薛 立 芳

(商丘師范學(xué)院 歷史與社會學(xué)院，河南 商丘 476000)

孟子仁政思想中修身與為政之關(guān)系辨析

薛 立 芳

(商丘師范學(xué)院 歷史與社會學(xué)院，河南 商丘 476000)

修身與為政是孟子仁政思想的重要內(nèi)容，他倡導(dǎo)“性善說”，希望人君或者執(zhí)政者通過修身和道德培養(yǎng)成為仁君仁臣，從而推行仁德與仁政，最終實現(xiàn)王道政治。以修身為前提并最終實現(xiàn)治國平天下是儒家的政治理想，然而過多強調(diào)道德修養(yǎng)在政治中的作用，往往使人誤以為孟子將道德修養(yǎng)與為政二者混為一談，即只要能夠通過修身做到道德修養(yǎng)的提升，便自然會得到理想的政治局面，無需其他的政治建設(shè)。這也成為儒家政治思想受到現(xiàn)代政治學(xué)說詬病的原因之一。事實上，孟子不僅僅強調(diào)個人品格的修養(yǎng)在為政中的作用，而且提出將修身的基本原則貫穿于為政之中，重視制度建設(shè)，以此來更好地約束為政者，實現(xiàn)修身與為政的統(tǒng)一。

孟子；修身；自反；為政；無罪歲

修身與為政是孟子思想的兩個中心議題，也是歷來學(xué)者關(guān)注的重點。孟子思想中修身實為仁政實施之前提，其王道政治學(xué)說的鋪陳皆以性善與修身為根本前提，這也是儒家政治哲學(xué)中重視道德功能的體現(xiàn)。但是，對道德及修身的強調(diào)卻往往使人誤以為孟子將道德修養(yǎng)與為政混為一談，甚至認為在孟子那里，修身即是為政，為政即是修身，或簡單地以為二者之間即由此及彼的關(guān)系。學(xué)者研究也往往只關(guān)注其中一點，缺少對修身與為政之間內(nèi)在聯(lián)系的關(guān)注。本文擬對這種誤讀進行解析，并進一步探討孟子修身與為政思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

一、 孟子仁政學(xué)說之誤讀辨析

儒家強調(diào)道德在政治中的作用，孟子提出的王道政治學(xué)說便是以統(tǒng)治者的仁心修養(yǎng)為前提，推己及人，實現(xiàn)治國平天下的終極目標。有學(xué)者批判：“孟子這一有仁心則有仁政之觀念常常流于一主觀的信念：即在位者有德，自然上行下效，天下歸于大道。這樣將政治之事完全寄托于統(tǒng)治者之道德覺悟，寄希望于君主自覺履行道德之義務(wù)，而儒者之擔當僅在于自律其身，經(jīng)世致用僅是末途?！薄懊献觽惱碚蔚乃枷?，認為王道之政可以由統(tǒng)治者個人之道德修養(yǎng)中逐步推衍出來，而隨著人的德性的提升，其治理的規(guī)模便能順之而擴展，道德主體在其道德實踐中便能自然達成政治清平。這樣，他便將政治目的、政治秩序的建立、政治權(quán)力的獲取一歸于道德。在其王道政治學(xué)說中，政治只是道德的延長，成為修德之余事，外王之事功的達成僅在于道德之鋪展，這一道德理想主義的主張實是其王道政治之理想無法落實的根本原因?！盵1]

還有學(xué)者認為，正是由于孔孟過多強調(diào)道德修養(yǎng)在政治中的作用，導(dǎo)致官德修養(yǎng)上的道德精英主義，造成民眾社會監(jiān)督機制的缺乏；官德修養(yǎng)上的道德絕對主義，造成重德輕才的失衡；官德修養(yǎng)上的道德理想主義，造成實際道德的虛無；官德修養(yǎng)上的道德宗法主義，造成人情政治橫行；官德修養(yǎng)上的道德義務(wù)主義，造成外在法制規(guī)范的缺失[2]。

