■陳紅霞

中國(guó)文化的主體性與現(xiàn)代性
——以文象思維為視角

■陳紅霞

中國(guó)文化的主體性主要體現(xiàn)在中國(guó)傳統(tǒng)文化、現(xiàn)當(dāng)代文化、社會(huì)主義核心價(jià)值體系與馬克思主義中國(guó)化三個(gè)方面。中國(guó)文化的現(xiàn)代性體現(xiàn)在中國(guó)文化主體性語境下當(dāng)代詮釋的系統(tǒng)功能之構(gòu)建與反思這一邏輯體系之上。中國(guó)文化主體性的確認(rèn)首先需要確認(rèn)中華文明的思維方式，并在本體論層面確認(rèn)中華文明特有的自然理性傳統(tǒng)，最后在自然理性與邏輯理性的比較中確認(rèn)中國(guó)文化的時(shí)代內(nèi)涵，這是基于中國(guó)文象思維理論構(gòu)建的中國(guó)傳統(tǒng)文化的當(dāng)代詮釋的三個(gè)重要維度。在此基礎(chǔ)上，中國(guó)文化的現(xiàn)代性的系統(tǒng)功能將擴(kuò)展到現(xiàn)當(dāng)代文化、黨建理論和馬克思主義中國(guó)化等領(lǐng)域。

文象思維；中國(guó)傳統(tǒng)文化；文化主體性；文化現(xiàn)代性

陳紅霞，井岡山大學(xué)外國(guó)語學(xué)院講師。（江西吉安 343009）

一、中國(guó)文化的主體性

中國(guó)文化的主體性主要體現(xiàn)在中國(guó)傳統(tǒng)文化、現(xiàn)當(dāng)代文化、社會(huì)主義核心價(jià)值體系與馬克思主義中國(guó)化三個(gè)方面。馮友蘭說：“希臘哲學(xué)家往往分哲學(xué)為三大部：物理，倫理，論理。其所謂物理、倫理、論理，其范圍較現(xiàn)在此三名所指為廣。以現(xiàn)在術(shù)語言之，哲學(xué)包含三大部：形上學(xué)，人生哲學(xué)，方法論。《論語》謂‘其言性與天道’。諸子之學(xué)等學(xué)問中，其言天道之部分，即約略相等于西洋哲學(xué)中之形上學(xué)，其言性命之部分，即約略相等于西洋哲學(xué)中之人生哲學(xué)。但西洋哲學(xué)中方法論之部分，在先秦諸子之學(xué)中尚有與約略相當(dāng)者，此后講此方面者，在中國(guó)可謂絕無僅有。此后所謂道學(xué)及義理之學(xué)，固亦有其方法論，即所講為學(xué)之方是也。不過其所講之方法，乃修養(yǎng)之方法，非求知之方法耳?！保?］(P3)透過馮友蘭的論斷，我們可以知道，中國(guó)傳統(tǒng)文化在與當(dāng)代世界文化的比較中，缺少了方法論這一部分，而馬克思主義哲學(xué)正好補(bǔ)上了這個(gè)缺陷，這也是我們要堅(jiān)持馬克思主義指導(dǎo)地位的最現(xiàn)實(shí)的理由之一。

所謂文化“基因”，是指驅(qū)動(dòng)文化文明創(chuàng)造的思維方式及其核心精神。劉長(zhǎng)林認(rèn)為：類似生物有遺傳基因那樣，民族的傳統(tǒng)文化 （包括科學(xué)），也有控制其發(fā)育生長(zhǎng)，決定其性狀特征的“基因”，可稱為“文化基因”。文化基因表現(xiàn)為民族的傳統(tǒng)思維方式和心理底層結(jié)構(gòu)。［2］(序言，P2)王南湜比較了關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)思維方式的種種論述，分析了幾種關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)思維方式的提法，如 “關(guān)聯(lián)性思維”、“意象思維”、“第一問題框架和第二問題框架”、“象思維”等等，繼而提出他自己的“本源性思維與實(shí)用性思維”的主張。［3］

