[美]羅漢·西克里(Rohan Sikri)

(美國麻省大學(xué))

養(yǎng)生之道：《莊子》中的哲學(xué)治療

[美]羅漢·西克里(Rohan Sikri)

(美國麻省大學(xué))

對于中國戰(zhàn)國時期各哲學(xué)流派的自我修養(yǎng)模式的重要性，學(xué)者們近來已經(jīng)進行了充分的論述①。只要瀏覽一下寬泛意義上哲學(xué)譜系中的文獻(包括儒家、墨家和道家的經(jīng)典)，就會發(fā)現(xiàn)一個不斷出現(xiàn)的明確表述自我規(guī)范性模式的問題指向。這些問題在本質(zhì)上是認(rèn)識論，關(guān)系到一個有修養(yǎng)的自我如何組織知識結(jié)構(gòu)(不管通過繼承還是體悟的方式)。它們也有著重要的本體意蘊，通過世界與自我在和諧系統(tǒng)中的合一而凸顯出兩者的本質(zhì)。例如，常被人提及的意為整全或完美的人格的“君子”，在其儒家語境之中，是一種主要基于自身的能力以“學(xué)”古圣先賢的知識技能②。這種關(guān)乎知識的繼承能力轉(zhuǎn)而又對修養(yǎng)的規(guī)范資源進行了強調(diào)，比如“樂”是和諧行為的最終、最好階段③?！睹献印愤@樣的文本則接著詳盡闡述了修養(yǎng)工夫以人類本質(zhì)或曰“人性”為形上理據(jù)。另一方面，墨家在這個論題上則堅持宣稱修養(yǎng)行為應(yīng)該通過厲行節(jié)儉和功利主義邏輯下的倫理來進行。在墨家那里，“君子”不再稱頌規(guī)范性的習(xí)俗或制度，而代之以論證出一套準(zhǔn)許對給定準(zhǔn)則進行連貫性評價的示范標(biāo)準(zhǔn)。

將《莊子》放在自我修養(yǎng)模式中論述，是一個充滿了困難和矛盾的嘗試。這本早期道家文獻似乎是上述趨向的一個例外，它對君子模式的直言嘲諷或為其激烈反體制中最引人矚目的地方。然而，如果我們注意到戰(zhàn)國時期醫(yī)學(xué)和哲學(xué)傳統(tǒng)的交匯，就會發(fā)現(xiàn)這些關(guān)于自我修養(yǎng)的哲學(xué)敘述無不根植于更基本的哲學(xué)和治療之間的互通——即便在《莊子》這樣的文本中也不例外。在下文中，我將確證在《莊子》中存在一種關(guān)于哲學(xué)治療的獨特話語，這將引導(dǎo)我們將之與以自我修養(yǎng)問題為核心的豐富論辯聯(lián)系起來。我的論述將循著以下思路進行：首先，通過綜述夏德安(Donald Harper)研究醫(yī)學(xué)文獻的重要發(fā)現(xiàn)，對戰(zhàn)國時期醫(yī)學(xué)與哲學(xué)傳統(tǒng)的交匯情況進行說明。我特別引述了與哲學(xué)思考密切相關(guān)的涉及服食、吐納的動態(tài)程式的“養(yǎng)生”傳統(tǒng)。接著，我認(rèn)為閱讀《莊子》“內(nèi)篇”可以分作兩個步驟：第一，我們可以釋讀出一個診斷性框架(diagnostic frame)，主要關(guān)注的是《齊物論》中那些消解認(rèn)識論框架(該框架被認(rèn)為有病理學(xué)效果)的段落；第二，作為前述批判的結(jié)果，文本提供了一個預(yù)測性框架(prognostic frame)，作者們提出了一個與“養(yǎng)生”的治療性目的相關(guān)的積極的哲學(xué)思維模型。我的論證的一個重要意涵在于，它突破了將《齊物論》——這篇在很多情況下難以索解的篇章——視為展示關(guān)于“辯”的全然否定性敘述的慣常觀點。學(xué)者們認(rèn)為，莊子對與“辯”相關(guān)的二元思維的激烈批判，直接將他推向了反哲學(xué)的位置。這種批判的顯著結(jié)果被認(rèn)為與對“無為”模式的大力闡揚有關(guān)。與之不同，我認(rèn)為《齊物論》對“分”之方法的批判并不意味著對哲學(xué)的大規(guī)模放棄，毋寧說為更靈活、明晰的哲學(xué)方法的提出奠定了基礎(chǔ)。在批判性的《齊物論》之后，我們看到的是一個典范式的莊子式形象——庖丁，他的技藝恰恰內(nèi)蘊于他一貫的分解和區(qū)別世界的能力之中。而且，在其關(guān)于分解技巧的冥思之后，庖丁還表達了體會到如何“養(yǎng)生”的心滿意足之情。

