鮑小龍

武漢理工大學(xué)，武漢430070

一、城市景觀的回放

地球上的生命史，一直是生物及其周圍環(huán)境相互作用的歷史。在很大程度上，可以說地球上的植物和動物的自然形態(tài)和習(xí)性，都是由環(huán)境塑造而成的。就地球整個階段而言，生命改造環(huán)境的反作用，實(shí)際上一直都相對微小。僅僅是出現(xiàn)了生命的新種—人類之后，生命才具有改造周圍大自然的異常能力。至工業(yè)化革命以來，這種力量不僅在數(shù)量上增長到產(chǎn)生騷擾的程度，而且發(fā)生了質(zhì)的變化。在人對環(huán)境對城市的危害中最令人震驚的是空氣、土地、河流以及大海，都受到了危險的甚至是致命的污染。

正如阿伯特·濟(jì)慈（Abbott Keats）所說的一樣：“人們恰恰很難辨認(rèn)出自己創(chuàng)造的魔鬼?！爆F(xiàn)在，我們正站在兩條道路上的交叉點(diǎn)。兩條道路完全不一樣，一條路是超級的、舒適的公路、鐵路、航運(yùn)等，在這條道路的終點(diǎn)，卻有災(zāi)難在等著。另一條路是“很少人走過的”叉路，為我們提供了最后的唯一的機(jī)會。讓我們保護(hù)好我們的城市、我們的地球。歸根到底，我們要做出自己的選擇。約翰·霍普金斯大學(xué)的生物學(xué)家卡爾·P·斯萬森（Carle P.Swanson）教授說：“任何一門科學(xué)都好像是一條河流。它有著朦朧的、默默無聞的開端；有時在平靜地流淌，有時在湍流疾奔；它既有涸竭的時候，也有漲水的時候。借助于許多研究者的辛勤勞動，或者當(dāng)其他思想溪流給它帶來補(bǔ)給的時候，它就獲得了前進(jìn)的勢頭，它被逐漸發(fā)展起來的概念和歸納不斷地加深和加寬。”[1]在神秘而悠久的古中國，對自然、對城市的發(fā)展天然的考究。秦始皇敕令，不焚種樹之書。南北朝時的陶弘景，在其《神農(nóng)本草經(jīng)》中，描繪了當(dāng)時人們向往自然，并寄希望與之融為一體的憧憬。擁有貞觀之治的唐朝，更是在全國上下形成了一股自然風(fēng)潮，上至達(dá)官貴人，下至黎民百姓，都崇尚種樹、種花。宋朝人與自然的和諧關(guān)系，更是令世人驚嘆。沈括在其《夢溪筆談》中，解釋了當(dāng)時條件下的佛家人、俗人皆投以崇尚、尊敬之情的自然觀。明朝人計成在其《園冶》中，以及宋應(yīng)星在《天工開物》中的對自然之情，儼然已經(jīng)成為世界標(biāo)準(zhǔn)，人─家─社區(qū)─鎮(zhèn)─城─自然，都和諧地存在發(fā)展，沒有刻意去創(chuàng)造自然，卻把自然之意帶在身邊、帶進(jìn)生活，只是理性地享受自然提供給我們城市發(fā)展的條件。

當(dāng)設(shè)計發(fā)展成為一種為服務(wù)、為生活、為環(huán)境的時候，就需要我們回歸、寂靜、抑制，達(dá)到與去適應(yīng)而不是去創(chuàng)造自然的目的。在當(dāng)下一體化的時代，思想、語言、風(fēng)俗、就業(yè)，等等，都成為我們城市發(fā)展的因素，都成為我們改造的前提、創(chuàng)作的標(biāo)準(zhǔn)。我們隨時都能意識到，事物在今后的發(fā)展，是從現(xiàn)在起被一種整體化的沖動而創(chuàng)造的。這種整體化的沖動，也會支配下一步的發(fā)展。無論是在方案設(shè)計、擴(kuò)展設(shè)計中，還是在細(xì)部設(shè)計中，皆如此。在現(xiàn)代主義淹沒自然、裝飾、波普等風(fēng)格時，融入環(huán)境有兩點(diǎn)：創(chuàng)造性的控制和所有權(quán)。