筆者認為，這些批判有其合理的部分，但也存在對孟子思想的部分誤讀。誠然，孟子的王道政治學(xué)說在當時若要實行，必須依賴統(tǒng)治者個人的道德修養(yǎng)即仁心，但孟子的王道學(xué)說中政治并非道德的延長，亦非修德之余事，而是最終目標。外王之事功達成還需要政治、經(jīng)濟等各方面制度的修明和完善，而非僅在于道德之鋪展。然而，由于孟子在宣揚仁政學(xué)說時，往往極力強調(diào)統(tǒng)治者的個人道德在推行仁政中的作用，論說仁政之易行如為長者折枝之類；在論述性善學(xué)說時，提出“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”，致使人們誤以為在孟子的思想中治國平天下只與道德仁心相關(guān)，忽略了孟子學(xué)說中在政治經(jīng)濟制度建設(shè)方面的內(nèi)容。事實上，如果與戰(zhàn)國時代社會背景相聯(lián)系，我們便可以看出，孟子大力宣揚性善說以及仁政學(xué)說中“仁”的作用或統(tǒng)治者的道德修養(yǎng)，都有其不得不為之的原因，并非其思想的全部。

首先，孟子強調(diào)仁政之易行實為游說之需要，只有如此才能使自己的學(xué)說被接受，才有可能使得仁政學(xué)說真正付諸實施。戰(zhàn)國之時，禮義不存，利益當先，人人逐利。各國君主為富國強兵，紛紛禮賢下士，招納賢才，為己所用。各派學(xué)者奔走其間，宣揚自己的學(xué)說。面對執(zhí)政者，他們往往夸大其辭，以利相誘，希望在最短的時間得到當政者的認可，實行他們的主張。同樣，孟子要想使得自己的仁政學(xué)說得到統(tǒng)治者的認可，也必須在最短的時間內(nèi)說服當政者。

以孟子見梁惠王為例，孟子初見梁惠王，梁惠王便說：“叟，不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？”可見當時各國統(tǒng)治者所希望得到的無不是“利”。但孟子不同于其他游說者，他說：“王！何必曰利？亦有仁義而已矣。”(《梁惠王上》)孟子雖然聲稱不言利，但他卻為梁惠王描繪了一幅“以仁義王天下”的宏偉藍圖。關(guān)于仁政與王道政治的說法對于君王來說就是最大的利，在戰(zhàn)亂紛爭的年代，哪個國君不想一統(tǒng)天下，成為眾望所歸的王者？因此孟子游說于諸國之間，才能有“后車數(shù)十乘，從者數(shù)百人，以傳食于諸侯”(《滕文公下》)的壯觀景象。

為了能夠得到國君的認可與支持，孟子在論說王道政治如何實現(xiàn)時，注重從小處著眼，具體而細微，簡單易行。例如，孟子與梁惠王論說王道政治時便說：“不違農(nóng)時，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，林木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也?！薄拔瀹€之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數(shù)口之家可以無饑矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”“狗彘食人食而不知檢，涂有餓莩而不知發(fā)；人死，則曰：‘非我也，歲也?！呛萎愑诖倘硕鴼⒅?，曰：‘非我也，兵也?！鯚o罪歲，斯天下之民至焉?！痹诿献舆@樣一番論述之后，果然得到了梁惠王的認可，梁惠王十分信服地說：“寡人愿安承教?！?《梁惠王上》)

孟子發(fā)表仁政學(xué)說時面對的往往是希望富國強兵的諸侯國君。為了得到國君的認同得以實行自己的仁政主張，他在游說國君時雖不言具體的利，但卻先勾勒出王道政治一統(tǒng)天下的大利，然后又從最簡易細微處說明仁政之易行，推恩而已，如為長者折技之類，王之不王，不為也，非不能也，一步步誘導(dǎo)與激勵人君接受和實行仁政主張。這是孟子仁政思想能夠得以實施的前提。因此，孟子如此論說，實在是一種游說的策略與方法，旨在讓統(tǒng)治者接受并實行自己的仁政主張，而并非孟子仁政思想的全部，也并不表明孟子即認為僅靠著一顆仁愛之心便能實現(xiàn)王道政治的理想，修身與為政也并非如此簡單的由此及彼的關(guān)系。