一、學(xué)派的交殖：中國經(jīng)典時代的醫(yī)學(xué)-哲學(xué)著作

夏德安在研究馬王堆和張家山漢墓出土的醫(yī)學(xué)作品時，曾提醒我們注意中國戰(zhàn)國時期哲學(xué)和醫(yī)學(xué)傳統(tǒng)的交殖(cross-fertilization)④現(xiàn)象。正如他所力證的那樣，這類文本以養(yǎng)壽為中心，并依據(jù)在約略同時被各哲學(xué)流派廣泛共享的目標(biāo)而道出了其宗旨——“養(yǎng)生”或曰滋養(yǎng)生命⑤。與之相似，通過對《黃帝內(nèi)經(jīng)》的研究，文樹德(Paul Unschuld)揭示了儒家與調(diào)和論者(Syncretist)的主要語匯對早期系統(tǒng)化醫(yī)學(xué)經(jīng)典的普遍準(zhǔn)則之形成的重要影響。在這里，儒家學(xué)者深惡痛絕的“亂”，或者說失序(可以說，戰(zhàn)國時代的大部分哲學(xué)見解都對之深惡痛絕)，就由其政治和社會色彩而被轉(zhuǎn)化為關(guān)乎病理學(xué)的醫(yī)學(xué)理解。正如文樹德指出的，《素問》即證實了這種借用，不僅使用了“亂”這個詞語，它所提供的治療方法也是如此——比如針灸療法及其蘊涵的脈學(xué)設(shè)想，顯示出哲學(xué)理解中基于功能中心與從屬部分的穩(wěn)固關(guān)聯(lián)而成就的健康與和諧的概念疊合。

讓我們看一下醫(yī)學(xué)和哲學(xué)文獻中概念疊合的一些簡單例證。如上所述，尤其是儒家與調(diào)和論者/黃老學(xué)派文獻中的“亂”，在《黃帝內(nèi)經(jīng)》第一部中醫(yī)學(xué)的體系化經(jīng)典之中頗為值得注意。在他對《素問》的廣泛研究中，文樹德對這個詞匯進行了詳細(xì)的討論，闡明了儒家國家治理的復(fù)雜結(jié)構(gòu)，及其之后在黃老和法家的“法”模型中的展演，從而為身體病理學(xué)的治療方法奠定了基礎(chǔ)。例如，《素問》77為我們提供了明確的例證，一個醫(yī)師引述了“論裁”的主要方法，即被稱為“圣人之術(shù)”的“必有法則”⑥。在這篇文章所建言的針灸療法中，我們能看到更多基于“法則”之運用的采取哲學(xué)方法進行論裁的明確暗示。實際上，文樹德斷定《素問》中針灸的重要性能夠證實醫(yī)師與更傳統(tǒng)的儒者之間的互動關(guān)系?！端貑枴穼︶樉牡恼撌鎏峁┝恕傲x”這一關(guān)鍵詞之應(yīng)用的唯一語境，在其中，這一指示著“正確或適宜的行為”的儒家核心德性被轉(zhuǎn)化成了重建人身體中諸器官與中心之間“正確”或“適宜”的機體功能的醫(yī)學(xué)性目的。醫(yī)師制定人類機體的脈學(xué)的意圖，由此就在關(guān)乎組織的明顯的官僚制度意識中(an overtly bureaucratic sense of organization)——正如儒家術(shù)語“義”所蘊示的那樣——被建立起來了。我們看到，基于同樣的“術(shù)語轉(zhuǎn)化”⑦，儒家文獻廣泛使用的意為秩序井然的國家或好的管理的“治”，在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域則意味著治愈的過程⑧。