正如王南湜所言：“與西方漢學(xué)界的持續(xù)研究不同，在大陸學(xué)界，這種探討（指對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思維方式的探討，筆者注）并未持續(xù)下去，而是中斷了幾十年，直到‘文革’后方才逐漸恢復(fù)。”［3］明確中西思維的差異及其實(shí)質(zhì)是事關(guān)民族文化發(fā)展的根本性重大問題。從學(xué)術(shù)史的角度看，從新中國(guó)成立到20世紀(jì)80年代，因?yàn)閷W(xué)術(shù)環(huán)境和政治環(huán)境的原因，大陸學(xué)術(shù)界將較多的注意力集中在對(duì)“形象思維”的探討上，對(duì)于人類思維及中國(guó)傳統(tǒng)思維方式這些更深層次話題的認(rèn)識(shí)相對(duì)較薄弱。關(guān)于新中國(guó)成立后對(duì)由俄國(guó)引進(jìn)的 “形象思維”這個(gè)概念的兩次大的學(xué)術(shù)論爭(zhēng)，學(xué)術(shù)界已經(jīng)有了基本的評(píng)價(jià)，比較有代表性的綜述文章有劉欣大的《“形象思維”的兩次大論爭(zhēng)》［4］和高建平的《“形象思維”的發(fā)展、終結(jié)與變?nèi)荨罚?］。簡(jiǎn)要地說，新中國(guó)成立以來，受國(guó)內(nèi)和國(guó)際學(xué)術(shù)環(huán)境的影響，人們對(duì)“形象思維”的把握逐漸從文藝領(lǐng)域過渡到哲學(xué)領(lǐng)域，繼而過渡到認(rèn)知科學(xué)領(lǐng)域。到1978年，我們的學(xué)術(shù)環(huán)境一直受蘇聯(lián)學(xué)術(shù)的影響較大，20世紀(jì)80年代以來則受西方學(xué)術(shù)的影響較大。20世紀(jì)90年代后，相繼有一些學(xué)者對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的思維方式問題進(jìn)行了研究。21世紀(jì)以來，我們的學(xué)術(shù)環(huán)境一方面受國(guó)內(nèi)外學(xué)術(shù)環(huán)境的影響，同時(shí)又有一些學(xué)者圍繞中國(guó)文化主體性的目標(biāo)進(jìn)行積極的探索和開拓。

中國(guó)文象思維理論表明，任何文明其本質(zhì)上就是一種文化傳統(tǒng)，因?yàn)槲拿鞯妮d體是語言文字，文化傳統(tǒng)涵蓋了民族的集體意識(shí)、共同語言文字、共同習(xí)俗、共同的宇宙觀和自然觀。

中華文化在歷史上一直是東亞文明的主流代表，并對(duì)朝鮮、韓國(guó)、日本有深刻的影響。在東亞政治格局方面，在近代以前一千多年的歷史中，東亞是以“漢文化”為文化輸出與輸送的主導(dǎo)性局面。日本明治維新時(shí)率先引進(jìn)西方文化，在融合東方與西方文化之間走在東亞前列，整個(gè)東亞的近代史實(shí)際上也以日本為主導(dǎo)，這種主導(dǎo)進(jìn)程最顯著的特征是日本的大東亞戰(zhàn)略。塞繆爾·亨廷頓把日本文明列為東亞的一個(gè)獨(dú)特的文明，它是中國(guó)文明的后代，出現(xiàn)于公元100—400年之間。［6］(P24)但是，亨廷頓沒有把朝鮮半島的文明單獨(dú)列為一種獨(dú)特文明，這說明作者本人帶有明顯的實(shí)用主義眼光。事實(shí)上，朝鮮半島由于南北分裂，韓國(guó)將很大一部分精力用于應(yīng)對(duì)朝鮮的軍事威脅。但是韓國(guó)的文化主體性和現(xiàn)代性并不比日本落后，比如影視產(chǎn)業(yè)、服裝產(chǎn)業(yè)、IT產(chǎn)業(yè)等領(lǐng)域往往能引導(dǎo)東亞甚至國(guó)際的文化潮流。

