王紅公不僅是20世紀(jì)美國(guó)著名作家、文化批評(píng)家，同時(shí)也是一位生態(tài)意識(shí)超前的思想家。他在同時(shí)代的大多數(shù)知識(shí)分子尚未意識(shí)到人類生活和思想的生態(tài)基礎(chǔ)前，已經(jīng)通過(guò)廣泛地吸收東西方的生態(tài)文明成果，構(gòu)建了自己獨(dú)特的生態(tài)哲學(xué)觀。其中佛禪因素扮演了重要角色，尤其是其生態(tài)哲學(xué)整體觀對(duì)華嚴(yán)宗的吸收、其變易思想對(duì)無(wú)常觀的吸納更是值得關(guān)注。因?yàn)閺耐跫t公與佛禪的因緣入手，可以重新闡釋其生態(tài)哲學(xué)觀中看似矛盾的部分：內(nèi)在與超越、人格主義與反人類中心主義的矛盾。

王紅公；雷克思羅斯；生態(tài)哲學(xué)；佛禪思想

B712.5；G04A009607

“王紅公”是20世紀(jì)美國(guó)著名作家、文化批評(píng)家雷克思羅斯（Kenneth Rexroth，19051982）給自己取的中國(guó)名字。據(jù)他自述，其姓氏Rexroth有王者之意①，而紅又是他最喜愛(ài)的顏色[1]79。此公的身份頗有些復(fù)雜，正如深刻影響他思想哲學(xué)觀形成的懷特海常被稱為有“七張面孔的思想家”[2]3，我們不妨說(shuō)王紅公也擁有“七張面孔”：他集作家、翻譯家、革命活動(dòng)家、抽象派畫(huà)家、社會(huì)空想家、文化批評(píng)家和無(wú)政府主義者等于一身。他以對(duì)東西方各種文化的吸收融合而著稱，正因?yàn)槿绱耍渌枷胫g雜甚至似是而非、自相矛盾為歷來(lái)研究界公認(rèn)之難點(diǎn)。著名王紅公研究專家吉布森就認(rèn)為王紅公作品中反映出他一生都為之掙扎的矛盾：“一方面是對(duì)超越的形而上學(xué)和諧的直覺(jué)，另一方面是內(nèi)在的人格主義（personalism）”[3]6263。這里的超越與內(nèi)在是一對(duì)矛盾，人格主義與其反人類中心主義的思想也是一對(duì)難以調(diào)和的矛盾。僅從西方二元對(duì)立哲學(xué)視角確實(shí)難以解釋王紅公生態(tài)哲學(xué)觀的矛盾之處。但是借由王紅公與佛禪因緣的視角，考察其生態(tài)哲學(xué)觀對(duì)佛禪思想的吸收后，則可以嘗試對(duì)其矛盾的哲學(xué)觀做出合理的解釋。

一、 王紅公的佛禪因緣

吉布森認(rèn)為，在王紅公世界觀的形成中，佛教從其孩提時(shí)起就發(fā)揮了重要作用[4]28，此言不虛。王紅公生態(tài)哲學(xué)觀的形成和佛禪因緣的確可以追溯到他的童年時(shí)期。王紅公兒時(shí)與自然的親近和遭遇的家庭變故以及與禪學(xué)大師鈴木大拙的偶遇等，都為他日后轉(zhuǎn)向東方佛禪注定了因緣。

王紅公1905年出生于美國(guó)印第安納州，父親是醫(yī)藥推銷員，喜好酗酒，因此，他的家庭教育主要是由母親來(lái)完成的。母親迪莉婭（Delia）閱讀廣泛，喜愛(ài)親近大自然。他們?cè)庾≡诤舆叺囊惶幏孔永铩Ｄ抢镉胁萜?、?shù)木，還有花園等[5]20。家里還養(yǎng)了一頭驢、一匹馬和兩只小馬駒。母親經(jīng)常帶他走進(jìn)大自然：“我們?cè)诿利惖挠〉诎布{北部原野徒步旅行，漫步在布里斯托冰磧地帶的樹(shù)林和草原”[5]22。母親自然知識(shí)豐富，“對(duì)各種鳥(niǎo)類、花草和各種可食用蘑菇等都了如指掌”，教他觀察各種蝴蝶和其他昆蟲(chóng)，并有一顆慈悲之心：為了不殺生，他們并不捕殺昆蟲(chóng)來(lái)制作標(biāo)本，而只是“用視覺(jué)搜集標(biāo)本”[5]26。母親還經(jīng)常給他講世界各地的神話故事，尤其是北美印第安神話和民間故事。這直接促成了他對(duì)印第安文化的認(rèn)同。多年以后，他回憶說(shuō)：“我現(xiàn)在明白了母親為什么特別強(qiáng)調(diào)印第安的民間故事和真人真事……印第安人和他們的古老傳說(shuō)就是我們的神話，我們的土地、山泉、高原之神”[5]25。長(zhǎng)大以后，他像母親一樣用印第安文化教育自己的孩子，“在女兒們了解任何其他的美國(guó)歷史前，她們已經(jīng)有了大量的印第安文化知識(shí)”[5]25。他與一位印第安老人比利的忘年交更促進(jìn)了他對(duì)印第安文化的吸收和對(duì)異文化的開(kāi)放態(tài)度。比利是一位印第安草藥師，曾住在王紅公家，常帶他到樹(shù)林里玩耍，教他辨識(shí)各種鳥(niǎo)獸蟲(chóng)魚(yú)、花草樹(shù)木和大自然的萬(wàn)籟。他也耳濡目染了印第安人關(guān)于人與自然平等一體的思想。他們常去的樹(shù)林也成為他難以磨滅的記憶：“老比利去世后，我感覺(jué)很孤獨(dú)，常常為他哭泣，不是因?yàn)樗ナ懒耍且驗(yàn)樗x開(kāi)了我和我們都深愛(ài)的樹(shù)林?！盵5]30