然而，脈學(xué)以及與之伴生的治療方法在中國的經(jīng)典時代隸屬于其他醫(yī)學(xué)傳統(tǒng)。文樹德指出，在以人類中心主義為基底的儒家的秩序與群體導(dǎo)向的主流地位影響下，《黃帝內(nèi)經(jīng)》向來與道家的理論模式不相一致。出于對“道”更多的生態(tài)化理解，道家傾向于對人類和人造價值體系的去中心化。這種后來的理論傾向，正如我們在夏德安關(guān)于出土醫(yī)學(xué)文獻的研究中所看到的那樣，似乎建立了一個有關(guān)養(yǎng)壽體系的互補性傳統(tǒng)。與《素問》對身體的結(jié)構(gòu)性闡釋及它們的哲學(xué)補證也即關(guān)于社會和諧的儒家模式不同，道家思想因為強調(diào)“身”與“神”的健康而顯示出了與治療模型的密合。以如此方式演示自身，按照夏德安的說法，治療性方法意味著對“包括服食、行氣、導(dǎo)引和房中”⑨的養(yǎng)生術(shù)的整體分析。這部分醫(yī)學(xué)文獻充斥著通過“心靈-思想”(心)之冥思而滋養(yǎng)生命(養(yǎng)生)的方法(方)。夏德安通過將之歸因于醫(yī)學(xué)傳統(tǒng)自身的地位而強調(diào)這個習(xí)語(養(yǎng)生)的重要性，但是，與《黃帝內(nèi)經(jīng)》中明顯的關(guān)于治療和疾病的人類中心主義樣態(tài)不同，道家取而代之的將精神-明照(spirit-illumination)或者說神明視為了治療的目的。

對于探討以“神明”為追求的哲學(xué)與衛(wèi)生模式的交匯而言，《管子·內(nèi)業(yè)》這樣的哲學(xué)文本是非常合適的資源。在這個方面，《內(nèi)業(yè)》中的道家宇宙論基礎(chǔ)恰好是衍生精神健康狀態(tài)的方法(方)。因此，這個文本就可以通過既異又同的兩種語域去閱讀——首先，設(shè)定生命(生)的本質(zhì)或者說“精”能夠通過由天空(天)而深淵(淵)的擴充而統(tǒng)御所有的萬物(凡物)；其次，通過將這種宇宙秩序的和諧視為內(nèi)蘊于個體之中而且是能夠?qū)崿F(xiàn)的，提供了一種養(yǎng)壽的程式。結(jié)果就是，如果心靈(心)因為欲望過度而煩惱(煩)、混亂(亂)，這種養(yǎng)生法則和調(diào)理方法的缺失也便導(dǎo)致了病理學(xué)的產(chǎn)生。

二、《莊子》對哲學(xué)家-醫(yī)師的拒斥

《莊子》這本道家經(jīng)典在一開始似乎標(biāo)志著與哲學(xué)療法的悖離。我們看到，“內(nèi)篇”對哲學(xué)辨別(辯)方法有著嚴(yán)厲批判，并不遺余力地消解儒家克治“亂”的方法。它的出人意料的結(jié)論似乎是說，通過對“知”的精密系統(tǒng)與固定分類的運用而追求秩序的企圖，本身即為一種嚴(yán)重的病理學(xué)。結(jié)果就是，《莊子》追求的是不再構(gòu)造“辯”之辯證法所滋生的有害的(傷)、危險的(殆)的分解性心靈狀態(tài)。這種智力演練真得完全將此文獻置于治療框架之外了嗎？或者說，另一方面，《莊子》中批判性章節(jié)之后的建設(shè)性模式能否為哲學(xué)治療論題提供一種重要的修正？我們在下文中將試圖回答這些問題。