二、朝香之旅

柏拉圖在其《會飲篇》中，借女祭司迪奧提瑪（Diotima）之口說：“最高形式和最美麗的智慧，乃是對城市和家庭體制的關(guān)注?！卑乩瓐D為理想城市給出的定義，是“節(jié)制、智慧、正義、勇敢、性情”等。

約翰·拉斯金（John Ruskin）作為工業(yè)設(shè)計思想的奠基者，在其代表作《建筑的七盞燈》、《威尼斯的石頭》中認(rèn)為，應(yīng)為社會規(guī)劃設(shè)計引入民主、社會、綠色主義因素，在建筑的形式和功能上，都應(yīng)該考慮如何解決無產(chǎn)階級、第三世界和社會大眾的住房問題；設(shè)計師在進(jìn)行城市規(guī)劃設(shè)計時，不能單純地考慮代表國家莊嚴(yán)的雄偉建筑、寬闊的林蔭大道，還必須考慮到貧民居住區(qū)的問題。并認(rèn)為，如何利用設(shè)計來解決貧困階層的具體問題，這將是未來設(shè)計的關(guān)注中心。

勒·柯布西耶（Le Corbusier）在其《光輝城市》中，揮機(jī)械大旗，懷慈悲惻隱之情，提出“房屋就是居住的機(jī)器”。他對當(dāng)時的房屋的功能形式、建筑與環(huán)境城市化發(fā)展的模式，進(jìn)行了全面批判。他認(rèn)為，要用現(xiàn)代的機(jī)械美學(xué)，來獲得更多的生存尺度和建筑形式，以這種設(shè)計美學(xué)，來建立一種雅俗共享的生存空間，發(fā)展個人的自由和尊嚴(yán)，同時也發(fā)展社會的和睦與安詳。

勒·柯布西耶（Le Corbusier）及其同仁，一直都被崇拜和謾罵所包圍著。很多人覺得，勒·柯布西耶（Le Corbusier）及其同仁是在用自己獨(dú)斷又傲慢的興趣愛好，來決定人們的環(huán)境生活。當(dāng)然，作為現(xiàn)代建筑運(yùn)動的激進(jìn)分子和主將，勒·柯布西耶（Le Corbusier）被稱為“現(xiàn)代建筑的旗手”，不被人所理解的這份“傲慢”，乃是古往今來社會大師的通病[2]148。

北京大學(xué)教授俞孔堅先生，是近年對中國城市與景觀設(shè)計，有著獨(dú)特的視覺的學(xué)者及重大影響的設(shè)計實(shí)踐家。他站在尊重個人、自然及城市的基礎(chǔ)上，將城市規(guī)劃作為“生存的藝術(shù)”，對中國的“天時、地利、人和”，進(jìn)行了徹底的組建。同時，他還提出了“反規(guī)劃”方法理論。

俞孔堅先生主持設(shè)計的上海世博后灘公園、秦皇島湯河公園、中山岐江公園等作品，以鮮明的地域特色，展示了當(dāng)代的設(shè)計魅力，以及他個人的人文情懷和生態(tài)精神。城市的形式和功能，已經(jīng)不是18世紀(jì)以前那么簡單，城市要承擔(dān)更多的擴(kuò)展功能，如居住、工作、購物、娛樂、休閑等具體事宜，城市還要解決水電系統(tǒng)、廢物處理、資源的供應(yīng)、城市綠化一系列問題。

在此基礎(chǔ)上，已經(jīng)形成了各種城市的儀式方法。比如，有建筑家提出了“工業(yè)城市”的規(guī)劃理論；美國建筑規(guī)劃家提出并付諸執(zhí)行的方格形城市；西班牙建筑規(guī)劃家提出的“帶狀城市”。還有一些社會主義形式的具有烏托邦哲學(xué)理念的思想，如英國的田園城市、傅立葉的“傅立葉殖民地”、“千家村住宅”、“法蘭斯泰爾”等眾多案例，都對未來城市的游走，道出了先行者對未來的一種宣言。