耿紀(jì)永：論王紅公的生態(tài)哲學(xué)與佛禪思想

1916年年僅10歲的王紅公失去了深愛(ài)的母親。母親遭受的病痛折磨，給他留下了刻骨銘心的記憶。他在獻(xiàn)給母親的詩(shī)歌《蒂莉婭·雷克思羅斯》（“Delia Rexroth”）中寫(xiě)道：“如今生命花費(fèi)了/我更多的歲月，雖然苦痛/比您付出的少很多，/才買回這些刻骨銘心的/屬于我自己的詩(shī)作和畫(huà)作，/這些源自您那煩擾的生命的/珍貴果實(shí)”[6]284。三年后，他又親眼目睹了父親“死于肝硬化、胃潰瘍和肺炎”[6]607。父母早亡的痛苦經(jīng)歷，使他幼小的心靈深刻地感受到生命的脆弱和無(wú)常。他在自傳中寫(xiě)道：“這在成年人聽(tīng)起來(lái)是件悲傷的事，但對(duì)一個(gè)孩子來(lái)說(shuō)卻是強(qiáng)烈的震駭”[5]76。

1927年，22歲的王紅公移居美國(guó)西海岸的舊金山，開(kāi)始了他與佛禪的親密接觸。他曾自述，“西海岸與東方關(guān)系密切，就像鄰居。有許多東方人生活在西海岸。舊金山是一個(gè)國(guó)際化的城市，它與東方有著活生生的接觸，有著內(nèi)在的東方式生活。只要你愿意，你可以每周看一次佛教徒的棒球賽。這里到處都有佛教寺廟”[7]48。也就在這一時(shí)期，他開(kāi)始接觸一些佛教書(shū)籍。1940年，王紅公的結(jié)發(fā)妻子、38歲的安德麗英年早逝，這是生命無(wú)常對(duì)他的又一次無(wú)情打擊，也直接促發(fā)了他轉(zhuǎn)向佛禪，尋求慰藉和精神支撐。此后數(shù)年間，他“持續(xù)閱讀老保羅·卡勒斯的《佛陀的福音》……和類似的佛教選集”[5]505506。保羅·卡勒斯是德裔美籍哲學(xué)家、東方學(xué)家，是將佛教引進(jìn)美國(guó)的重要人物。他曾在1893年的芝加哥世界宗教大會(huì)后邀請(qǐng)包括鈴木大拙在內(nèi)的多位亞洲佛教學(xué)者赴美翻譯和傳播佛教。鈴木作為他的助手與他一起工作了十一年之久，英譯了《大乘起信論》等佛教典籍。1968年，王紅公接受采訪時(shí)說(shuō)：“早在別人開(kāi)始談?wù)撍ㄖ阜鸲U——引者注）之前，我已經(jīng)在讀鈴木的書(shū)了”[8]328。事實(shí)上，王紅公與鈴木大拙的佛禪因緣似乎早就注定了。據(jù)吉布森的了解，王紅公曾在童年時(shí)期，和鈴木在密歇根州偶遇[4]28。當(dāng)年的具體相見(jiàn)情形，我們已不得而知。但是，王紅公的確對(duì)鈴木尊重有加、推崇備至。他曾在1949年出版的《萬(wàn)物印記》（The Signature of All Things）一書(shū)中向鈴木表達(dá)敬意。在和他的作品出版編輯勞林的通信中，極力推薦再版鈴木的著作，并稱這些書(shū)“會(huì)賣得非常非常好”[7]94。當(dāng)然，閱讀廣泛的王紅公不僅僅讀了鈴木的書(shū)，還讀了“中文版的《妙法蓮華經(jīng)》，英文版的《楞伽經(jīng)》、《華嚴(yán)經(jīng)》，還有許多英文和日文版的其他佛教作品”[9]209。據(jù)說(shuō)，他的個(gè)人藏書(shū)里，有關(guān)佛禪的書(shū)籍達(dá)一百多本[10]49。