在中國(guó)、日本、韓國(guó)的文化主體性和現(xiàn)代性方面，不可否認(rèn)的事實(shí)是，與歷史的尊崇感和優(yōu)越感相反，近代以來，中國(guó)在文化的主體性和現(xiàn)代性方面與兩個(gè)鄰國(guó)拉開距離。而拉開距離的根本原因是，日本和韓國(guó)率先引進(jìn)西方先進(jìn)文化和制度，同時(shí)將傳統(tǒng)民族文化融入現(xiàn)代社會(huì)進(jìn)程之中。在改革開放以來的30多年時(shí)間里，中國(guó)的經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展，如今已經(jīng)是世界上第二大經(jīng)濟(jì)體。但是文化的主體性和現(xiàn)代性的推進(jìn)卻似乎要落后于經(jīng)濟(jì)改革，不僅是文化，在政治、教育、社會(huì)等各個(gè)方面與經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域相比都有所滯后，這是在30多年的時(shí)間跨度里客觀上造成的發(fā)展不平衡。即便在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，高速發(fā)展依托的是外資、廉價(jià)的勞動(dòng)力、比較豐富的自然資源，總體上來說走的是一條高污染、高耗能、勞動(dòng)力密集型的、出口導(dǎo)向型的、相對(duì)低端的經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式。

黨的十八大明確提出“五位一體”即經(jīng)濟(jì)、政治、文化、社會(huì)和生態(tài)文明的發(fā)展總布局。以生態(tài)文明建設(shè)牽頭，促進(jìn)經(jīng)濟(jì)、政治、文化、社會(huì)的全面發(fā)展。其中文化的發(fā)展尤其是對(duì)傳統(tǒng)文化的重新闡釋或改造是非常重要的一個(gè)基點(diǎn)。傳統(tǒng)文化一方面需要乾嘉學(xué)派那樣的整理和還原，保存國(guó)故；另一方面也需要開拓和創(chuàng)新，古為今用。中國(guó)文化的主體性歸根結(jié)底是基于傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換，而不僅僅是吸收和借鑒西方文化、外來文化的現(xiàn)代性移植。只有這樣，中國(guó)文化的主體性和現(xiàn)代性問題才能根本上得到解決。

從主體性理論來說,主體性主要包括四種內(nèi)涵:個(gè)人（個(gè)體）主義、批判的權(quán)力、行為自由、哲學(xué)把握自我意識(shí)的理念。［7］(P18)對(duì)主體性原則的回應(yīng)要求我們?cè)诒久褡逦幕幕先ダ斫夂蛯徱曋袊?guó)文化的主體性。因?yàn)槲幕黧w性的實(shí)質(zhì)，是解構(gòu)作為社會(huì)的個(gè)人的主體性，即要求這種文化能夠在文化層面塑造和個(gè)人主體性功能與結(jié)構(gòu)的“自由”與“反思”原則的一種內(nèi)在一致性。它能夠消解經(jīng)驗(yàn)空間的層層桎梏，同時(shí)能在期待視野層面拓展現(xiàn)代時(shí)空的活力與創(chuàng)新驅(qū)動(dòng)力，這是中國(guó)文化主體性最關(guān)鍵的參數(shù)之一。

從這個(gè)意義上說，當(dāng)今世界，中國(guó)的國(guó)際地位、國(guó)家實(shí)力、國(guó)際影響力日益強(qiáng)大和重要，客觀上需要在文化上對(duì)中國(guó)形象、中國(guó)道路、中國(guó)理念進(jìn)行解釋和宣傳。在國(guó)家實(shí)力強(qiáng)大的背景下，中國(guó)文化的主體性因?yàn)椤爸袊?guó)形象”在世界范圍內(nèi)的“在場(chǎng)”和“存在”，在歷史和時(shí)代的雙重變奏中得以樹立，但其理論核心仍然限于傳統(tǒng)和現(xiàn)代的模糊邊界中。如中國(guó)傳統(tǒng)文化的思維方式問題，中國(guó)文化的價(jià)值觀問題，中國(guó)文化的自然理性問題，生態(tài)文明等，都是對(duì)當(dāng)代人類文明能夠產(chǎn)生重大影響的時(shí)代課題，在這些方面的理論創(chuàng)新能夠讓世人更好地理解和接受中國(guó)文明。