就本文的目的而言，我們或許更應(yīng)轉(zhuǎn)而矚目于這類文本：顯然是對“醫(yī)”、醫(yī)生的無情批判，以及對世界可被那些應(yīng)用“方法”的人(天下之治方術(shù)者)有效管理、統(tǒng)治或治愈的看法的拋棄。在“內(nèi)篇”題為“在人世之中”(《人間世》)的篇章中，顏回向孔子請教自己是否應(yīng)該前往陷入困境的衛(wèi)國。衛(wèi)君是一個看不到自己過錯的人，致使他的國家墮入了悲慘的境地。顏回向孔子匯報說“整個國家內(nèi)尸體遍布沼澤，就像成堆的蕉葉一樣”⑩。他將自己的處境類比為一個門口有很多“病人”的醫(yī)生(醫(yī)門多疾)，并認(rèn)為“對標(biāo)準(zhǔn)和原則的反思”(思其則)能夠“治愈”(瘳)衛(wèi)國。這段對話中的醫(yī)學(xué)回響是清晰的，在身體之“則”與國家之“瘳”的耦合中，我們也看到了對哲學(xué)治療模式的最佳陳述。實際上，原文中“思”(思考、念慮或反思)的品性應(yīng)被歸入指示著“知”之嚴(yán)格界定框架的術(shù)語群。

《莊子》一書對哲學(xué)家-醫(yī)師傳統(tǒng)的反對，在“雜篇”《天下》對“治方術(shù)者”的論述中得到了更明確的展示。盡管《天下》很可能出自后人之手，但其篇首語卻與顏回的觀點一致，他們都將具有如此傾向之人的特點明確界定為“方”：

世界上有很多人致力于方術(shù)(治方術(shù)者)，并且認(rèn)為自己的才能是最完美的。但說到底，古人所說的“過程的藝術(shù)”(道術(shù))到底在哪里呢？(天下之治方術(shù)者多矣，皆以其有為不可加矣。古之所謂道術(shù)者，果惡乎在？ )

上文所說的具有醫(yī)學(xué)內(nèi)涵的“方”，以及它在這段話中的使用顯然再次表明了文本作者對哲學(xué)家-醫(yī)師的形象非常熟悉。然而，“內(nèi)篇”與“雜篇”的相關(guān)段落都是反對這種模式的?？鬃踊貞?yīng)顏回說，他將會使自己遭受刑戮，并說為了遵循“道”，必須“不摻入任何無關(guān)的東西”(不欲雜)。這里，將什么視做“雜”即為對“標(biāo)準(zhǔn)和原則”的應(yīng)用(思其則)。在對顏回整個治療計劃的說服之中，孔子說“雜”會導(dǎo)致“沖突”(擾)，接下來就會產(chǎn)生“焦慮”(憂)?！搬t(yī)”在本質(zhì)上反而成為了病癥的提供者。在同樣的邏輯下，《天下》的開篇部分因為支持“方法的藝術(shù)”或“道術(shù)”而反對管理/治療(治)的方法(方)。

我們不妨對哲學(xué)家治愈混亂(亂)的意圖的病理學(xué)表現(xiàn)進行更為深入的探究?！皟?nèi)篇”《養(yǎng)生主》的開篇將“知”的能力視為對人的生命的“危害”(殆)。更進一步，危殆與知識之間的關(guān)系是合而為一的——一個人越是試圖在遇到混亂狀況的時候運用知識，險情就會越發(fā)滋生。在《人間世》的另一段落中，“殆”這個詞被用來表達“在地上劃出直線并試圖循之前進”(畫地而趨)的危險。這樣，我們就可以構(gòu)造出如下可信的“言外之意”：一個用“衍生原則和標(biāo)準(zhǔn)”(思其則)的方式應(yīng)對“混亂”局勢(亂國)的哲人也便將自己定位為了“醫(yī)”。他是基于對“知”具有療效(瘳)的理解去行動的。這種認(rèn)知是呆板的，就像一個人試圖走直線(畫)的“方法”(方)那樣。還有，最重要的是，《莊子》宣稱在面對這種模式的時候：“危險啊！危險??！”(殆乎！殆乎！)。

三、作為病理學(xué)的哲學(xué)之“辯”

