何振紀

中國美術(shù)學(xué)院，杭州 310024

語言在任何一種文化中，都是最為重要的寶庫。在接受語言詞匯的過程中，我們也必須考慮到“其思維模式、主要的思想觀念，以及與我們所擁有的思考習(xí)慣”[1]。著名的明代漆藝專書《髹飾錄》，便運用了“乾坤”、“陰陽”的謀篇布局，令其讀者們感到印象深刻。書中的兩個主要部分，被名為“乾集”和“坤集”。“乾坤”是《周易》八卦中的重中之重，這讓此書一開篇，就顯得涇渭分明。明代文本中，時常便捷地以卦象名稱，來進行書籍內(nèi)容的分類安排，這與西語中流行以字母表來安排分類順序的做法，甚為類似[2]。

然而，很明顯，并非所有語言，都能用字母表來編排順序[3]。尤其對于像中文這樣較西文更為復(fù)雜[4]，并不按照字母表來統(tǒng)合發(fā)音系統(tǒng)的文字，對文本進行編排，就只能另尋他法。由于簡牘及線裝書，都沒有書脊，古代中國人便習(xí)慣于以書報來標明冊數(shù)。最為常見的是，以漢字數(shù)字來分冊。同時，還形成了一套相沿相習(xí)的分冊辦法，即以固定的漢字組合拆解來分冊。例如，冊數(shù)眾多的，會借用到《詩韻》或《千字文》中的“天、地、玄、黃、宇、宙、洪、荒……”來安排；十二冊的采用“地支”；十冊采用“天干”；五冊用“金、木、水、火、土”；四冊用“春、夏、秋、冬”；三冊用“上、中、下”；兩冊用“上、下”、“天、地”、“乾、坤”，諸如此類。《髹飾錄》二卷，便記為“乾、坤”二冊。

《髹飾錄》所記載的內(nèi)容龐雜，為了歸納統(tǒng)領(lǐng)全文，作者將其分列兩卷，名為“乾集”及“坤集”，使文本內(nèi)容各歸其位，涇渭分明。而且，黃成以“乾、坤”而不是“一、二”或者“上、下”來命名，說明黃氏相信，“乾集”與“坤集”的安排，能夠充分有力地統(tǒng)率全書。這從作者在“乾集”、“坤集”的附贊中可見：

“凡工人之作為器物，猶天地之造化?！允忌f物，而髹具工則，乃工巧之元氣也。乾德至哉。”①6

“凡髹器，質(zhì)為陰，文為陽；……此以各飾眾文皆然矣。今分類舉事而列于此，以為坤集。坤所以化生萬物，而質(zhì)體文飾，乃工巧之育長也。坤德至哉?！雹?2

由此可知，黃氏是要利用“乾坤”的觀念，明確所記述內(nèi)容的編排體例?！吨芤住蕖分^：“言有序?！盵5]277“序”，即言語的條理、層次。早在先秦時代，中國的書籍觀念已經(jīng)形成，并隨著古書的計量形式而有冊、卷、篇等單位。秦漢以后，去古漸遠，章句之學(xué)漸行。漢王充《論衡·正說》有云：“賢者作書，義窮禮竟，文辭備足，則為篇矣。其立篇也，種類相從，科條相附。殊種異類，論說不同，更別為篇?！盵6]至魏晉六朝，文章之學(xué)漸興，陸機《文賦》謂：“選義案部，考辭就班?！盵7]而劉勰《文心雕龍·附會》則說：“何謂附會？謂總文理，統(tǒng)首尾，定與奪，合崖際，彌綸一篇，使雜而不越者也?！盵8]此處，黃成所謂“附贊”亦行就“總文理”之力。

黃成謂“作為器物猶天地之造化”，《周易·說卦》云：“乾，天也，故稱乎父。坤，地也，故稱乎母?！盵5]407制作器物猶如乾坤（天地/父母）所造就化生，《莊子·大宗師》則云：“以天地為大爐，以造化為大冶?！盵9]黃成于此表明，漆器的制作，就像天地的造化，因而將文章內(nèi)容，分為“乾、坤”二集。黃成謂“乾所以始生萬物”，乃《周易·彖傳》曰：“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天。”[5]2乾元之氣，是萬物創(chuàng)始化生的動力。黃成謂“髹具工則乃工巧之元氣也”，繼而將髹具工則編排于“乾集”之內(nèi)?！吨芤住ゅ鑲鳌匪裕骸爸猎绽ぴf物資生，乃順承天?！盵5]10萬物化生的法則，來源于天，而生成于地。因而，黃成謂：“坤所以化生萬物，而質(zhì)體文飾，乃工巧之育長也?！睂㈥P(guān)于漆器的質(zhì)地、器體、紋飾的生成呈現(xiàn)，歸納于“坤集”。由此，黃成以乾坤的劃分，確立了全文的謀篇布局。