在中國轉(zhuǎn)型現(xiàn)代的背景下，我們正在重復(fù)走著農(nóng)村包圍城市的道路，“因”在城市，“果”在鄉(xiāng)村。只有孩子和老人在“守著一個龐大的村莊，守著兩千年多來的土地”，鄉(xiāng)村事實(shí)上已經(jīng)淪落為中國的“第三世界”。在這樣的土地的黃昏和暗夜，我們應(yīng)該如何肯定自己的生命？真正的生活應(yīng)該是怎樣？我們該怎么預(yù)見我們自己？德裔美國政治哲學(xué)家列奧·施特勞斯（Leo Strauss）認(rèn)為，現(xiàn)代性的危機(jī)表現(xiàn)或者說存在于這一事實(shí)之中：“現(xiàn)代西方人再也不知道他想要什么——他再也不相信自己能夠知道什么樣是好的，什么是壞的；什么是對的，什么是錯的?！?/p>

現(xiàn)在，正如阿爾文·托夫勒(Alvin Toffler)對未來的預(yù)言，今天建設(shè)新的廠房時候，那種把工廠變成權(quán)威的文明正在消逝。而此時此刻，某處一大批青年男女正日夜兼程，趕往新興的第三次文明中心[3]。設(shè)計的儀式，其價值在于對于生存經(jīng)驗(yàn)的符號化的表達(dá)，只有通過歷史與現(xiàn)實(shí)的的考察，才能走入追求未來的行列。

設(shè)計儀式在設(shè)計多元化的背景中，契合當(dāng)下，走進(jìn)千萬家，只有千萬家的實(shí)踐發(fā)展活動，才能被檢驗(yàn)。如同約翰·拉斯金（John Ruskin）在其《建筑的七盞燈》中，呼喊要把設(shè)計從巴洛克、洛可可、維多利亞風(fēng)格中擺脫出來，向真實(shí)、誠摯而努力。也如同羅伯特·文丘里（Robert Venturi）在其《建筑的復(fù)雜性和矛盾性》中的后現(xiàn)代主義宣言一樣，轟轟烈烈地展示了一個設(shè)計風(fēng)尚的到來[2]52。設(shè)計的儀式，只能準(zhǔn)確地反映當(dāng)下乃至將來的生活實(shí)際，在千百萬人民的生活實(shí)踐中得到檢驗(yàn)并實(shí)現(xiàn)當(dāng)下設(shè)計的意義，設(shè)計才能為了造福于人類而進(jìn)行更為深入的研究，也才能走進(jìn)千百萬的人民群眾之中。

這正是對人文主義普世價值的追求，以及終生平等觀念的寫照。中國現(xiàn)代設(shè)計主要是一種藝術(shù)社會學(xué)的理論，也就是馬克思主義設(shè)計哲學(xué)，與列夫·托爾斯泰的設(shè)計藝術(shù)可以放在一起，就是以藝術(shù)設(shè)計的社會效應(yīng)、功能、作用、意義作為核心或主題。設(shè)計是起源于生活又作用于社會，設(shè)計為真實(shí)的人民、為真實(shí)的社會主義服務(wù)。

意大利社會學(xué)家安東尼奧·葛蘭西（Antonio Gramsc）的“距離說”認(rèn)為，設(shè)計藝術(shù)盡管是藝術(shù)卻起源于生活。即我們在進(jìn)行藝術(shù)鑒賞時，不能單單欣賞其模糊的審美態(tài)勢，掉進(jìn)象牙塔中，而是必須與客體要保持一定的距離關(guān)系，只有這樣，才能站在清醒的設(shè)計高點(diǎn)去思考、實(shí)踐。從本質(zhì)上說，如同李澤厚的“情感本體”所說的，藝術(shù)、設(shè)計、藝術(shù)鑒賞和設(shè)計創(chuàng)造，都不僅要求是審美的，而且應(yīng)該作為文化義理的一部分，它是有社會的效應(yīng)和作用的[4]。

三、符合秩序的伊甸園

現(xiàn)代城市中，人們有著異常的生存狀態(tài)，尤其是百萬進(jìn)城人，許多正遭受著精神的折磨而陷于沮喪之中，喪失了基本的情感以及活著的意義，在房屋中工作，彼此互不認(rèn)識、互不互惠，機(jī)械的重復(fù)冷漠?！鞍兹恕雹僭谶@個一手經(jīng)營的社會結(jié)構(gòu)中，把無數(shù)農(nóng)民無情從土地上連根拔起，放進(jìn)這個所謂的希望與夢想的城市，在白人的鞭笞下，這些農(nóng)民為他們建設(shè)夢想。而這些“白人”自己，卻走進(jìn)了那所謂的貧窮的黃土地，在真實(shí)的土地上過著糜爛的生活。