其次，性善說既是孟子仁政學(xué)說的基礎(chǔ)，也是孟子借以改變戰(zhàn)國世風(fēng)之思想武器。孟子對戰(zhàn)國時期戰(zhàn)爭不斷、殺人盈野的現(xiàn)象非常不滿?！睹献印分杏泻芏喾磳?zhàn)爭和批判現(xiàn)實的言論，如他斥梁惠王為不仁之君，說：“仁者以其所愛及其所不愛，不仁者以其所不愛及其所愛。梁惠王以土地之故，糜爛其民而戰(zhàn)之，大敗，將復(fù)之，恐不得勝，故驅(qū)其所愛子弟以殉之，是之謂以其所不愛及其所愛也?！?《盡心下》)孟子生當戰(zhàn)國之世，對于各國征戰(zhàn)逐利、不講仁義的社會現(xiàn)實非常不滿，他不僅批判社會現(xiàn)實，而且立志于改變這種社會風(fēng)氣。孟子曰：“今之事君者皆曰，‘我能為君辟土地，充府庫?！裰^良臣，古之所謂民賊也。君不鄉(xiāng)道，不志于仁，而求富之，是富桀也?！夷転榫s與國，戰(zhàn)必克?！裰^良臣，古之所謂民賊也。君不鄉(xiāng)道，不志于仁，而求為之強戰(zhàn)，是輔桀也。由今之道，無變今之俗，雖與之天下，不能一朝居也?！?《告子下》)

出于對社會現(xiàn)實的不滿和對未來的期望，孟子不遺余力地宣揚他的性善學(xué)說，希望發(fā)明每個人心中的善端，改變這種世俗之風(fēng)。他預(yù)測如果不改變現(xiàn)有的社會風(fēng)氣，不講儒學(xué)，不講仁義道德，那么即使通過強戰(zhàn)武力得到天下，也不可能穩(wěn)固地統(tǒng)治。他認為，那些幫助國君為陣為戰(zhàn)之惡尚屬小罪，而故意逢迎，為國君的惡行找出理論根據(jù)之罪更大。他說：“長君之惡其罪小，逢君之惡其罪大。今之大夫皆逢君之惡，故曰，今之大夫，今之諸侯之罪人也?！闭沁@種逢君之惡的行為進一步破壞世風(fēng)，使得國君為惡更加無所忌憚。因此，孟子以正人心、辟邪說為己任?！峨墓隆饭甲釉唬骸巴馊私苑Q夫子好辯，敢問何也？”孟子曰：“予豈好辯哉？予不得已也?！ネ醪蛔鳎T侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也?！乙嘤诵模⑿罢f，距诐行，放淫辭，以承三圣者，豈好辯哉？予不得已也。”

抱著正人心、辟邪說的強烈社會責(zé)任感，孟子在論述人性本善時也是從最簡單處著手，特別針對當時社會的種種惡行，希望能夠警醒世人，發(fā)掘人們心中的善端。他說：

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心；非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。 (《公孫丑上》)

孟子用孺子將入于井的事例來說明人皆有怵惕惻隱之心，也即仁之端，也即每個人都具備仁心，只要擴充之便足以保四海。他強調(diào)：“人皆可為堯舜，堯舜之道，孝弟而已矣。子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣?！?《告子下》)這些言論都是孟子針對當時的世風(fēng)而發(fā)出的振聾發(fā)聵之聲，為的是警醒世人，讓人們認識到本心的善端并不斷發(fā)揚善端，從而最終起到改變世風(fēng)的作用。