不僅是閱讀佛禪書(shū)籍，王紅公還親身實(shí)踐，經(jīng)常坐禪。據(jù)勞林回憶，王紅公“非常重視坐禪。他和我曾去礦王谷（Mineral King）滑雪，那是西艾拉山的一個(gè)很偏僻的地方，要步行20英里才能到達(dá)。我們?cè)谀莾褐饚づ衤稜I(yíng)。第二天我爬到山上滑雪，而雷克思羅斯（即王紅公——引者注）則花了一整天的時(shí)間打坐。我從山上可以看到他一直坐在太陽(yáng)下的木樁上，一整天都沒(méi)動(dòng)。他只是坐在樹(shù)樁上冥思，他用了一天‘空的日子去思考，去冥想。這是他清除表象執(zhí)迷的辦法”[7]216217。

王紅公在一些書(shū)籍、文章和信件中經(jīng)常談?wù)摲鸲U，顯示出他對(duì)佛禪的特殊興趣和對(duì)佛禪的深入了解。在給勞林的信中，他將東方的佛教與西方的猶太基督教進(jìn)行比較，抑西揚(yáng)東，態(tài)度鮮明。他說(shuō)，佛教是唯一的世界性宗教，“它沒(méi)有主宰神，不信靈魂或其他的不朽實(shí)體……宣揚(yáng)行善、無(wú)我和宗教體驗(yàn)，……它沒(méi)有野蠻的猶太基督教意義上的原罪或不潔”[7]215。他對(duì)佛教經(jīng)文也頗有研究，如他認(rèn)為，《法句經(jīng)》是一種警句格言式的、匯集各種佛學(xué)觀點(diǎn)的資料總匯。如單從原始的巴利語(yǔ)經(jīng)文來(lái)看，佛教主要是專為僧人提供的宗教?！斗ň浣?jīng)》是小乘佛教大眾化的最初嘗試，其作用正如《法華經(jīng)》和《金剛經(jīng)》之于大乘佛教[7]213。他還很關(guān)心佛禪的發(fā)展現(xiàn)狀。在寫(xiě)給吉布森的多封信中，王紅公表達(dá)了對(duì)日本佛教現(xiàn)狀的不滿和擔(dān)憂。他認(rèn)為佛教在日本已經(jīng)成為商業(yè)主義的工具，甚至成為軍國(guó)主義者的宗教；大多數(shù)日本人不曾讀過(guò)《法華經(jīng)》，甚至沒(méi)有聽(tīng)說(shuō)過(guò)《楞伽經(jīng)》或《華嚴(yán)經(jīng)》，也不了解佛陀與菩薩的區(qū)別[3]28。

1967年，王紅公受洛克菲勒基金會(huì)和西德學(xué)術(shù)交流中心（即現(xiàn)在的德國(guó)DAAD）資助，前往歐洲和亞洲多國(guó)訪問(wèn)。訪日期間，他和著名美國(guó)詩(shī)人、彼時(shí)正在日本修禪的斯奈德住在一起。據(jù)斯奈德描述，王紅公個(gè)頭高大，“對(duì)每件物品來(lái)說(shuō)都太大了……他對(duì)當(dāng)?shù)氐娘埖?、酒館、藝術(shù)品和人都有各式各樣的看法，有些比較正確，有些則荒誕不經(jīng)，書(shū)呆子氣十足”[11]324。期間，他多次參訪大德寺，并創(chuàng)作了《心園，園心》一詩(shī)，被認(rèn)為“標(biāo)志著他轉(zhuǎn)向東方哲學(xué)和美學(xué)形式”[11]327。吉布森則更明確地指出，1967年后，王紅公的哲學(xué)觀中“佛教居于支配地位”[3]24。

誠(chéng)如吉布森所言，王紅公認(rèn)識(shí)到西方文明在所謂技術(shù)革命的推動(dòng)之下而分崩離析，從而轉(zhuǎn)向了東方文化（尤其佛禪），“不斷將詩(shī)歌、哲學(xué)、生態(tài)和烏托邦等思想融入整體世界觀”，建立起了一套獨(dú)特的生態(tài)哲學(xué)觀[3]23。

二、 有機(jī)整體觀與華嚴(yán)

生態(tài)整體觀和聯(lián)系觀是王紅公生態(tài)哲學(xué)中最核心的思想。在自傳中，他對(duì)自己的生態(tài)整體觀和聯(lián)系觀有生動(dòng)的闡述：“我的詩(shī)歌和生活哲學(xué)，用現(xiàn)在流行的話來(lái)說(shuō)，變得很生態(tài)。我認(rèn)為自己是大宇宙中的一個(gè)小宇宙，和鼠、熊、松樹(shù)、恒星、星云、巖石、化石等等連在一起，是一個(gè)非常巨大的相互聯(lián)系的生命復(fù)合體的一部分”[5]377。在《走向有機(jī)哲學(xué)》一詩(shī)的結(jié)尾，他借19世紀(jì)科學(xué)家約翰·廷德?tīng)栔谡f(shuō)，“這一小片地方的關(guān)注點(diǎn)/被地軸的傾斜所改變和塑造，/互相依存的鏈條貫穿萬(wàn)物，/既將行星相連/也同樣將土撥鼠和人類的利益相連”[6]166167。正如希亞尼（Ciani）所言，將河流、湖泊、山脈、草原、動(dòng)物和人類視為一個(gè)有機(jī)的整體，這是王紅公“整個(gè)哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)”[12]15。