社會學(xué)家保羅·古德曼（Paul Goodman）曾戲謔地說，城市窮孩子，他們不吃從地里拔出來的蘿卜，因?yàn)檎J(rèn)為它是臟的；在有雷電的晚上，他們會害怕地尖叫起來；見到一頭花式奶牛，他們就嚇壞了；他們沒有再依靠土地謀生的概念了，也對自然及其演變過程毫無概念了。今天，他們的后代，已經(jīng)逐漸成為城市中“未開化”的成分。他們被燈紅酒綠的霓虹燈所誘惑，失去了對自然文理的天然聯(lián)系。這種對地平線的迷失，就能認(rèn)為是所謂的城市，其實(shí)它真宛如一片富麗堂皇的的垃圾填充地。“白人”為了私人的貪婪欲念，去有意地制造混亂、刻畫丑陋，資本壓迫已成為一種時尚、一種權(quán)利。“白人”對“黑人”②慘無人道的壓榨行為，也就成為“白人和黑人”關(guān)系的的最充分表現(xiàn)。我們建造自己的城市景觀，是一種休閑活動，是一種造化，一種游戲，一種強(qiáng)迫活動。我們?yōu)闅W洲寫實(shí)、立體、人工規(guī)律的園林所感染，但又極情愿地愛著中國自然、直觀、寫意想象的浪漫主義，這是人文景觀，是一些關(guān)于城市景觀的原意義[5]。

習(xí)近平主席講的是建設(shè)美麗中國，“要望得見山，看得見水，記得住鄉(xiāng)愁”。而俞孔堅先生站在黃浦江對面，看上海就像是牙科大夫的工具箱，覺得整個城市都在追求一種畸形。俞孔堅先生在他的“大腳革命”中，道出許多富有建設(shè)性的回歸說法。即不要將“河道變成面條”，丟棄“小腳美麗”，要“砸掉水泥，回到自然”，讓城市成為“海綿城市”，“杜絕生態(tài)建設(shè)反生態(tài)的的局面，綠化建設(shè)不綠色的現(xiàn)象”，并認(rèn)為“城市建設(shè)沒有捷徑，要避免生態(tài)城市成為一種標(biāo)簽擺設(shè)”，等等。

建設(shè)美麗的中國城市，就要像俞孔堅先生在他的“大腳革命”所指出的，是回歸生產(chǎn)，形成俞孔堅先生所倡導(dǎo)的“耕讀”情景?！案x”是中國比較久遠(yuǎn)的理學(xué)思想，一邊耕種，一邊讀書。俞孔堅先生在其設(shè)計的校園里，以稻谷代替草坪的種植，有插秧節(jié)、有收割節(jié)，還可以生產(chǎn)綠色的的糧食，綠色的糧食變成學(xué)生的餐廳的食物，同時也可以成為一種紀(jì)念品。校園里可以放羊，老師可以在里面散步，學(xué)生可以在里面讀書，以此形成“耕讀”的情景。袁隆平也曾給這個校園題詞——“稻香飄校園，育米如育人”[6]。

如世界大戰(zhàn)恢復(fù)時期的建筑師阿爾多·凡·艾克（Aldo Van Eyck），在戰(zhàn)后1948年到1974年這26年時間里面，為荷蘭阿姆斯特丹這個城市大約設(shè)計了740個兒童樂園，這些兒童樂園后來有640個被建成，他當(dāng)時對這些兒童樂園說了一句話：“我們所要做的，只需要比冬天的雪更長久些。”