正是出于上述兩個方面的原因，孟子在宣揚自己的學(xué)說時，十分強調(diào)仁心與道德修養(yǎng)的重要性，似乎只要有一顆仁心便夠了。事實上，也正是由于當時的社會仁義不行已久，所以擁有一顆仁心才會顯得如此重要，因此孟子才要大聲疾呼。這正與儒家為政思想中重視道德修養(yǎng)之傳統(tǒng)一脈相承，因而人們對孟子仁政學(xué)說的認識也往往過多地重視其關(guān)于道德之內(nèi)容與作用，而忽略了其思想的其他層面。

二、制度建設(shè)在孟子為政思想中的重要性

孟子當戰(zhàn)國之際，游說于君王之間，用“人皆有不忍人之心”鼓勵國君實行仁政。面對禮義盡失的社會，他大聲疾呼“人皆有惻隱之心”來喚醒人們心中的善端。但也正因為此，使人們誤解孟子只強調(diào)道德修養(yǎng)，只要有一顆仁心便能行仁政，便能治天下保四海。當時的國君梁惠王便對此提出疑問，梁惠王自認為是一位有著仁心的君主，卻并沒有得到實際的好處。他說：“寡人之于國也，盡心焉耳矣。河內(nèi)兇，則移其民于河?xùn)|，移其粟于河內(nèi)。河?xùn)|兇亦然。察鄰國之政，無如寡人之用心者。鄰國之民不加少，寡人之民不加多，何也？”(《梁惠王上》)梁惠王對于災(zāi)民的處置可謂用心，這也正是仁心的表現(xiàn)。但是，在治理國家中，并非僅有一顆仁心這么簡單而已。在孟子的仁政學(xué)說中，除了強調(diào)仁心的作用之外，還十分重視制度建設(shè)在為政中所起的作用。

在閩西北地區(qū)洋桔梗常見蟲害有斑潛蠅、蚜蟲、薊馬、青蟲。斑潛蠅發(fā)生期可用20%斑潛凈微乳劑1000倍液噴灑。蚜蟲可用30%蚜虱凈1000～1500倍液進行噴灑。薊馬和青蟲，以預(yù)防為主，施藥時注意葉背面噴藥。薊馬一般中后期比較多，特別是花期，可用10%可濕性粉劑吡蟲啉、阿維啶蟲脒乳油(啶蟲脒3%+阿維菌素1%復(fù)配混劑)1500倍液等防治。青蟲整個生長周期都要防治，可用可濕性粉劑甲維蟲螨腈(含9.5%蟲螨腈、0.5%甲氨基阿維菌素苯甲酸鹽)防治[6]。

首先，孟子提出保障民生必須要從根本制度著手保證人民的生產(chǎn)生活。針對梁惠王的疑問，孟子指出梁惠王所謂的“用心”不過是以“五十步笑百步”，在人民遭受災(zāi)難時表現(xiàn)自己的仁心，這樣的仁心并不能真正實現(xiàn)王道政治，也并非真正的實施仁政。要實施仁政必須將仁心轉(zhuǎn)化為具體制度，從根本上保證人民的生產(chǎn)生活。只有依靠具體的制度如“不違農(nóng)時”、“數(shù)罟不入洿池”、“斧斤以時入山林”、“五畝之宅，樹之以?！?、“雞豚狗彘之畜，無失其時”等，保證人民的基本生活，才能使民“養(yǎng)生喪死無憾”、“五十者可以衣帛”、“七十者可以食肉”，才有可能實現(xiàn)王道政治。最后，孟子還提出要重視文化建設(shè)，“謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也”。由此可見，孟子的仁政學(xué)說并非只重仁心與統(tǒng)治者的道德修養(yǎng)，在他與梁惠王的問答中我們便可以看出他對制度建設(shè)的重視。