整體觀也是佛禪生態(tài)觀的重要特征。傳統(tǒng)佛教認(rèn)為，現(xiàn)象界的一切存在都是由各種條件和合而成的，不是孤立的存在，正所謂“此生故彼生，此滅故彼滅”[13]67，也即“緣起”。在《他們說(shuō)這不是一首詩(shī)》中，王紅公即闡釋了佛教緣起思想：“所有存在都是有條件的，/沒(méi)有什么是孤立存在的。/所有事物都緣起于他物。/沒(méi)有事物孤立運(yùn)動(dòng)。/所有存在都緣起于他者。/沒(méi)有存在緣起于自身”[6]598。也就是說(shuō)，世界萬(wàn)物都不可孤立存在，一個(gè)事物的存在與否，取決于條件。只有將它置于整體中，在眾多條件的規(guī)定下，才能確定其存在。根據(jù)“緣起論”思想，整個(gè)生態(tài)圈或宇宙成為一個(gè)不可分割、互相聯(lián)系的整體。

王紅公更喜歡采用佛教華嚴(yán)宗的思想和意象來(lái)表達(dá)自己的整體觀和聯(lián)系觀，他說(shuō)，“整個(gè)宇宙就像一張巨大的、各部分相互聯(lián)系的網(wǎng)，人類及其需求只是其中的一部分”[14]86。“宇宙的每一刻/和整個(gè)宇宙/互相映射/所有部分之間/也互相映射”[6]337。這里巨大的宇宙之網(wǎng)，以及部分與整體、部分與部分之間的互相映射顯然就來(lái)自于華嚴(yán)宗的因陀羅網(wǎng)的意象。因陀羅（Indra）是印度神話中的天神之王，因陀羅網(wǎng)也稱帝網(wǎng)。華嚴(yán)宗用“因陀羅網(wǎng)”來(lái)比喻“一切法界”雖千差萬(wàn)別，但它們是“相即相入、重重?zé)o盡、圓融無(wú)礙的”[15]231，生動(dòng)精辟地闡述了一與一切的關(guān)系，對(duì)世界的全息特性有深刻的理解，有助于人們理解生物共同體概念的完整性[16]。

王紅公對(duì)華嚴(yán)宗的偏愛(ài)王紅公經(jīng)常論及華嚴(yán)宗和《華嚴(yán)經(jīng)》，尤其在其后期作品中，如：“獵戶座/我的守護(hù)之王，站在/華嚴(yán)經(jīng)山上”（Rexroth 2002：747）?；蚋纱嘁浴叭A嚴(yán)”或“華嚴(yán)經(jīng)”為題創(chuàng)作詩(shī)：“寬大樹(shù)葉下沉沉昏睡的陰影，/灰蒙蒙的平原籠罩在薄霧的昏暗中，/采摘各種花草——胡枝子、金邊百合、/風(fēng)鈴草、野石竹，一群山杜鵑/撲打著翅膀，望著我叫道，/‘華嚴(yán)經(jīng)”（Rexroth 2002：703）。詩(shī)名英文作The Flower Sutra，直譯《花經(jīng)》，也就是《華嚴(yán)經(jīng)》，因?yàn)樵谟⑽氖澜缋?，《華嚴(yán)經(jīng)》就常常被譯作“The Flower Sutra”或“The Flower Wreath Sutra”（《花環(huán)經(jīng)》）。因此，組詩(shī)On the Flower Wreath Hill也是以“華嚴(yán)”為題，國(guó)內(nèi)通譯為《花環(huán)山上》，本文譯作《華嚴(yán)山上》。是有道理的。因?yàn)樵诜鸾谈髯谂衫?，華嚴(yán)宗的法界緣起論將佛禪的全息論發(fā)揮到了極致，具有強(qiáng)烈的整體觀意識(shí)。它認(rèn)為，法界的形成以一法而成一切法，以一切法而起一法，一法關(guān)系著宇宙的一切，一即一切，一切亦含攝于一中，一切即一，一與一切互為主從，相入相即，圓融無(wú)礙，重重?zé)o盡。這與現(xiàn)代生態(tài)全息論如出一轍?，F(xiàn)代生態(tài)全息理論認(rèn)為，宇宙是一個(gè)不可分割且各個(gè)部分皆密切關(guān)聯(lián)的整體，任何一個(gè)部分都可包含著整體的信息，并且整體性的、關(guān)系性的功能總是高于局部的功能[17]17。

為了進(jìn)一步說(shuō)明法界的圓融無(wú)礙，華嚴(yán)宗還建立了四法界說(shuō)。四法界，指的是事法界、理法界、理事無(wú)礙法界、事事無(wú)礙法界。王紅公將華嚴(yán)宗的四法界說(shuō)巧妙地運(yùn)用在《華嚴(yán)山上》的第8首詩(shī)當(dāng)中：