槙文彥(fumihiko maki）是日本現(xiàn)代主義建筑大師，新陳代謝派（Metabolist）的創(chuàng)始人之一，1993年建筑界最高榮譽(yù)普利茲克獎獲得者，他召集隈研吾（Kengo Kuma,）、山本理顯（Riken Yamamoto)、伊東豐雄（Toyo Ito）、藤本壯介（Sou Fujimoto）等日本知名建筑師，集體反對2004年普利茲克建筑獎獲獎?wù)?、伊拉克裔英國女建筑師扎哈·哈迪德（Zaha Hadid）所設(shè)計的日本東京2020年奧運(yùn)會主會場——日本新國家體育場，認(rèn)為其設(shè)計“建筑規(guī)模太大了，與周圍環(huán)境極不融洽”。盡管扎哈·哈迪德（Zaha Hadid）所設(shè)計的日本東京2020年奧運(yùn)會主會場——日本新國家體育場，是由日本東京奧運(yùn)會審查委員會從全球募集的眾多設(shè)計圖中評選而出的。只是以槙文彥(fumihiko maki）為代表的日本建筑師，在建筑設(shè)計中都有一個有所為有所不為的理念，認(rèn)為做事要懷敬意，待人應(yīng)懷悲憫。

只有上帝才真正知道關(guān)于這個世界的真理，因?yàn)樗麆?chuàng)造了世界。似乎我們也應(yīng)該知道，我們創(chuàng)造的事物的真理。埃比尼澤·霍華德（Ebenezer Howard）在他的英國田園城市“萊奇沃思（Letchworth）”和“韋林（Welwyn）”中，主要是區(qū)分開市鎮(zhèn)，嚴(yán)格控制城市外擴(kuò)展，建立田園環(huán)繞帶。他以創(chuàng)造實(shí)用價值和藝術(shù)品位的環(huán)境為目標(biāo)，考察人類對生存環(huán)境的審美訴求和審美的內(nèi)在規(guī)律，使環(huán)境能夠更好地為人們服務(wù)，凈化人們的心靈，激起人們的美感。埃比尼澤·霍華德（Ebenezer Howard）提出的規(guī)劃非常完整，主要是用建設(shè)小型的、精心規(guī)劃的市鎮(zhèn)，來替代大都會，達(dá)到減少大都會人口的目的，同時提高所在居民的生活質(zhì)量和減輕人們的生活負(fù)擔(dān)，以優(yōu)化人們的心理精神狀態(tài)。

法國烏托邦社會主義改革家夏爾·傅立葉（charles fourier）在其《新的工業(yè)世界和社會事業(yè)》一書中提出，應(yīng)廢除家庭小生產(chǎn)，以社會大生產(chǎn)取代，通過組織公共生活，來減少私人生活的浪費(fèi)。中國類似探索中，如天朝田畝制度，就提出“天下人人不受私，物物歸上主”、“天下一家，共享太平”、“凡天下田，天下人同耕”、“無處不均勻，無人不飽暖”，等等。孫中山的“三民主義”，也是類似社會改造方案。雖然這些都隸從于最優(yōu)、最美的設(shè)計改造思想，但是其與當(dāng)下的社會設(shè)計實(shí)踐情況，卻相差甚遠(yuǎn)。不過，這些理念卻在公共設(shè)施、城市整體規(guī)劃、社會組織的活動、公共住宅、城市綠地、未來建筑等方面，都有著設(shè)計先行者的大家之范，對于日后設(shè)計游走方向，有著積極的借鑒意義。

四、我們自己的家園

一切歷史都是神話學(xué)的：“他并不需要符合事實(shí)的結(jié)構(gòu)，而是由人類的想象創(chuàng)造出來的，是實(shí)踐需要所要求的模式，人們通過它在這個世界中馴化自身。”[7]藝術(shù)設(shè)計從人文生活著手，運(yùn)用“理想型”構(gòu)建，由宗教文明秩序、集中強(qiáng)權(quán)秩序、自由民主秩序、法律文明秩序、倫理文明秩序等遞進(jìn)，是東西方各大文明已然經(jīng)歷和正在經(jīng)歷著的基本秩序，各自代表著特定時代的人事生活形態(tài)，表現(xiàn)出人類自我組織的時間性和文化選擇的地理特征，說明了人的本性在于歷史性。

托斯卡納風(fēng)格和希臘風(fēng)格的高度理性化、理想化，在自由民主秩序中絢麗多彩。美國總統(tǒng)辦公室居住的白宮、美國的國會山莊，都是托斯卡納風(fēng)格和希臘風(fēng)格的混合式。就這些建筑的形式與內(nèi)容而言，就體現(xiàn)了美國開國之父，是如何殷切希望通過這個建筑，向世界說明自己的新共和國所包含的特殊政治內(nèi)容[2]149。