可是，黃成的意圖，還不止如此。他繼續(xù)以與乾坤相輔相成的八卦觀念，進一步貫通于乾集的內(nèi)容當中。尤其是在“利用”之內(nèi)，黃成以各種自然現(xiàn)象，比類關(guān)于漆器制作的各樣工具與材料：“天運”即旋床；“日輝”即金；“月照”即銀；“宿光”即蒂；“星纏”即活架；“津橫”即棧；“風(fēng)吹”即揩光石；“雷同”即磚石；“電掣”即銼；“云彩”即色料；“虹見”即 筆覘；“霞錦”即螺鈿；“雨灌”即髹刷；“露清”即桐油；“霜挫”即削刀；“雪下”即筒羅；“霰布”即蘸子；“雹墮”即引起料；“雺籠”即粉筆盞；“時行”即挑子；“春媚”即畫筆；“夏養(yǎng)”即雕刀；“秋氣”即帚筆；“冬藏”即漆甕；“暑溽”即蔭室；“寒來”即杇；“晝動”即洗；“夜靜”即窨；“地載”即幾；“土厚”即灰；“柱括”即布；“山生”即捎盤；“水積”即濕漆；“海大”即曝漆盤；“潮期”即曝漆挑子；“河出”即模鑿；“洛現(xiàn)”即筆覘；“泉涌”即濾車；“冰合”即膠。

萬物類象源自八卦，《周易》記子曰：“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神?！盵5]375乾、坤、巽、兌、艮、震、離、坎，八卦類象萬物?！袄谩敝?，每條首字為：天、日、月、宿、星、津、風(fēng)、雷、電、云、虹、霞、雨、露、霜、雪、霰、雹、雺、時、春、夏、秋、冬、暑、寒、晝、夜、地、土、柱、山、水、海、潮、河、洛、泉、冰。實際上，這是套用了八卦萬物類象的比類方法，將每條內(nèi)容排列了起來：

天：日、月、宿、星、津、風(fēng)、雷、電、云、虹、霞、雨、露、霜、雪、霰、雹、雺；

時：春、夏、秋、冬、暑、寒、晝、夜；

地：土、柱、山、水、海、潮、河、洛、泉、冰。

《荀子·王霸》曰：“上不失天時，下不失地利，中得人和，而百事不廢。”[10]天、時、地，正是“利用”的核心意義所在，黃成謂：“此以有圣者，有神者，皆示以功以法。故良工利其器?！雹?為此，黃成不惜將各類工具、材料命名套入“利用”之下，以應(yīng)和天時、地利的觀念。與此同時，又得之以與“乾、坤”二集的劃分相匹配。而同在“乾集”的“楷法”，其中所包括的工則：“三法”、“二戒”、“四失”、“三病”，所指向的則是“人”，此正接續(xù)了“天時不如地利，地利不如人和”[11]的順序。因而，從萬物類象，到天、時、地、人的觀念，層層相疊，黃氏運用了一套看似非常復(fù)雜、實際上卻十分精致的排序手法，將各類工具、材料及工則，嚴密地統(tǒng)領(lǐng)在“乾集”之內(nèi)。

在今人看來，《髹飾錄》的內(nèi)容，是如此晦澀難懂，其主要原因，大多被歸咎于作者對經(jīng)史典籍的套用，而并非文本特別的編排方式所致。索予明認為，“乾集”的簡略不清，是因為《髹飾錄》作為一部漆工歌訣之故[12]。然而，即便作者以“乾坤”、“卦象”這類抽象的觀念，來籠絡(luò)文本內(nèi)容，對于晚明時代的識字之人來說，要理解《髹飾錄》所要表達的內(nèi)容，可想而知也不會有太大難度。因為晚明文人所熟悉的四書五經(jīng)中，便包含著有關(guān)這些觀念的論述。正是對這些經(jīng)籍的了解，促成了當時讀者所能夠閱讀理解此書以依循的“話語場域”（discursive filed）[2]。