我回首望去/看到一座由珍珠和銀線/構(gòu)成的建筑。每一顆珠子里/都反射了一個(gè)月亮，就像/松風(fēng)和村雨松風(fēng)和村雨是日本能劇中的兩個(gè)人物。的水桶一樣。/我意識(shí)到這座/超絕的建筑/湮沒(méi)在無(wú)人穿越的森林里/那即是因陀羅之網(wǎng)，/圓融無(wú)限，/華嚴(yán)/一一互攝，/相互映照，那“空”的思想/落戶于月亮之上。/夜變得越來(lái)越靜。沒(méi)有/一點(diǎn)聲音，只有一支長(zhǎng)笛/無(wú)聲地演奏在/一圈正在跳舞的/神的擠奶女工中。[6]750751

詩(shī)中每一顆珠子（實(shí)際上指蜘蛛網(wǎng)上的小水滴），千差萬(wàn)別各有不同，象征著事法界；每一顆珠子里都反射了同一個(gè)月亮，因此月亮象征著理法界；由珠子和銀線構(gòu)成的超絕的建筑，“珠子”與“月亮”相即相入，“事”與“理”圓融無(wú)礙，可以說(shuō)象征著理事無(wú)礙法界；而因陀羅網(wǎng)，諸法互攝，重重?zé)o盡，不相妨礙，一多相即，則象征著事事無(wú)礙法界。

在長(zhǎng)詩(shī)《鳳凰與烏龜》中，王紅公更將華嚴(yán)經(jīng)應(yīng)用到整首詩(shī)中，來(lái)表達(dá)自己的生態(tài)整體觀和聯(lián)系觀。他說(shuō)，《鳳凰與烏龜》“是一首哲學(xué)之詩(shī)，該哲學(xué)的終極基礎(chǔ)建立在大乘佛教經(jīng)典《華嚴(yán)經(jīng)》上”[5]497。吉布森在評(píng)述這首詩(shī)時(shí)，先詳述了該詩(shī)采用的華嚴(yán)經(jīng)和因陀羅網(wǎng)的要義，然后很有見(jiàn)地地指出，“宇宙各部分互動(dòng)的主題滲透全詩(shī)，擴(kuò)展了他（指王紅公——引者注）集20年時(shí)間形成的有機(jī)哲學(xué)”，在摒棄了傳統(tǒng)的機(jī)械論和還原論哲學(xué)后，“詩(shī)人認(rèn)識(shí)到，自己就像一個(gè)菩薩，與其他眾生相互依存，對(duì)其他人包括每一個(gè)戰(zhàn)爭(zhēng)受害者都負(fù)有道德責(zé)任。他不再是一個(gè)孤立的個(gè)體，他參與到了整個(gè)自然和歷史當(dāng)中。不論他在哪兒，他都被整個(gè)宇宙所滋養(yǎng)，也用每一個(gè)行動(dòng)改變它”[3]71。

三、 變易思想與無(wú)常

王紅公在使用因陀羅網(wǎng)意象表現(xiàn)生態(tài)整體和聯(lián)系觀時(shí)，特別強(qiáng)調(diào)該網(wǎng)的動(dòng)態(tài)性。不僅是組成這張網(wǎng)的各個(gè)部分是“不斷變化/不斷流動(dòng)的/關(guān)聯(lián)的/機(jī)體”[6]337，這張網(wǎng)本身也是不斷變易的：“所有/這些聯(lián)系之網(wǎng)/都變動(dòng)不居”[6]610。王紅公的這種變易思想與他吸收懷特海的過(guò)程哲學(xué)和佛教的無(wú)常觀頗有關(guān)系。

在王紅公生態(tài)哲學(xué)形成的早期，懷特海的影響是巨大的。他說(shuō)：“有幾年，我完全被懷特海哲學(xué)征服了。直到他的《觀念的探險(xiǎn)》和《思維方式》才讓我對(duì)他失去了興趣”[5]391。 王紅公讀過(guò)不少懷特海的著作，他在自傳中提到曾讀過(guò)懷特海的《自然的概念》、《數(shù)學(xué)導(dǎo)論》、《自然知識(shí)原理》、《相對(duì)性原理》、《科學(xué)與近代世界》、《觀念的探險(xiǎn)》、《思維方式》等書(shū)。

懷特海的過(guò)程哲學(xué)認(rèn)為，世界是由有機(jī)體構(gòu)成的，有機(jī)體的根本特征是活動(dòng)，活動(dòng)表現(xiàn)為過(guò)程?！艾F(xiàn)實(shí)世界就是一個(gè)過(guò)程，這個(gè)過(guò)程就是各種實(shí)際存在物的生成”[18]38。實(shí)際存在物是變動(dòng)不居的，處于不斷流變的過(guò)程之中。因而，整個(gè)宇宙表現(xiàn)為一個(gè)生生不息的能動(dòng)的流變過(guò)程，“自然、社會(huì)和思維乃至整個(gè)宇宙，都是活生生的，有生命的機(jī)體，處于永恒的創(chuàng)造性過(guò)程之中”[18]30。