二、中國(guó)文化的現(xiàn)代性

“現(xiàn)代性”是指歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)所倡導(dǎo)的自由、理性、個(gè)人權(quán)利等核心價(jià)值觀，和以此為基礎(chǔ)建立的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、民主政體和民族國(guó)家等一套制度，即現(xiàn)代文明秩序。而“現(xiàn)代化”在中國(guó)的語境中，主要是指經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和民眾福祉的改善，亦被理解為“民富國(guó)強(qiáng)”?！艾F(xiàn)代性”和“現(xiàn)代化”構(gòu)成了中國(guó)100多年來社會(huì)轉(zhuǎn)型的兩個(gè)不同主調(diào)的“雙重變奏曲”（李澤厚語），由于各種主客觀原因，前者總是被后者淹沒。［8］(P4)秦曉的思考表明，我們?cè)诟母镩_放的過程中，思想界由“現(xiàn)代化”這一較單純的提法向“現(xiàn)代性”這一較復(fù)雜和系統(tǒng)的提法演進(jìn)。如果把“現(xiàn)代化”比作筋骨，“現(xiàn)代性”就是血脈。但是，正如西方和東方的文明有差別一樣，“現(xiàn)代性”具體到中國(guó)，同樣要具有中國(guó)的語境。那么，中國(guó)文化的現(xiàn)代性就是中國(guó)社會(huì)的“現(xiàn)代性”在中國(guó)語境中的生動(dòng)寫照。但是，中國(guó)文化的現(xiàn)代性肯定不同于西方文化的現(xiàn)代性，西方的文化“基因”與中國(guó)的文化“基因”是不相同的，“基因”的不同造就了文化的多元性、民族性。就廣義的文化批評(píng)視野來看，任何國(guó)家的文化現(xiàn)代性都應(yīng)該同時(shí)具有濃厚的民族性。

在歷史的縱深層次上，廣大的亞非拉發(fā)展中國(guó)家事實(shí)上都面臨“現(xiàn)代性”問題。因?yàn)榫汀艾F(xiàn)代化”這一歷史趨勢(shì)而言，西方資本主義國(guó)家無疑是先鋒隊(duì)，就“現(xiàn)代性”這一歷史趨勢(shì)而言，西方資本主義國(guó)家無疑是播種機(jī)。近現(xiàn)代以來西方國(guó)家的侵略殖民史，不光憑借其用現(xiàn)代科技武裝起來的強(qiáng)大軍事實(shí)力，也依靠用來美化其侵略行為的價(jià)值觀念。當(dāng)廣大亞非拉國(guó)家在取得反帝反封建革命勝利之后，普遍順應(yīng)了“現(xiàn)代化”及“現(xiàn)代性”這一歷史潮流。正是在這一恢宏的人類追求文明進(jìn)步的歷史潮流中，才有了21世紀(jì)的全球一體化時(shí)代的到來。

在以西方國(guó)家為主導(dǎo)的“現(xiàn)代化”和“現(xiàn)代性”在全世界鋪開漫延的滾滾洪流中，其負(fù)面效應(yīng)也逐漸顯現(xiàn)，直至凸顯為全球性的環(huán)境、資源問題。例如環(huán)境污染問題，一方面是發(fā)展中國(guó)家片面追求效益、不注意環(huán)境保護(hù)帶來的后果，另一方面，無論是資本主義國(guó)家還是發(fā)展中國(guó)家，在工業(yè)化的過程中都不可避免地會(huì)對(duì)環(huán)境造成破壞和污染。西方國(guó)家在主導(dǎo)經(jīng)濟(jì)全球化的進(jìn)程中將低端的高污染高耗能的產(chǎn)業(yè)向發(fā)展中國(guó)家轉(zhuǎn)移，形成全球性的產(chǎn)業(yè)梯次。在資源問題中，西方國(guó)家運(yùn)用經(jīng)濟(jì)、價(jià)格等手段壟斷或支配國(guó)際資源，發(fā)展中國(guó)家即使擁有資源，也處于運(yùn)用資源的下游鏈。與過去的軍事殖民相比，在當(dāng)前的全球化進(jìn)程中，西方國(guó)家仍然居于主導(dǎo)地位，只不過換成“經(jīng)濟(jì)支配”的方式繼續(xù)維持著新的國(guó)際秩序，繼續(xù)維系著資本主義的唯利是圖的本性，追求著利益的最大化。由西方發(fā)達(dá)國(guó)家推動(dòng)并主導(dǎo)的“現(xiàn)代化”和“現(xiàn)代性”已經(jīng)將人類文明帶進(jìn)一個(gè)以通信、電腦、互聯(lián)網(wǎng)、資本、資源為主要支柱的信息文明時(shí)代。