這種設(shè)計排序是禪宗的，是全然自在的、恬靜而古拙的優(yōu)美。少數(shù)民族的干闌式吊腳樓、悠久的禪宗廟宇、南方的蘇州留園、山野里的茅草屋，鋪滿藍(lán)黃面磚的優(yōu)雅庭院，它們?yōu)槿怂缘模降资鞘裁矗克鼈兯采睦砟?，又到底是什么?它們自然、節(jié)制、和諧、個性—是的，這正是他們不朽的原因，它們?nèi)员憩F(xiàn)出活力、充滿生機(jī)。

我們對于城市家園的再造，客觀上表達(dá)了一種物質(zhì)空間形式的不確定性狀態(tài)。是人們對日常生活中的神秘幻象和可疑之物的好奇心理，一種對未知事物的無法遏制的揭秘行動。時至今日，人們的生活被各種各樣的誘惑所迷，折射出繽紛的幻像，而這些可疑的東西，似乎在相當(dāng)程度上，正在組成人們生活的主流。

但是，對于景觀設(shè)計、設(shè)計風(fēng)格的多姿多彩、紛紛擾擾，人生的漂浮不定，潮流的變幻莫測，如何去把握這不確定的儀式，以及它所折射出的建筑空間呢？伊曼努爾·康德（Immanuel Kant）說：“世界上任何時候都需要形而上學(xué)，不僅如此，每人，尤其對于善于思考的人，都要形而上學(xué)，而且由于缺少一個公認(rèn)的標(biāo)準(zhǔn)，每個人都可以隨心所欲地塑造他自己的類型的形而上學(xué)?！盵8]

古代以色列王國第三任國王所羅門（Solomon）說過，大地上并沒有新的事物，一切新奇的東西都是被遺忘的東西。因此柏拉圖有了一種想象，以為一切都只是回憶，都是一個偉大時代的表象儀式。能否成為回憶和想象的東西，就在于我們現(xiàn)代人求索的理性，與對偉大時代的恬靜而又具反抗力的探知精神。

我們的家園，是一種東方的理想主義情懷，這種簡單、因地制宜的設(shè)計，能堅持表達(dá)生活空間，也足以折射人生。卡爾·古斯塔夫·榮格（Carl Gustav Jung）③在描述他的書齋時提及，他是如何日復(fù)一日地直接在石墻上，畫滿密密麻麻的畫—曼茶羅、夢境的幻影和神智的恍惚，他告訴我們，對他來說，他的書齋已漸漸成為栩栩如生的東西，也即他潛在意識向外表露的體現(xiàn)物。

對于我們的家園，很明顯，周圍的一切東西都對自己有意義，并且在連續(xù)的自我改造的過程中，一定起作用。不言而喻，這些東西就是我們的生命。而我們的家園，靠的是因地制宜，靠的是最優(yōu)、最便利的設(shè)計。裝飾方面并不需要是一流的、最鮮艷的，卻可以或是自然的現(xiàn)代藝術(shù)，或是花草樹木，或是別于當(dāng)前被時髦的風(fēng)尚帶頭的人所宣稱的其他任何東西。

我們自己的家園，風(fēng)格、裝飾、材質(zhì)、技術(shù)，如果直接來自于我們自身的生活，那才是最美的。因?yàn)檫@些東西才是自己所珍視的，是我們生活的陪伴者，也是我們具體可以在身邊隨時摸得著的東西。所以，我們的家園，就是生活的文化和為生活服務(wù)的文化，以滿足我們生存的需要。在這個過程中，設(shè)計對于家園的建設(shè)，是一種自覺的行為。其價值在于創(chuàng)新，通過設(shè)計的情感、文化，來拉近人們之間的距離，并改善人們的生活環(huán)境。

注釋

① 白人：代指社會的權(quán)貴階級、設(shè)計駕馭者、獨(dú)裁專制者、上九流之士.

② 黑人：代指社會弱勢群體、第三世界者、邊緣人士、下九流之士.

③ 卡爾?古斯塔夫?榮格(Carl Gustav Jung，1875-1961)：為瑞士的心理分析學(xué)家和精神病學(xué)家，他在西格榮德?弗洛伊德（Sigmund Freud）的理論基礎(chǔ)上，建立了一套自己的心理學(xué)分析模型，是分析心理學(xué)的開創(chuàng)者。

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