懷特海的過(guò)程哲學(xué)和佛教生態(tài)哲學(xué)的變動(dòng)不居、諸行無(wú)常的過(guò)程論頗為相似關(guān)于懷特海的過(guò)程哲學(xué)與佛禪的契合之處，可以參見(jiàn)Steve Odin， Process Metaphysics and Huayen Buddhism： A Critical Study of Cumulative Penetration Vs. Interpenetration， Albany： State University of New York Press， 1982. Anil Kumar Sarkar， Buddhism and Whiteheads Process Philosophy， South Asian Publishers， 1991. Peter Paul Kakol， Emptiness and Becoming： Integrating Mādhyamika Buddhism and Process Philosophy， D.K. Printworld， 2009. 。佛教認(rèn)為世間萬(wàn)物皆由因緣和合而生，隨著緣聚而生，緣散而滅，因而沒(méi)有一個(gè)事物或個(gè)體“是實(shí)、是真、是常、是主、是依，性不變易”（《大般涅槃經(jīng)》），都處在生住異滅的過(guò)程中，遷流不息，無(wú)一是常住不變的，即所謂“諸行無(wú)?！?。無(wú)常思想被稱為佛教的三法印之一，也是整個(gè)佛教哲學(xué)的理論核心之一。

王紅公在其哲學(xué)觀形成的后期，尤其是1967年以后，經(jīng)常將自己的變易思想和無(wú)常聯(lián)系起來(lái)：“變化永遠(yuǎn)統(tǒng)治著世界。/人生只是短暫的一瞬間”[6]747。既然“變化永遠(yuǎn)統(tǒng)治著世界”，因此世間一切事物都是無(wú)常的，不僅是人的生命短暫易逝，世界上一切現(xiàn)象都是無(wú)時(shí)無(wú)刻不在流動(dòng)變遷中，最后歸于消滅。王紅公《摩利支子情詩(shī)》把這一佛教思想展示了出來(lái)：“總有一天一切都將化成/一把灰燼，/我們充滿激情的頭腦，/我們用愛(ài)創(chuàng)造的世界，/它的起源和終結(jié)，/只剩一把灰燼”[6]723。他還告誡自己的女兒，“要相信自然界那些無(wú)常的萬(wàn)物，注定/日漸衰弱而最終滅亡”[6]538。

在諸行無(wú)常的基礎(chǔ)上，佛教不僅在宏觀上設(shè)計(jì)了連續(xù)不斷、周而復(fù)始的宇宙運(yùn)行圖，同時(shí)還在現(xiàn)實(shí)世間設(shè)計(jì)了“六道輪回”的運(yùn)行過(guò)程[17]18。前者，可以四季的輪替為例。這也是王紅公作品的一個(gè)常見(jiàn)主題。如這首《又一春》（“Another Spring”）就描寫(xiě)了四季的流轉(zhuǎn)和月亮的圓缺：“四季循環(huán)，歲月流轉(zhuǎn)，/無(wú)人協(xié)助無(wú)人管。/月亮，無(wú)心地，/按周期運(yùn)轉(zhuǎn)，/滿月，新月，再滿月”[6]211。王紅公對(duì)四季的更替似乎很敏感，以“春”字為題或題目含有“春”字的詩(shī)多達(dá)七首，以“秋”為題或題目含有“秋”字的多達(dá)五首。這里順便提及，王紅公對(duì)“Another Spring”這一題目也很偏愛(ài)，他在翻譯杜甫的《絕句兩首》時(shí)，即為第二首詩(shī)“江碧鳥(niǎo)逾白，山青花欲燃。今春看又過(guò)，何日是歸年”添加標(biāo)題“Another Spring”。

后者則體現(xiàn)在因果報(bào)應(yīng)、生死輪回。王紅公也將生態(tài)循環(huán)與人的生死輪回交織在一起：“實(shí)際上，時(shí)間概念/源于宇宙各大有機(jī)/循環(huán)的交織，/日出與日落，/月盈與月虧，/變化的星空和四季，/太陽(yáng)在天上升起和下降，/播種與收獲的循環(huán)，/還有人的生死輪回”[6]324。輪回和因果報(bào)應(yīng)也是王紅公作品的一個(gè)主題。他說(shuō)，“因果報(bào)應(yīng)在西方源于/原罪的觀念，/在東方則是業(yè)報(bào)”[6]359。眾生在輪回的過(guò)程中，善有善報(bào)，惡有惡報(bào)?！澳枪腔液捅槐I墓賊/扔在角落的燒焦的骨頭/還安息在破墳?zāi)怪袉幔?盜墓賊現(xiàn)已同樣死去……輪盤/轉(zhuǎn)向反時(shí)針?lè)较颉?往日的貪婪帶來(lái)/新的報(bào)應(yīng)”[6]749。詩(shī)中的盜墓賊為貪婪所驅(qū)使種下惡因，已遭受新的果報(bào)。