資本主義文明深遠(yuǎn)地改變了世界的面貌。廣大發(fā)展中國(guó)家在進(jìn)行工業(yè)化和融入全球化的進(jìn)程當(dāng)中，社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域都發(fā)生了巨大的變化，這種巨變不僅體現(xiàn)在社會(huì)的實(shí)體領(lǐng)域，還體現(xiàn)在思想文化上。資本主義科技與文化的結(jié)合，日益成為資本主義文明進(jìn)行全球擴(kuò)張和宣傳的“硬實(shí)力”和“軟實(shí)力”?？萍寂c文化結(jié)合的擴(kuò)張方式不斷從西方向各個(gè)發(fā)展中國(guó)家滲透，深刻地引起了當(dāng)?shù)厣鐣?huì)發(fā)展面貌的改變和思想文化的革故鼎新。

資本主義的“現(xiàn)代性”和“現(xiàn)代化”依賴的代議制民主和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)并不一定就是普世的社會(huì)發(fā)展模式。［9］(P16-20)在當(dāng)前世界范圍內(nèi)倡導(dǎo)的生態(tài)文明的時(shí)代環(huán)境下，學(xué)者們?cè)缫炎⒁獾劫Y本主義反生態(tài)的本質(zhì)，如美國(guó)馬克思主義生態(tài)學(xué)家福斯特從資本主義發(fā)展的幾個(gè)世紀(jì)的歷史、生態(tài)系統(tǒng)的各個(gè)方面、資本運(yùn)行內(nèi)在邏輯與生態(tài)系統(tǒng)的關(guān)系，有力和深刻地闡明了當(dāng)代生態(tài)危機(jī)是資本追逐利潤(rùn)、擴(kuò)大資本積累的本性造成的。［10］(P2)

從當(dāng)前全球的時(shí)代話語來看，以美國(guó)為首的西方資本主義國(guó)家在人權(quán)和民主價(jià)值觀的權(quán)威語境逐漸在失去市場(chǎng)，代之而起的是以金磚國(guó)家為首的廣大發(fā)展中國(guó)家的“和平與發(fā)展”理念的崛起，“和平與發(fā)展”已經(jīng)超越了西方的民主價(jià)值觀，成為發(fā)展中國(guó)家的主流語境，在這種語境中，中國(guó)通過幾十年持續(xù)的發(fā)展和進(jìn)步樹立了在當(dāng)代世界話語體系中的新形象、新領(lǐng)導(dǎo)、新力量、新格局的多維形象與地位。“生態(tài)文明”作為中國(guó)在發(fā)展潮流中鮮明樹立的發(fā)展方向，必將成為中國(guó)文化現(xiàn)代性的堅(jiān)實(shí)內(nèi)涵之一。因而，中國(guó)文化現(xiàn)代性的內(nèi)涵決不僅僅是照抄照搬西方發(fā)展模式，更不是西方民主價(jià)值觀的背書人，而是基于改革開放、解放思想、中國(guó)文化主體性語境下的當(dāng)代闡釋的系統(tǒng)功能之構(gòu)建與反思。

三、文象思維關(guān)于中國(guó)文化主體性和現(xiàn)代性的解構(gòu)

那么，如何在中國(guó)文化的主體性和現(xiàn)代性之間構(gòu)建當(dāng)代文化闡釋的系統(tǒng)功能？這是一個(gè)比較復(fù)雜的問題。我們可以從西方關(guān)于現(xiàn)代性哲學(xué)問題的探討中進(jìn)行比較和反思。德國(guó)社會(huì)學(xué)家馬克斯·韋伯在其《宗教社會(huì)學(xué)論集》的前言里闡述了他整個(gè)學(xué)術(shù)生涯都在探討的 “世界史”問題，即“為什么科學(xué)的、藝術(shù)的、政治的或經(jīng)濟(jì)的發(fā)展沒有在歐洲之外也走向西方特有的這條理性化道路”。在韋伯看來，現(xiàn)代與他所說的西方理性主義之間有著內(nèi)在聯(lián)系。隨著現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)科學(xué)、自律藝術(shù)和用一系列原理建立起來的道德理論和法律理論的出現(xiàn)，便形成了不同的文化價(jià)值領(lǐng)域，從而使我們能夠根據(jù)理論問題、審美問題或道德－實(shí)踐問題的各自內(nèi)在邏輯來完成學(xué)習(xí)過程。［7］(P1)在韋伯看來，現(xiàn)代社會(huì)分化成目的理性的經(jīng)濟(jì)行為和管理行為的制度化，是文化合理化和社會(huì)合理化的協(xié)同進(jìn)程。哈貝馬斯提到，“現(xiàn)代”這個(gè)詞從18世紀(jì)后期就開始成為術(shù)語使用，而“現(xiàn)代化”一詞直到20世紀(jì)50年代才成為一個(gè)術(shù)語?，F(xiàn)代化概念涉及一系列的過程，因而哈貝馬斯認(rèn)為，現(xiàn)代化理論比韋伯的“現(xiàn)代”概念更加抽象，這主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：首先，它把現(xiàn)代性從現(xiàn)代歐洲的起源中分離了出來，并把現(xiàn)代性描述成一種一般意義上的社會(huì)發(fā)展模式；就時(shí)空而言，這種模式是中性的。此外，它還隔斷了現(xiàn)代性與西方理性主義的歷史語境之間的內(nèi)在聯(lián)系，因此，我們不能再把現(xiàn)代化過程看作理性化過程和理性結(jié)構(gòu)的歷史客觀化。這種從進(jìn)化論角度歸納出來的現(xiàn)代化概念不再懼怕現(xiàn)代性終結(jié)的觀念，也就是說，不再懼怕現(xiàn)代性會(huì)有一種終極狀態(tài)，而被 “后現(xiàn)代”所取代。［7］(P2)

