(yīng)該堅(jiān)持，他特殊的美學(xué)寫作風(fēng)格必須作為在認(rèn)知上是具有價(jià)值的（valent）而得到認(rèn)識(shí)。就這點(diǎn)而言，通過這種特殊的美學(xué)寫作風(fēng)格，一種星叢思考得以實(shí)現(xiàn)，借助這種可能性，尼采在描述復(fù)雜的影響關(guān)聯(lián)時(shí)，可以達(dá)到最高程度的精確性和靈活性。因此，我們須認(rèn)真地對(duì)待尼采作品的關(guān)系性的編排考慮（relationalen Kompositionskalkülen）。在阿多諾那里，這正是“棄絕一切圖式的藝術(shù)作品”，這些藝術(shù)作品將對(duì)社會(huì)而言顯得充分的認(rèn)識(shí)模型交到他手上（Negative Dialektik， S.164）。在傳統(tǒng)的概念性的鑒別方法退位之后，人們并非暈乎乎地站在混沌面前，而是在藝術(shù)作品中闡明了一個(gè)另外的、非等級(jí)性的、星叢的綜合可能性：“統(tǒng)一的要素比否定之否定存活得更久，但也失去了將自己委托給那作為至上原則的抽象。統(tǒng)一的要素之所以生存下來，不是靠從概念到更一般的上層概念的一步步遞進(jìn)，而是因?yàn)楦拍羁邕M(jìn)了一個(gè)星叢。”在這個(gè)意義上，阿多諾在其他地方將音樂定義為“沒有判斷的綜合的邏輯”。（Adorno， Beethoven. Philosophie der Musik， Frankfurt： Suhrkamp，1993， S.32）

讀者如果不認(rèn)真對(duì)待各個(gè)文本的美學(xué)上的編排考慮，他的處境就會(huì)像《查拉圖斯特拉如是說》第三部分中的“滿嘴唾沫的傻子”，他讓查拉圖斯特拉“注意到談話的語句和格位”，并因而得到這樣的告知：“然而，你的愚人的語詞讓我受傷，即使是在你有道理的地方！假如查拉圖斯特拉的話一百回都有道理：你也始終只會(huì)以不合理的方式對(duì)待我的話！”（KSA4：222ff.）

The Decline of the State： On the Relationship Between Art

and Politics in the Philosophy of Nietzsche

Claus Zittel

Department of German Literature，University of Stuttgart，Stuttgart 70174，Germany

This paper， based on the study of Nietzsches early works， points out that Nietzsches concept of “the decline of the state” contains a tragic logic. This concept of tragedy can be regarded as the basis of Nietzsches idea of state. Then the paper tries to reveal the ideological and theoretical consequences from Nietzsches concept of tragedy. Drawing on the key concepts such as “false，” “relationship，” “causality” and “practice，” it explores Nietzsches political thought and tries to relate the political theory of Adorno and Althusser， in order to reveal the breeding ability of Nietzsches philosophy to a critical political thinking.

Nietzsche；myth；art；politics

曾靜

20141208

劉小楓，中國(guó)人民大學(xué)文學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師 。

①[德]諾瓦利斯：《夜頌中的革命和宗教》，劉小楓編，林克等譯，北京：華夏出版社，2007年，第198218頁(yè)。

②[美]伍爾靈斯：《革命的目的論》，見《夜頌中的革命和宗教》，劉小楓編，前揭，第293頁(yè)以下。

③[英]克雷爾：《傳染性解讀：諾瓦利斯和尼采作品中的健康和疾病》，見劉小楓編：《尼采與古典傳統(tǒng)續(xù)編》，田立年等譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2009年。