既然宇宙萬(wàn)物都處在不斷發(fā)展變化之中，那么生命個(gè)體如果執(zhí)著于維護(hù)既定的生存現(xiàn)狀，只會(huì)增加內(nèi)心的痛苦，唯有超越人生無(wú)常的現(xiàn)實(shí)囹圄，進(jìn)入生命深處的智慧源泉，以達(dá)到“最高境界即‘無(wú)煩惱——涅槃”[5]338，得以解脫。無(wú)論是佛禪的無(wú)常思想還是涅槃?wù)f，都具有積極的生態(tài)意義。正如阿部正雄所言，佛教的涅槃?wù)f建立在無(wú)我論的基礎(chǔ)上，它不是人類中心主義，而是宇宙主義的。作為佛教基礎(chǔ)的宇宙主義不把自然視為人的附屬物，而是從宇宙的立場(chǎng)將人視為自然的一個(gè)部分。宇宙主義的觀點(diǎn)不僅讓人克服與自然的疏離，而且讓人與自然和諧相處又不失其個(gè)性[19]109。

四、 超越與人格主義的困惑

前文我們?cè)峒皯烟睾?duì)王紅公的影響，據(jù)王紅公自述，懷特海的影響主要在于“有機(jī)過(guò)程和內(nèi)在性的哲學(xué)思想，而非超越的神性”[5]391。然而，超越卻是他作品中的常見(jiàn)主題之一，他也經(jīng)常提及神性關(guān)于超越，從吉布森的研究專著《革命的雷克思羅斯：東西智慧詩(shī)人》中“超越”一詞共使用了超過(guò)30次就可以看出。而關(guān)于神性，提普頓曾于1987在加州大學(xué)戴維斯分校完成博士論文《雷克思羅斯詩(shī)中的神性時(shí)刻》。具體參見(jiàn)James Glenn Tipton， “Sacramental Moments in the Poetry of Kenneth Rexroth，” Diss. University of California Davis， 1987。。那么，在王紅公的哲學(xué)觀中，是否存在一個(gè)與自然二分的、對(duì)立的超越世界，現(xiàn)象世界之上是否存在超越的神性呢？王紅公自己的回答是：“現(xiàn)實(shí)的神性/總是存在，易于接近/完全內(nèi)在”[6]545，也就是說(shuō)，“現(xiàn)實(shí)包含內(nèi)在的神性而非超越的神性”[5]392。如果從佛學(xué)的角度來(lái)看，就更容易理解?！洞蟀隳鶚劷?jīng)》說(shuō)：“一切眾生悉有佛性，如來(lái)常住無(wú)有變易?！狈鸲U主張一切眾生皆有佛性，都能成佛，而佛性同時(shí)又是常住不變的。眾生之所以還要修習(xí)，只因“客塵所染”，失去光明。通過(guò)禪的修行，去染復(fù)明，就是超越的實(shí)現(xiàn)，光明/佛性是內(nèi)在的。王紅公也確實(shí)采用了佛禪的這一思想：“這個(gè)石匠和樵夫的村莊/本身即是無(wú)限的佛陀”[6]661662，他還將現(xiàn)實(shí)描繪成佛的冥思：“現(xiàn)實(shí)存在/其核心即是/佛的冥思，是無(wú)條件的、/獨(dú)一無(wú)二的、不可預(yù)測(cè)的”[6]519。

王紅公還把超越/超驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)看作只是現(xiàn)象世界的一個(gè)向度，他以佛教為例，說(shuō)“佛教當(dāng)然是純粹的宗教經(jīng)驗(yàn)主義。它沒(méi)有信仰，只有簡(jiǎn)單純粹的宗教體驗(yàn)，對(duì)于體驗(yàn)者而言，這種體驗(yàn)總是易于理解和持久的現(xiàn)實(shí)。它的基礎(chǔ)……就是八正道，其頂峰即‘無(wú)煩惱——涅槃——它潛在于現(xiàn)實(shí)之中”[5]338。也就是，佛教既是超驗(yàn)的也是經(jīng)驗(yàn)的，佛教和修習(xí)佛教的人是一體的、非二分的。正如他說(shuō)“神性就在土堆之中——它本身就是土堆”。吉布森評(píng)論此說(shuō)時(shí)，指出它無(wú)異于對(duì)佛教性空的解說(shuō)[3]35。說(shuō)神性存于土堆中，甚至本身就是土堆，頗類似于禪宗呵佛罵祖，有如唐代朗州德山院宣鑒禪師說(shuō)“佛是老胡屎橛”。王紅公此說(shuō)是否直接受到了禪宗的啟發(fā)，我們暫未發(fā)現(xiàn)確鑿的證據(jù)，但有一點(diǎn)是確定的，那就是他消解了神圣與褻瀆之間的二元對(duì)立和等級(jí)觀念，很好地處理了超越與內(nèi)在的矛盾。

王紅公作品中的人格主義也是一個(gè)遭人詬病的主題，使人對(duì)他的生態(tài)哲學(xué)整體觀產(chǎn)生質(zhì)疑。因?yàn)槿烁裰髁x似乎把人類放在了一個(gè)特殊的位置上，賦予了特殊的價(jià)值，明顯有人類中心主義之嫌。王紅公對(duì)人格主義確實(shí)很欣賞，他坦承“約翰·麥克塔格是我戰(zhàn)時(shí)讀得最多的西方哲學(xué)家?！J(rèn)為所有存在都只是對(duì)人的看法，這讓我很著迷”[5]511512。