孟子還用一個小例子說明僅靠仁心而不重制度建設(shè)是不懂政治的做法。《離婁下》記載：“子產(chǎn)聽鄭國之政，以其乘輿濟人于溱洧。孟子曰：‘惠而不知為政。歲十一月，徒杠成；十二月，輿梁成，民未病涉也。君子平其政，行辟人可也，焉得人人而濟之？故為政者，每人而悅之，日亦不足矣。’”孟子評價子產(chǎn)之舉只是小恩小惠，是不懂政治的表現(xiàn)。如果十一月修成走人的橋，十二月修成走車的橋，百姓就不會再為渡河發(fā)愁了。有了橋之后百姓就不再為渡河發(fā)愁，譬如有了好的制度保障，百姓就不會再為生活發(fā)愁，可以養(yǎng)生喪死無憾了。

其次，孟子認為治理國家必須要修明政刑，而非空談仁義。他說：“不信仁賢，則國空虛；無禮義，則上下亂；無政事，則財用不足?！?《盡心下》)只有合理的制度才能使國家財用充足，可見政事之重要。他認為，國家若想立于不敗之地，必須要修明政刑。他說：“國家閑暇，及是時，明其政刑。雖大國，必畏之矣。詩云：‘迨天之未陰雨，徹彼桑土，綢繆牖戶。今此下民，或敢侮予？’孔子曰：‘為此詩者，其知道乎！能治其國家，誰敢侮之？’今國家閑暇，及是時，般樂怠敖，是自求禍也。禍福無不自己求之者?！对姟吩疲骸姥耘涿?，自求多福?！短住吩唬骸熳髂?，猶可違；自作孽，不可活?！酥^也?！?《公孫丑上》)

最后，若要修明政治，推行仁政，還必須任人以專，使賢任能?！读夯萃跸隆酚涊d，孟子見齊宣王，曰：“為巨室，則必使工師求大木。工師得大木，則王喜，以為能勝其任也。匠人斫而小之，則王怒，以為不勝其任矣。夫人幼而學(xué)之，壯而欲行之，王曰：‘姑舍女所學(xué)而從我’，則何如？今有璞玉于此，雖萬鎰，必使玉人雕琢之。至于治國家，則曰，‘姑舍女所學(xué)而從我’，則何以異于教玉人雕琢玉哉？”孟子用匠人斫木的例子說明專門技術(shù)的重要性，同樣在治理國家中，也需要專門的政治家才能夠勝任。

可見，在孟子的仁政思想中，統(tǒng)治者的道德修養(yǎng)固然重要，但若沒有專門的政治人才與具體的制度保障，要實現(xiàn)政治理想也是徒然。

三、從“無罪歲”看孟子修身與為政思想的內(nèi)在統(tǒng)一

儒家經(jīng)典《大學(xué)》提出：“古之欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家，欲齊其家者，先修其身?！薄吧硇薅蠹引R，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！?可以看出儒家十分注重修身在治國平天下中的根本和前提作用，但是這段經(jīng)典論述過于突出地強調(diào)修身的作用，似乎只要修身便可自然達到治國平天下的目標，并沒有認真構(gòu)建起修身與治國平天下二者之間的內(nèi)在聯(lián)系。孟子仁政學(xué)說進一步建構(gòu)起了二者之間的內(nèi)在聯(lián)系即“無罪歲”。

孟子向梁惠王闡述王道政治時提出通過具體的政治、經(jīng)濟與文化制度保障人民的生產(chǎn)生活，是實現(xiàn)王道的基礎(chǔ)，而要最終實現(xiàn)“王天下”，則必須要做到“無罪歲”。孟子對梁惠王說：

狗彘食人食而不知檢，涂有餓莩而不知發(fā)；人死，則曰：“非我也，歲也?！笔呛萎愑诖倘硕鴼⒅唬骸胺俏乙?，兵也?！蓖鯚o罪歲，斯天下之民至焉。(《梁惠王上》)

孟子指出，政治、經(jīng)濟、文化各方面制度的修明是實現(xiàn)王道政治的基礎(chǔ)，而“無罪歲”則是最終能夠?qū)崿F(xiàn)王道政治的保障。梁惠王如果能夠做到“無罪歲”，便能夠得到天下之民，成就王者大業(yè)。究竟何謂“無罪歲”，為什么“無罪歲”便能得到天下之民，便能成就王道政治的宏圖呢？