黑格爾認(rèn)為：“說到底，現(xiàn)代世界的原則就是主體性的自由，也就是說，精神總體性中關(guān)鍵的方方面面都應(yīng)得到充分的發(fā)揮?！保?1］(P439)黑格爾從精神總體性的充分發(fā)揮來看待主體性的自由，但真正決定現(xiàn)代社會(huì)主體性自由的根本因素是一個(gè)社會(huì)現(xiàn)代性的成熟程度。改革開放以來，中國(guó)的“現(xiàn)代化”進(jìn)程非常迅速，與“現(xiàn)代化”進(jìn)程相同步的是“現(xiàn)代性”進(jìn)程的發(fā)展和進(jìn)步，這是一種政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化的協(xié)調(diào)性發(fā)展進(jìn)步。這其中有兩個(gè)方面：一是堅(jiān)持改革開放，解放思想；二是始終貫徹“發(fā)展是中心要?jiǎng)?wù)”的基本國(guó)策。改革開放以來，“現(xiàn)代化”進(jìn)程比“現(xiàn)代性”進(jìn)程強(qiáng)調(diào)得更加充分，在國(guó)家治理理念和政績(jī)考核中，“現(xiàn)代化”進(jìn)程的經(jīng)濟(jì)要素也體現(xiàn)得更加突出。但是，在當(dāng)前經(jīng)濟(jì)進(jìn)入升級(jí)轉(zhuǎn)版的時(shí)代條件下，片面強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的“政績(jī)觀”已經(jīng)不適應(yīng)時(shí)代的特點(diǎn)，黨的十八大以來，以生態(tài)文明為抓手，促進(jìn)政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化、生態(tài)文明“五位一體”的全面發(fā)展成為新的時(shí)代特征。

在中國(guó)現(xiàn)代化已經(jīng)進(jìn)入“工業(yè)化”及“后工業(yè)化”時(shí)代，以社會(huì)主義核心價(jià)值觀體現(xiàn)的公民個(gè)體自由及社會(huì)主體的“他者”地位為特征的價(jià)值觀體系已經(jīng)得到初步確立，其政治標(biāo)志就是十八屆四中全會(huì)關(guān)于全面建設(shè)依法治國(guó)若干重大問題的決議出臺(tái)。與此同時(shí)，中國(guó)文化的主體性及現(xiàn)代性的耦合也在向更深層次的時(shí)代理念及主流價(jià)值領(lǐng)域延伸。哈貝馬斯從哲學(xué)思辨出發(fā)，梳理了從康德把現(xiàn)代世界說成是“一座思想大廈”，黑格爾的現(xiàn)代性觀念，尼采的后現(xiàn)代引導(dǎo)，霍克海默和阿多諾的“啟蒙辯證法”反思，海德格爾從存在與生存的追問對(duì)西方理性主義的瓦解，德里達(dá)的語音中心論批判，巴塔耶的普通經(jīng)濟(jì)學(xué)，福柯對(duì)人文科學(xué)的揭露這條西方理性與啟蒙思想的發(fā)展軌跡，開辟了其創(chuàng)立的走出主體哲學(xué)的另一條路徑——交往理性和以主體為中心的理性。