鑒于我們已經(jīng)看到“思”這個詞意味著建立在其療效假定基礎(chǔ)上的“思考”，《齊物論》將此模式以其功能轉(zhuǎn)化為關(guān)于“辯”的更富技術(shù)性的結(jié)構(gòu)。換言之，我們看到的是對哲人論辯之“治療性”方法的批判性評價——一種被明確、被認(rèn)為等同于由贊成(“是”，字面意思為“就是這樣”)和反對(“非”，字面意思為“不是這樣”)的二分而造成的現(xiàn)實形式。

《齊物論》將這種二分法與技巧和頑固兩個范疇聯(lián)系了起來。例如，下面是對“無限”之“道”以及與之相對的關(guān)涉著構(gòu)建確定性歸屬范疇(為是)之界限(有畛)的描述：

現(xiàn)在，道路之間從來沒有任何邊界(封)，語言從來沒有任何規(guī)則(常)。它是通過對什么是“是”，什么是“正確”(為是)的定義建立起來的；于是就有了各種界限(有畛)。即所謂：夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也。

“為是”的方法存在于在經(jīng)驗所固有的變動性之上確立界限的過程中，換言之，“道”“從來不會有邊界”(道未始有封)，渺小的實體藉之而變得可被識別。在《齊物論》中，與哲學(xué)分辨能力或說“辯”相關(guān)的這種界限的模式化(patterned，常)結(jié)構(gòu)就很清晰了。在“我們的思想的每日纏斗”(日以心斗)一語中，文章將“決定什么是這個與什么不是這個”(司是非之謂)的能力診斷為一種嗜好?！稗q”或者說區(qū)別因此就是確立“劃分”(分)，并試圖將“什么是這個”(是)與“什么不是這個”(非)呈現(xiàn)(示)出來。文章反復(fù)強調(diào)這種分類的人為性和勉強性特征，并將這種方法與易于犯錯的“已經(jīng)完成的心靈-思想”(成心)聯(lián)系了起來。

葛瑞漢(Angus Graham)與更近的陳漢生(Chad Hansen)等學(xué)者已經(jīng)對此進行了論述，那就是莊子對哲學(xué)劃分方法的批判是如何為揭露“是-非”區(qū)分的“指示性”(indexicality)的根本目的服務(wù)的。作為“指示”，這種哲學(xué)區(qū)分基于這種語境，人們從中通過其名稱(名實)而“挑出”(舉)事物，之后“選擇”(取)這個是“這個”(是)而那個“不是”(非)。與其指示性相關(guān)，《齊物論》這樣的文本又揭示了一切哲學(xué)論辯的語境依賴特征。陳漢生因此而將文中“啟示”(明)這個概念等同于“所有語言都是索引性的”的認(rèn)知。

如果我們對戰(zhàn)國時期哲學(xué)和醫(yī)學(xué)論述中“方”的使用情況的設(shè)想是正確的，《齊物論》因為所有語言都是索引性的這個觀點而提及“方”就大有意味了：

對于事物來說，沒有任何東西不是“那個”(彼)；對于事物來說，沒有任何東西不是“這個”(是)。如果用“那個”的方式去處理，人們無法看到任何東西；只有當(dāng)某物被自己認(rèn)識的時候，人們才將之認(rèn)識為“這個”。因此可以這樣說：“那個”從“這個”中顯現(xiàn)(彼出于是)，“這個”跟隨著“那個”(是亦因彼)。這是“這個和那個”一起產(chǎn)生的“方式”(方)。

(物無非彼，物無非是。自彼則不見，自是則知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說也。)