“倘若歷史為《髹飾錄》形成了一個框架式的修辭策略，而宇宙學(xué)組織起其中的材料，而且楊注與黃文兩者，都采納了明代的話語場域。僅是針對修辭策略的架構(gòu)與宇宙論的結(jié)構(gòu)看來，這種手法，我們可以將其粗略的謂之為‘趣味’（taste）?！盵2]這種趣味的形成，便是明代經(jīng)典教育的結(jié)果。盡管，“趣味問題講不清楚”（De gustibus non est disputandum），但卻不能抹煞“趣味可以培養(yǎng)這個事實”[13]。在此，對鐘情于宇宙學(xué)的修辭結(jié)構(gòu)的偏好，其核心價值，便可以理解為是對中國古代陰陽思想的繼承與運用。

《周易》有云：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦?！盵5]372兩儀即陰陽，可引申為天地、晝夜，等等；四象亦可對應(yīng)四方、四季，等等；八卦則分別代表天地萬物諸意。黃成將《髹飾錄》編成乾坤二集，其原旨便源自陰陽思想。陰陽不但主導(dǎo)著乾集中所涉及的八卦類象、天時地利的布局，同時也是黃成在坤集中，羅列各類紋飾的基礎(chǔ)：

“文亦有陰陽：描飾為陽，描寫以漆，漆木汁也，木所生者火，而其象凸，故為陽；雕飾為陰，雕鏤以刀，刀黑金也，金所生者水，而其象凹，故為陰?！雹?2

在“坤集”中，楊明在每個門類始處，作注謂：

“（質(zhì)色）純素?zé)o文者，屬陰以為質(zhì)者，列在于此。

（紋?）?面為細紋，屬陽者列在于此。

（罩明）罩漆如水之清，故屬陰。其透徹底色明于外者，列在于此。

（描飾）稠漆寫起，于文為陽者，列在于此。

（填嵌）五彩金鈿，其文陷于地，故屬陰，乃列在于此。

（陽識）其文漆堆挺出為陽中陽者，列在于此。

（堆起）其文高低灰起加雕琢，陽中有陰者，列在于此。

（雕鏤）雕刻為隱現(xiàn)，陰中有陽者，列在于此。

（戧劃）細鏤嵌色，于文為陰中陰者，列在于此。

（斒斕）金銀寶貝，五彩斑斕者，列在于此。

（復(fù)飾）美其質(zhì)而華其文者，列在于此。

（紋間）文質(zhì)齊平，即填嵌諸飾及戧、款互錯施者，列在于此。

（裹衣）以物衣器而為質(zhì)，不用灰漆者，列在于此。

（單素）榡器一髹而成者，列在于此。

（質(zhì)法）此門詳質(zhì)法。名目順次而列于此。

（尚古）一篇之大尾名‘尚古’者，蓋黃氏之意在于斯?！雹?2-75

于此，黃成以紋飾的描飾與雕飾，對應(yīng)陰陽、凹凸之象。雖然，復(fù)觀“斒斕”、“復(fù)飾”、“紋間”三門，已然略顯繚亂，但他們?nèi)栽陉庩?、凹凸之象的籠絡(luò)之下。

黃成不惜大費周章，以陰陽思想統(tǒng)率全文，其關(guān)鍵便在于“五行”?！渡袝ず榉丁酚浿芪渫跖c箕子對話：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。”[14]五行，即謂構(gòu)成萬物的五種基質(zhì)。在《左傳》中，“五材”又與“金、木、水、火、土”相通?！蹲髠鳌は骞吣辍罚骸疤焐宀?，民并用之，廢一不可。”杜預(yù)注曰：“金、木、水、火、土也?！盵15]

黃成只在卷首，提到過“五行”，而五行思想?yún)s滲透全文：

“然而利器如四時，美材如五行。四時行、五行全，而百物生焉。四善合、五采備，而工巧成焉?！雹?