哈貝馬斯認(rèn)為，根據(jù)言語行為“提供”的力量的不同（即陳述力量、以言行事力量和意向性力量），生活世界作為資源，分為三個(gè)不同的部分：文化、社會(huì)和個(gè)性。文化是一種知識(shí)儲(chǔ)備，交往行為者通過就世界中的事物達(dá)成溝通，并用這些知識(shí)儲(chǔ)備來做出富有共識(shí)的解釋；社會(huì)就嚴(yán)格意義上的生活世界力量而言，是一種合法的秩序，依靠這種秩序，交往行為者通過建立人際關(guān)系而創(chuàng)立一種建立在集體屬性基礎(chǔ)上的團(tuán)結(jié)；個(gè)性是一個(gè)用來表示習(xí)得力量的術(shù)語，有了這些習(xí)得的力量，個(gè)體才會(huì)具有言語和行為能力，才能在各種現(xiàn)成的語境中參與溝通過程，并在不同的互動(dòng)語境中捍衛(wèi)自己的同一性。這種概念策略打破了主體哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)堅(jiān)持的傳統(tǒng)觀念：社會(huì)是由集體組成的，而集體又是由個(gè)體組成，個(gè)體和集體只有在一種隱喻意義上才是一個(gè)生活世界的“成員”。［7］(P345)哈貝馬斯的交往行為理論意圖將現(xiàn)代性超越傳統(tǒng)啟蒙與理性的軌跡，同時(shí)也超越“后現(xiàn)代”的無政府主義，面向現(xiàn)代社會(huì)的生活世界，通過學(xué)習(xí)和交往，在合法秩序的基礎(chǔ)上達(dá)成個(gè)體與社會(huì)的良好溝通。與此同時(shí)，哈貝馬斯吸收了馬克思關(guān)于勞動(dòng)審美的觀點(diǎn)，認(rèn)為在交往理性中，勞動(dòng)、自然、人和社會(huì)能夠更好地達(dá)成溝通與和諧。這種建立在知識(shí)基礎(chǔ)上的全面溝通與互動(dòng)才是“現(xiàn)代性”的精神核心。

中國(guó)文象思維理論在“現(xiàn)代性”的思路與策略上與哈貝馬斯的交往行為理論有異曲同工之處。文象思維理論認(rèn)為，文明其實(shí)就是一種傳統(tǒng)，同時(shí)，文化總是經(jīng)由語言文字，也即經(jīng)由學(xué)習(xí)和交往溝通，成為最基礎(chǔ)、最活躍、最動(dòng)態(tài)的生活世界的核心力量。建立在語言文字和學(xué)習(xí)交往基礎(chǔ)上的文化，對(duì)社會(huì)來說，是合法化和理性化最穩(wěn)固的秩序基礎(chǔ)，也是國(guó)家和社會(huì)相關(guān)主體行為的合法性基礎(chǔ)。在這種基礎(chǔ)上進(jìn)行的國(guó)家和社會(huì)決策、公共決策、公共產(chǎn)品等一系列系統(tǒng)性、制度性結(jié)構(gòu)和功能才能代表社會(huì)發(fā)展的前進(jìn)方向，代表主流文化的發(fā)展方向，代表全體人民的集體意志，也即代表最廣泛的人民群眾的根本利益。對(duì)個(gè)體來說，一個(gè)人的知識(shí)儲(chǔ)備總是決定了其對(duì)世界的了解程度，也決定了其精神世界的豐富程度，“物以類聚，人以群分”，在更根本的意義上還是以知識(shí)儲(chǔ)備為分類基礎(chǔ)。因?yàn)槿丝偸遣荒苊撾x其具體的生活環(huán)境，雖然在專業(yè)化、技術(shù)化、分工化非常精細(xì)的現(xiàn)代社會(huì)中，勞動(dòng)能力和技能技術(shù)能力并不完全體現(xiàn)知識(shí)儲(chǔ)備的豐富程度，一個(gè)人的交往溝通能力、與他人的合作協(xié)調(diào)能力也并不完全體現(xiàn)這點(diǎn)，但就自由的本質(zhì)而言，就交往行為的理性要求而言，知識(shí)儲(chǔ)備仍然是基礎(chǔ)性的、決定性的因素。