“是/非”二項因此就經(jīng)由“觀點主義”(perspectivalism)——將所有的區(qū)分(分)和“辯”與它們從中產(chǎn)生的一系列條件相關(guān)聯(lián)——而被呈示出來了。這種觀點的一個必然推論是，關(guān)于所有這種區(qū)分的合理性的認(rèn)知，使得一個事物在可能境況(case)中同時是“這個”(是)和“那個”(彼)(也就是說，特殊的條件決定了一個人如何感受某物，即便這種感受與另一個人是對立的)。另一個人斷定屬實的，與某人自己的判斷具有認(rèn)識論狀態(tài)下的等價性，特別是當(dāng)按照這種“方”兩種判斷完全對立的時候。一個家庭或許會因為客人使用餐具吃飯而認(rèn)為她“很有教養(yǎng)”，與此同時，在其他時間和地點努力持守關(guān)于教養(yǎng)的經(jīng)驗的這位客人，或許會通過用手進食來展示她的最佳素養(yǎng)。在一個宴會上非常糟糕的餐桌禮儀，在另一個上或許就是優(yōu)雅的禮節(jié)。

四、養(yǎng)生的辯證法——以庖丁為例

通過上述的批判性章節(jié)，學(xué)者們認(rèn)為《莊子》倡言的是對哲學(xué)思維的大規(guī)模放棄。對基于僵硬、二分之類別的知識模式的拋棄，經(jīng)常被用來佐證《莊子》贊同的是反哲學(xué)經(jīng)驗的、在其積極演示層面被理解為根本無法言喻的“道”。雖然這種“神秘主義”的解讀或許是令人信服的，但對于追尋《齊物論》的意蘊來說，卻一定不是唯一有效的進路?！洱R物論》及“內(nèi)篇”的相關(guān)段落提供了一種明確的后批判的(post-critical)方法，以及將這種方法付諸實踐的治療方式所組成的模式。我們或許因為遺棄了哲學(xué)而顯得不足，然而，還是要嘗試對文獻中的哲學(xué)治療框架進行解釋。

為了這個目的，讓我們通過辨識“內(nèi)篇”文本中的兩種趨向來進行總結(jié)。首先，存在一個診斷性框架，使得《齊物論》等篇的作者們鑒識內(nèi)在于被理解為“辯”的哲學(xué)論爭之中的病理學(xué)后果成為可能。前述段落已經(jīng)很清楚地表達了這一點。然后，我們又在預(yù)測性框架的構(gòu)造中發(fā)現(xiàn)了第二種趨向，文章提供了規(guī)范性的建議，也就是與“精神的培育”或“滋養(yǎng)生命”(養(yǎng)生)目標(biāo)相關(guān)聯(lián)的哲學(xué)思考。在這兩種療法——即診斷性和預(yù)測性的——的范圍內(nèi)解讀《莊子》對“辯”的批判，就能破除上文所述的一些解釋困境。對“辯”的批判性診斷打開了全新的空間，治療性對策在其中得到了清楚表達——一種復(fù)原哲學(xué)論辯之病理學(xué)結(jié)構(gòu)的范疇的典型使用場景。那些關(guān)于治療方法的更積極構(gòu)想，不能由關(guān)于什么是實情(是)與什么不是(非)的實質(zhì)斷言所構(gòu)成。毋寧說，它們參助了為一系列哲學(xué)演練、理性方法開藥方的更大努力，這直接朝向著精神健康的目標(biāo)。

如果我們回顧一下先前的討論，會發(fā)現(xiàn)預(yù)測性框架的跡象在《齊物論》中就已出現(xiàn)了，文本明確指明了是非二元的轉(zhuǎn)換，它們的消極效果以及在索引詞“是”和“彼”之間更明確的區(qū)別。文本說：“對于事物來說，沒有任何東西不是‘那個’，沒有任何東西不是‘這個’”。此外，“是/彼”二者的術(shù)語轉(zhuǎn)換依照事物內(nèi)在的自發(fā)性或如此性(so-ness，然)而打開了“陳述”或“判斷”(謂)的大門。

然而，《莊子》中最富說服力的預(yù)測性表達是在專注于“養(yǎng)生”目標(biāo)的篇章中出現(xiàn)的。依據(jù)這些篇章，解釋者接下來的任務(wù)就是，依循養(yǎng)生模式中顯而易見的治療性目標(biāo)，嘗試闡釋上文中識別出來的論裁方法。這里，庖丁的例子是關(guān)鍵證明。