但他對(duì)西方人類中心主義思想進(jìn)行了自覺(jué)的反思和批評(píng)，他說(shuō)“西方歐洲人不僅認(rèn)為自己是與自然環(huán)境根本對(duì)立的獨(dú)立存在體，而且還認(rèn)為自己是世界上唯一有價(jià)值的創(chuàng)造者，是這個(gè)令人痛苦的世界中相對(duì)永恒的因素”[14]58。他使用華嚴(yán)宗及其因陀羅網(wǎng)的意象來(lái)闡釋人格之間的關(guān)系：“就像人格的集合，/都映射和自我映射，/映像和映射媒介/互相映射”[6]337。而且，他自己也說(shuō)“麥克塔格的觀點(diǎn)……都和佛教相通”[5]512。也許讓他著迷的不僅是麥克塔格的人格主義思想，更有他與佛禪的想通之處。

在王紅公這里，人的范疇被極度擴(kuò)大。當(dāng)被羅伯遜問(wèn)及如何看待人與自然的關(guān)系時(shí)，王紅公回答說(shuō)“重要的是愛(ài)的社區(qū)，愛(ài)的社區(qū)就是全世界”，對(duì)此羅伯遜的評(píng)論是：“也就是說(shuō)，他把西方愛(ài)的概念作為自我與他者關(guān)系最高最重要的要素，但他擴(kuò)展了情人（lover）的范疇，使之包括任何事物。實(shí)際上這就意味著，他可以直接和樹(shù)木山水建立聯(lián)系，如同和一個(gè)女人建立聯(lián)系一樣”[20]25。這里的“人”不僅限于人類，也包括河流、山川、草木等非人類。正如佛禪主張的眾生平等和無(wú)情有性思想一樣。在緣起性空的基礎(chǔ)上，大乘佛教主張法空（法無(wú)我）和人空（人無(wú)我），破除眾生對(duì)生命主體和事物的執(zhí)著。天臺(tái)宗的湛然更首創(chuàng)“無(wú)情有性”說(shuō)，認(rèn)為萬(wàn)法皆有佛性，而這個(gè)萬(wàn)法不僅包括有情識(shí)的動(dòng)物，也包括沒(méi)有情識(shí)的植物和非生物。禪宗更有美妙動(dòng)人的詩(shī)偈：“青青翠竹，盡是法身；郁郁黃花，無(wú)非般若”（《景德傳燈錄》卷二十八）。“佛教對(duì)人我執(zhí)的破除，否定了包括人在內(nèi)的一切生命存在的實(shí)體性，打破了生命主體自身的優(yōu)越感和在世界中的優(yōu)先性，是對(duì)一切范圍的自我中心論的反動(dòng)”[19]109。

王紅公借由擴(kuò)大人的范疇，使人們更容易體認(rèn)到“世間萬(wàn)物互相聯(lián)系，如同一張大網(wǎng)，人類及其需要只是其中的一部分”，并告誡西方人“如果想要快樂(lè)地生活在地球上，就必須理解這一點(diǎn)”[14]86，從而消解了其人格主義思想中的人類中心主義之嫌。

五、 結(jié)語(yǔ)

王紅公是一位敏銳而超前的思想家，在大多數(shù)人還沒(méi)有認(rèn)識(shí)到生態(tài)危機(jī)及其背后的深刻根源時(shí)，他已經(jīng)對(duì)之進(jìn)行了深入的探索，發(fā)展出了一套成熟的生態(tài)哲學(xué)觀。因此，在他同時(shí)代的知識(shí)分子中，也許稍顯得不合時(shí)宜。他勤奮好學(xué)，除了5年的學(xué)校教育外，僅憑自學(xué)遍覽東西方各種書(shū)籍，以開(kāi)放的姿態(tài)吸納東西方文明，在20世紀(jì)，大概只有龐德能與其比肩。然而，王紅公卻未受到應(yīng)有的重視，甚至一度被學(xué)術(shù)界遺忘。在美國(guó)，《部分自然，部分我們：現(xiàn)代美國(guó)詩(shī)人論》[21]、《與美國(guó)在一起：1930年代以來(lái)的美國(guó)詩(shī)歌藝術(shù)文集》[22]和《現(xiàn)代美國(guó)詩(shī)歌評(píng)論》[23]等書(shū)將他完全忽略，只字未提；著名的《美國(guó)文學(xué)史》[24]也僅僅是提及了他的姓名，而沒(méi)有進(jìn)一步的介紹這種狀況在1990年代明顯改變，出現(xiàn)了多部王紅公研究專著和傳記。2012年，Richard Gray撰寫(xiě)的《美國(guó)文學(xué)史》第二版用了兩整頁(yè)的篇幅集中論述王紅公，并在書(shū)中其他地方多次論及（參見(jiàn)Richard Gray， A History of American Literature， Malden： WileyBlackwell， 2012）。。在21世紀(jì)全球生態(tài)危機(jī)頻現(xiàn)，尤其是人們對(duì)中國(guó)霧霾等環(huán)境污染的焦慮加重之際，我們借由王紅公的佛禪因緣，發(fā)掘他深刻的生態(tài)哲學(xué)思想，想來(lái)應(yīng)該不是不合時(shí)宜的。

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