利器、美材猶如“四時”、“五行”，而“四善合、五采備，而工巧成焉”，源出《考工記》中：“天有時、地有氣、材有美、工有巧，合此四者然后可以為良?！盵16]10又“五色，東方謂之青，南方謂之赤，西方謂之白，北方謂之黑，天謂之玄，地謂之黃”[16]221、“雜四時五色之位以章之，謂之巧”[16]226。而“四時行、五行全，而百物生焉”，見《論語·陽貨》子曰：“四時行焉，百物生焉，天何言哉？”[17]《淮南子·天文訓(xùn)》：“天地之襲精為陰陽，陰陽之專精為四時，四時之散精為萬物。”[18]后來，周敦頤在其《太極圖說》中，又出神入化地描述道：“陽變陰合，而生水火木金土，五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。干道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物，萬物生生而變化無窮焉。”[19]

五行相生相成、聯(lián)系緊密，對比《呂氏春秋》、《禮記·月令》、《淮南子·時則訓(xùn)》可見其關(guān)系：

五行：木、火、土 、金、水；

五時：春、夏、季夏、秋、冬；

五采：青、赤、黃 、白、黑；

五方：東、南、中 、西、北；

……

“五行”實際上包羅萬象，其目的，是解釋萬物之間的聯(lián)系。對此，史華茲（BenjaminⅠsadore Schwartz）在分析中國古代的宇宙學(xué)思想時，曾談到：“事實上，這是一種思維模式，其基本原理與列維·斯特勞斯（Lévi-Strauss）所描述的‘固化科學(xué)’（science of the concrete），如出一轍。在他看來，這是一種普遍地存在于大多數(shù)‘原始’社會中的思維模式，并且，他毫不猶豫地稱之為‘原始思維’（la pensée sauvage）。”[20]

這種思維模式，經(jīng)過長期的積累沉淀而成，在中國人的傳統(tǒng)思想中根深蒂固，于人與自然關(guān)系的處理方面影響巨大。《春秋繁露@五行之義》云：“木，五行之始也；水，五行之終也；土，五行之中也。此其天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。”[21]389-390“五行”互動，萬物生生，之所謂“天人合一”。黃成在《髹飾錄》中，為了強調(diào)漆工制器，當取法天地造化，即以“乾坤”、“八卦”編排文本內(nèi)容，并以“陰陽”與“五行”維系全文，其中的巧思安排，著實令人稱善。

《髹飾錄》的謀篇布局如此精致，不禁令人驚艷于作者作為漆工所擁有的文化素養(yǎng)。然而，這似乎可以歸功于明代教育的迅猛發(fā)展，尤其是在晚明時代的江南地區(qū)。明末全祖望《鮚埼亭集·明初學(xué)校貢舉事宜記》：“鄉(xiāng)里凡三十五家皆立一社學(xué)，愿讀書者，盡得預(yù)焉。”[22]其時的社學(xué)，大多是民間自辦的，主要是為了教化兒童。社學(xué)教授的內(nèi)容，以四書五經(jīng)為主。黃成的出身地徽州，是當時最為著名的刻書中心之一，同時又是官編的《性理大全》中，程朱理學(xué)的發(fā)源地，它與官編《四書五經(jīng)大全》二書，都是明代學(xué)校的必讀教材。

史妮文（Sarah K. Schneewind）曾針對明代的社學(xué)發(fā)展，分析過皇權(quán)與社會秩序的關(guān)系[23]。與之相對應(yīng)，艾爾曼（Benjamin A. Elman）則集中討論了其時的科舉制度，雖然他認為社學(xué)的作用極少[24]。但是，各級學(xué)校教育，仍然是明代宇宙學(xué)思想與社會分層意識的傳播途徑之一。卜正民（Timothy Brook）在談?wù)摰矫鞔膶W(xué)校與藏書樓時，曾謂：“在中國，儒家文化被系統(tǒng)化為一整套的課程，并與國家權(quán)力運作緊密聯(lián)系在一起。知識屈從于權(quán)力的‘尊經(jīng)’（posture of reverence），就表明了這種聯(lián)系的緊密性。”[25]