通過一系列無與倫比的典范性技巧動作，庖丁為我們提供了如何作出恰切區(qū)分的絕佳說明。他從早期對世界整體的不成熟感受開始描述他的進境，之后是圣人般的經(jīng)驗，世界在那里不能被還原為如此不相關(guān)的實體。在后面的階段中，分解的藝術(shù)不能通過深層的看或知識(視；知)來進行。知的感覺在這里似乎相當(dāng)于一種有關(guān)觀念的堅硬、固執(zhí)的僵化概念，這是莊子會反對的。庖丁面對每個“亂團”、“困難”時的反應(yīng)，不再是“已完成的思想”(成心)的具象化過程。他的技藝因此予之以極妙的操作性，以及應(yīng)對變化的環(huán)境的豐富手段。他“順著天然的構(gòu)造，擊打大的骨縫，引導(dǎo)刀刃通過大的空隙，并且如其所是的跟隨事物”。他對刀的靈巧使用具備“足夠的空間來游戲”，這種方法似乎每時每刻都在生成一系列的選擇。這種技藝的辯證對應(yīng)物應(yīng)該是，在其概念化實體之中同樣具備可供選擇的有效性。文章用庖丁的形象召喚圣人的分類的流動性，就像莊子在《齊物論》中論述的那樣，允許人們“永不衰竭的回應(yīng)”(應(yīng)無窮)?；蛘撸覀冊谝理樧园l(fā)性(然)之判斷的程式中看到了這種方法的存在。

庖丁的說明擁有“養(yǎng)生”的明確效果?？梢哉f，在內(nèi)篇中這是一個毫無疑問的明晰主題——所有段落都體現(xiàn)著“養(yǎng)生的主導(dǎo)地位”(養(yǎng)生主)的篇名，而且核心篇章中有很多被描繪為不受“傷/害”影響的“精神化存在”(神人)模型?？紤]到我們在前面提及的莊子對方士(recipe-masters)的一貫蔑視，將這些養(yǎng)神的狀態(tài)與養(yǎng)壽實踐聯(lián)系起來似欠妥當(dāng)。認(rèn)為《莊子》頗感興趣于對象征著神仙崇拜支流的不朽的隱秘追求，無疑是似是而非的——整本書中只有兩段涉及了這個問題。剩下的另一種可能，我們在預(yù)測性框架中曾經(jīng)討論過，是明確表達一個關(guān)于哲學(xué)治療的議題。一旦我們意識到文本對治療辯證法的強調(diào)，這就是一個被創(chuàng)造出來的令人信服的實情了。

(譯者：王玉彬，北京大學(xué)哲學(xué)博士，山西大學(xué)講師。)

注 釋：

①關(guān)于儒家的自我修養(yǎng)問題，參見(Ivanhoe 2000), (Ames 1988),( Ames 1994a),( Ames 1994b)；關(guān)于《墨經(jīng)》中相關(guān)主題的關(guān)注，參見(Robins 2012),( Loy 2013),( Fraser et al.2011)；對于道家自我修養(yǎng)問題的相關(guān)討論，參見(Kjellberg 2007),( Schwitzgebel 1996),( Yearley 2005),( Roth 1991)；關(guān)于其他哲學(xué)傳統(tǒng)(比如法家)中的相關(guān)問題，參見(Ivanhoe 2011)。

②孔子在《論語》5.28中曾很自得地自我評價說，所有人都“不如丘之好學(xué)也”。

③在論述修養(yǎng)的規(guī)范性進路時，“成于樂”的說法是《論語》中常被引用的例證。對于這個論題的精彩論述，參見(Cook 1997)

④(Harper 1997,44)

⑤Ibid.6

⑥《素問》77，轉(zhuǎn)引自(Unschuld 2003,343)。

⑦ (Unschuld 2003,340)

⑧儒家對“治”的論述，參見《論語》的《憲問》、《泰伯》、《衛(wèi)靈公》；《孟子》的《梁惠王上》7，《梁惠王下》12、13、16，《公孫丑上》2、4、6，《公孫丑下》15、19、22；《荀子》的《修身》2、3、4，《不茍》7、10，《榮辱》8-11，《非相》7。在醫(yī)學(xué)文獻中的使用，參見(Unschuld, 340)。

⑨ (Harper 1997,6)

⑩ (Ziporyn 2009，4：1)。所有譯文均出自(Ziporyn 2009)或筆者本人。對原文的引用根據(jù)哈佛-燕京引得。

[1]Ames, Roger. 1994a. “Reflections on the Confucian self.”Rules,ritualsandresponsibility:EssaysdedicatedtoHerbertFingarette.