因此，在理性和合法性層面，知識(shí)精英作為文化主體性的主要載體，必須具備本民族傳統(tǒng)文化的基本素養(yǎng)，能夠全面地理解傳統(tǒng)文化，了解相關(guān)知識(shí)，其中一個(gè)重要的指標(biāo)就是本民族語言文字的修養(yǎng)程度，以中為本，以西為輔，既有民族意識(shí)，又有世界眼光。而從更廣泛的社會(huì)個(gè)體而言，除了具備必要的專業(yè)技能、技術(shù)能力，人文知識(shí)的儲(chǔ)備也是衡量其個(gè)體達(dá)到現(xiàn)代性要求的一個(gè)寬泛標(biāo)準(zhǔn)。在當(dāng)代信息、互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代，獲取新聞資訊、通過互聯(lián)網(wǎng)、社會(huì)時(shí)尚文化的熏染是一個(gè)更加快餐式的學(xué)習(xí)途徑。但知識(shí)的儲(chǔ)備、資訊的獲取和對(duì)知識(shí)本身的反思能力相較仍然有較大的差異和距離。哈貝馬斯提倡的交往行為理論，在其寬泛的意義而言是現(xiàn)代社會(huì)的普遍溝通協(xié)調(diào)能力，其內(nèi)在的邏輯而言則是現(xiàn)代性所要求的理性與反思能力，也即黑格爾所言的把握自我意識(shí)的基本理念，而后者則強(qiáng)調(diào)更加制度化的、專業(yè)的學(xué)習(xí)才能達(dá)到。

四、結(jié)語

中國(guó)文象思維理論對(duì)文化主體性和現(xiàn)代性的解構(gòu)表明，中國(guó)文化的主體性主要體現(xiàn)在中國(guó)傳統(tǒng)文化、現(xiàn)當(dāng)代文化、社會(huì)主義核心價(jià)值體系與馬克思主義中國(guó)化三個(gè)方面。相應(yīng)地，中國(guó)文象思維理論對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的當(dāng)代詮釋也表現(xiàn)為三個(gè)方面：中國(guó)文化的現(xiàn)代性體現(xiàn)在構(gòu)建與反思中國(guó)文化主體性語境下當(dāng)代詮釋的系統(tǒng)功能；中國(guó)文化的主體性的確認(rèn)需要確認(rèn)中華文明的思維方式，并在本體論層面確認(rèn)中華文明特有的自然理性傳統(tǒng)；在自然理性與邏輯理性的比較中確認(rèn)中國(guó)文化的時(shí)代內(nèi)涵。以此為基礎(chǔ)，中國(guó)文化的現(xiàn)代性的系統(tǒng)功能將擴(kuò)展到現(xiàn)當(dāng)代文化、黨建理論和馬克思主義中國(guó)化等領(lǐng)域，接受和吸收西方先進(jìn)文化、制度、理念，與繼承和弘揚(yáng)中華文明的優(yōu)秀傳統(tǒng)，在現(xiàn)代性的系統(tǒng)集成方面，仍然體現(xiàn)為外在與內(nèi)在的結(jié)構(gòu)關(guān)系。

注釋：

①杜運(yùn)輝認(rèn)為，中國(guó)文化主體性重建的核心問題是馬克思主義的指導(dǎo)地位與中國(guó)文化的民族主體性的關(guān)系問題：既要堅(jiān)持中國(guó)化馬克思主義的指導(dǎo)地位以保持中國(guó)文化發(fā)展的先進(jìn)方向和社會(huì)秩序的穩(wěn)定，弘揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)優(yōu)秀文化以作為中國(guó)新文化的 “運(yùn)作主體”、“生命主體”、“創(chuàng)造主體”、“接受主體”，又要堅(jiān)持開放態(tài)度以汲取融化多樣性的外域文化資源，創(chuàng)造形式和內(nèi)容都有民族特點(diǎn)的中國(guó)特色社會(huì)主義新文化。詳見杜運(yùn)輝《中國(guó)現(xiàn)代文化主體性之重建》，《南開學(xué)報(bào)》2015年第2期。

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【責(zé)任編輯：趙 偉】

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A

1004－518X（2015）12－0023-06

吉安市社會(huì)科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目“譚恩美小說中的生存焦慮書寫研究”（15GH087）、江西省社會(huì)科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目“文象思維研究”（14WX13）