作為中國傳統(tǒng)思想文化中自然哲學(xué)與倫理實踐的根源，《周易》歷來被列在群經(jīng)之首。衛(wèi)德明（Hellmut Wilhelm）就曾圍繞楊雄的“太玄理論”（the alternative Ⅰ Ching）為中心，討論了天人感應(yīng)的哲學(xué)體系與宇宙論[26]。而有關(guān)倫理與社會秩序方面，江永琳（Jiang Yonglin）就分析了“天命”（mandate of heaven）與明初的立法問題[27]。在明代，通過立法、教育、習(xí)俗，這種以陰陽屬性的一元論，來描述世間萬物各種變化的思想意識，得到了進一步的鞏固，成為理解《髹飾錄》中各種知識的話語場域形成的基礎(chǔ)。

在晚明時代所流行的《髹飾錄》中，其涉及到的陰陽屬性，作為一種定性的矛盾分類方法，不但為理性分析和認識各類漆工藝，提供了立論的依據(jù)，而且在這種陰陽相應(yīng)的、樸素的認識論之下，又極富針對性地與漆藝設(shè)計的美學(xué)產(chǎn)生了共鳴?！瓣庩枴迸c“五行”的相得益彰，成為黃成籠絡(luò)全文的思想基石，其核心美學(xué)觀念，則是巧法造化的“天人合一”思想——這種思想觀念，實際上與我們今天想當然的、李澤厚式的“天人合一”之說，有所不同[28]?！瓣庩枴?、“五行”之間的關(guān)系，是古人對自然界事物相互關(guān)系的整理與總結(jié)，也是用來平衡處理事物矛盾的思想準則。人們在自然中取材用材，在設(shè)計中適當平衡其中各種關(guān)系，皆與此思想有關(guān)[29]。

《國語·周語》中所謂：“天六地五，數(shù)之常也?！盵30]便是對“陰陽五行說”的扼要概括。古希臘哲學(xué)家畢達哥拉斯（Pythagoras）所謂：“萬物皆數(shù)”，亦將自然世界作為抽象結(jié)論。恩培多克勒（Empedocles）則將自然具體分析為：土、火、氣、水，“四元素說”。李約瑟（Joseph Needham）認為，“陰陽五行說”與歐洲的“四元素說”相似，但是，歷來這在科技史領(lǐng)域卻爭議頗多。對此，李氏堅稱：“任何人想要嘲笑這種體系的持續(xù)，都應(yīng)當回想起，當年創(chuàng)立英國皇家學(xué)會（the Royal Society）的前輩們，曾耗費他們大量寶貴的時間，來與亞里士多德（Aristotle）的四元素理論和其他‘逍遙學(xué)派的幻想’（peripatetick fancies）的頑固支持者們，所進行的殊死的斗爭。”[31]

姑且莫論“四元素說”與“陰陽五行說”的異同，但亞氏認為，世界客觀存在，并處于永恒的變動之中，事物彼此間互相影響，這與五行相輔相成的互動觀念，就頗為類似。此思想，亦滲透于亞氏的各種論述之中。據(jù)色諾芬（Xenophon）的記述可知，早在蘇格拉底（Socrates）之時，“得宜”（decorum）的原則，就與美的觀念并行。亞里士多德也將“得宜”這一術(shù)語運用于其《修辭學(xué)》（Ars Rhetorica）里[32]。后來，帕奈提奧斯（Panaetius）更將之與“道德美”聯(lián)系起來。如此一來，“得宜”與“天人合一”，便有了異曲同工之妙。《周易·文言》中所謂：“與天地合其德，與日月合其時，與四時合其序，與鬼神合其兇吉，先天而天弗違，后天而奉天時?！盵5]350又見《春秋繁露·陰陽義》云：“天亦有喜怒之氣，哀樂之心與人相副。以類合之，天人一也。”[21]415此正暗合了“得宜”、“天人合一”與“美”之間的關(guān)系。

《髹飾錄》中所說，“凡工人之作為器物，猶天地之造化”、“四善合、五采備，而工巧成焉”、“質(zhì)體文飾，乃工巧之育長也”，等等，即是“天人合一”美學(xué)觀念的體現(xiàn)，其中的價值觀念，則與“得宜”相契合。作為《髹飾錄》所要表達的要旨，無論“天人合一”抑或“得宜”，書中將明代流行的各種漆藝知識囊括于一身，不但以陰陽五行思想作為書寫基礎(chǔ)，使之在閱讀效果上顯得順理成章、恰到好處，而且巧妙別致地將各類漆藝知識，籠絡(luò)于傳統(tǒng)的造物觀念之下，這也不得不說是《髹飾錄》顯露出明代漆藝的知識之光而魅力無窮的原因之一。

注釋

① 黃成.髹飾錄.楊明，注.日本蒹葭堂藏本.