[2]Ames, Roger T. 1988. “The Common Ground of Self-Cultivation in Classical Taoism and Confucianism.”TaoistResources:1-1.

[3]Ames, Roger T. 1994b. “The focus-field self in classical Confucianism.”SelfaspersoninAsiantheoryandpractice:187-212.

[4]Cook, Scott. 1997. “Zhuang Zi and his carving of the Confucian ox.”PhilosophyEastandWest:521-553.

[5]Fraser, Chris, C Fraser, D Robins, and T O’Leary. 2011.Mohismandmotivation: Hong Kong University Press Hong Kong.

[6]Graham, Angus C. 1969. “Chuang-tzu’s Essay on Seeing Things as Equal.”HistoryofReligions9 (2/3):137-159.

[7]Graham, Angus Charles. 1989.DisputersoftheTao:PhilosophicalargumentinancientChina: Open Court La Salle, Ill.

[8]Hansen, Chad. 2000.ADaoistTheoryofChineseThought:APhilosophicalInterpretation:APhilosophicalInterpretation: Oxford University Press, USA.

[9]Harper, Donald. 1997. “Early Chinese Medical Literature. The Mawangdui Manuscripts.”London:KeganPaulInt.

[10]Ivanhoe, Philip J. 2000.Confucianmoralselfcultivation: Hackett Publishing.

[11]Ivanhoe, Philip J. 2011. “HANFEIZI AND MORAL SELF‐CULTIVATION.”JournalofChinesephilosophy38 (1):31-45.

[12]Kjellberg, Paul. 2007. “Dao and Skepticism.”Dao6 (3):281-299.

[13]Klein, Esther. 2010. “Were there “Inner Chapters” in the Warring States? A new examination of evidence about the Zhuangzi.”T’oungPao96 (4-5):4-5.

[14]Loy, Hui-chieh. 2013. “On the Argument for Jian’ai.”Dao12 (4):487-504.

[15]Raphals, Lisa. 1994. “Skeptical Strategies in the “Zhuangzi” and “Theaetetus”.”PhilosophyEastandWest44 (3):501-526.

[16]Robins, Dan. 2012. “Mohist care.”PhilosophyEastandWest62 (1):60-91.

[17]Roth, Harold D. 1991. “Psychology and self-cultivation in early Taoistic thought.”HarvardJournalofAsiaticStudies:599-650.

[18]Schwitzgebel, Eric. 1996. “Zhuangzi’s attitude toward language and his skepticism.”EssaysonSkepticism,Relativism,andEthicsintheZhuangzi:68-96.

[19]Unschuld, Paul U. 2003. “HuangDiNeiJingSuWen”:Nature,Knowledge,ImageryinanAncientChineseMedicalText:WithanAppendix:TheDoctrineoftheFivePeriodsandSixQiintheHuangDiNeiJingSuWen: Univ of California Press.

[20]Yearley, Lee H. 2005. “DAOIST PRESENTATION AND PERSUASION Wandering among Zhuangzi’s Kinds of Language.”JournalofReligiousEthics33 (3):503-535.

[21]Ziporyn, Brook. 2009.Zhuangzi:Theessentialwritingswithselectionsfromtraditionalcommentaries: Hackett Publishing.

[22]Ziporyn, Brook. 2012.SunySeriesinChinesePhilosophyandCulture:IroniesofOnenessandDifference:CoherenceinEarlyChineseThought;ProlegomenatotheStudyofLi: SUNY Press.

【責(zé)任編輯：高建立】

2014-10-03

羅漢·西克里(Rohan Sikri)，生于印度，現(xiàn)在美國麻省大學(xué)任教，主要從事古希臘哲學(xué)、中國先秦哲學(xué)和比較哲學(xué)研究。

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