[1] GOMBRICH E H.The Embattled Humanities: The Universities in Crisis [A]//GOMBRICH L,GOMBRICH E H.Topics of Our Time：Comments on Twentieth-Century Issues in Learning and in Art.Berkeley，Los Angeles：University of California Press，1992：32.

[2]CLUNAS C. Luxury Knowledge: The Xiushilu(‘Records of Lacquering’) of 1625 [J].Techniques et Cultures，1997 (29)：27-40.

[3]SUSAN J.Behrens,Judith A.Parke.Language in the Real World:An Introduction to Linguistics [M].New York：Routledge，2010：69.

[4]CROSS F M.The Invention and Development of the Alphabet [A] // SENNER W M. The Origins of Writing. New edition.Lincoln：University of Nebraska Press，1991：77.

[5]郭彧.中華經(jīng)典藏書：周易[M].北京：中華書局，2006.

[6]王充.論衡[M].上海：上海人民出版社，1974：427.

[7]張懷瑾.文賦注釋[M].北京：北京出版社，1984：24.

[8]劉勰. 文心雕龍[M]. 北京：中華書局，2000：519.

[9]汪鵬生,汪巧玲.中國國粹精華系列：莊子[M].廣州：暨南大學(xué)出版社，2003：119.

[10]安繼民.國學(xué)經(jīng)典叢書：荀子[M].鄭州：中州古籍出版社，2008：202.

[11]萬麗華，藍旭.中華經(jīng)典藏書：孟子[M].北京：中華書局，2006：76.

[12]索予明.蒹葭堂本髹飾錄解說[M].臺北：商務(wù)印書館，1974：5.

[13]GOMBRICH E H.The Story of Art [M].15th edn.Oxford：Phaidon Press，1995：36.

[14]周秉鈞.國學(xué)基本叢書：尚書[M].長沙：岳麓書社，2001：121.

[15]楊伯峻.春秋左傳注[M]. 北京：中華書局，1990：1136.

[16]張道一.考工記注譯[M].西安：陜西人民美術(shù)出版社，2004.

[17]楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，2006：272.

[18]劉安.淮南子[M].北京：華齡出版社，2002：37-38.

[19]周敦頤.太極圖說[M].上海：古籍出版社，1992：4-12.

[20]SCHWARTZ B I. The World of Thought in Ancient China [M]. Cambridge：Harvard University Press，1985：351.

[21]董仲舒.春秋繁露[M].北京：中華書局，1975.

[22]全祖望.鮚埼亭集[M].上海：古籍出版社，2000：1151.

[23]SCHNEEWIND S K.Competing Institutions:Community Schools and ' Improper Shrines'in Sixteenth-Century China [J]. Late Imperial China，1999，20（1）：85-106.

[24]ELMAN B A.A Cultural History of Modern Science in China, Cambridge [M].Cambridge：Harvard University Press，2006：260-276.

[25]BROOK T.The Chinese State in Ming Society[M]. Lincoln：Taylor & Francis e-Library，2005：113.

[26]WILHELM H.Heaven, Earth, and Man in The Book of Changes: Seven Eranos Lectures [M].Seattle： University of Washington Press，1977：126-163.

[27]JIANG Yonglin,The Mandate of Heaven and The Great Ming Code [M]. Seattle：University of Washington Press，2011：22-69.

[28]RO?KER J.Searching For the Way: Theory of Knowledge in Pre-modern and Modern China[M]. Hong Kong: The Chinese University of Hong Kong，2008：183-194.

[29]TANG YiJie，LI Zhen，MCLEAN G F.Man and Nature：The Chinese Tradition and the Future[M].MD： University Press of America，1989：3-24.

[30]上海師范大學(xué)古籍整理組.國語：上冊[M].上海：古籍出版社，1978：98.

[31]NEEDHAM J.Science and Civilization in China[M].Cambridge：Cambridge University Press，1991：293.

[32]KRISTELLER P O.Renaissance Thought and Arts [M].Princeton：Princeton University Press，1980：167.