從孟子的回答中可以看出，“無罪歲”便是國家出現(xiàn)問題時，統(tǒng)治者不能簡單地歸罪于年成好壞等外部原因。那么，“無罪歲”要求統(tǒng)治者應(yīng)當怎么做呢？朱熹注曰：“不罪歲，則必能自反而益修其政?！盵3]2050焦循注曰：“戒王無歸罪于歲，責(zé)己而改行，則天下之民皆可致也?！盵4]61楊伯峻《孟子譯著》謂：“王假若不去歸罪于年成(而從政治上的根本改革著手)，這樣，別的國家的老百姓就都會來投奔了?！盵5]7

所謂“王無罪歲”，便是在國家出現(xiàn)問題的時候要求君主不是簡單地歸罪于年成好壞或是自然災(zāi)禍，也不能簡單地歸罪為統(tǒng)治者的個人德行問題，而是要正視問題之所在，從根本的政治改革著手，從制度建設(shè)上去規(guī)避和應(yīng)對問題的出現(xiàn)，去不斷改善現(xiàn)有的格局。只有堅持自反的原則，才能不斷發(fā)現(xiàn)政治中存在的問題，才能對現(xiàn)有的制度進行改革。不斷地改革弊政，才能從根本上保證政治清明，實現(xiàn)王道。“無罪歲”將儒家修身自反的原則貫穿到具體的為政之中，實現(xiàn)了修身與為政的統(tǒng)一，建立了二者之間的內(nèi)在聯(lián)系，是實現(xiàn)王道政治的關(guān)鍵，也是實現(xiàn)儒家修、齊、治、平理想的關(guān)鍵。如果不能將修身的原則貫穿到為政之中，那么所謂的修、齊、治、平便很容易流為道德至上主義，也即像人們所批判的那樣，儒家的政治學(xué)說過度依賴統(tǒng)治者的道德覺悟與內(nèi)省，而忽視外在的法治監(jiān)督，使得權(quán)力不受約束，終成為一種道德理想主義而難以實現(xiàn)。

孟子主張將修身中的自反原則充分運用到為政之中。孟子曰：“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬——行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之。詩云：‘永言配命，自求多福。’”(《離婁上》)孟子認為，任何行為如果沒得到預(yù)期的效果都要反躬自責(zé)，但并非都依賴道德，而是要采用相適應(yīng)的方法，如要達到使人親近的目的，則要反問自己的仁愛；如果沒有管理好別人，那要反問自己的智慧和知識。他還說：“夫人必自侮，然后人侮之；家必自毀，而后人毀之；國必自伐，而后人伐之。《太甲》曰：‘天作孽，猶可違；自作孽，不可活?！酥^也?！?《離婁上》)強調(diào)了修身自反與治國為政的統(tǒng)一。

雖然孟子特別強調(diào)自反在為政中的重要性，但當時的為政者卻并沒有幾個能做到，因而孟子常常當面向統(tǒng)治者問責(zé)。如孟子責(zé)問平陸大夫孔距心“兇年饑歲，子之民，老羸轉(zhuǎn)于溝壑，壯者散而之四方者，幾千人矣”，迫使孔距心坦誠承認“此則距心之罪也”(《公孫丑下》)；責(zé)問齊宣王“四境之內(nèi)不治，則如之何？”使得齊宣王不得不“顧左右而言他”(《梁惠王下》)。又孟子告齊宣王曰：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇?！泵献舆€說：“無罪而殺士，則士大夫可以去；無罪而戮民，則士可以徙。”(《離婁下》)孟子這種批判與問責(zé)的精神成為中國古代士人批判現(xiàn)實積極議政的精神源頭，也成為一種對統(tǒng)治者權(quán)力的外在約束，促使政治向好的方向發(fā)展。

四、結(jié)論

修身與為政是孟子仁政思想中的兩大主題，孟子強調(diào)正己而后正人，修養(yǎng)身心、擴充善端是推行仁政的必要和前提條件，但并非充分條件。在治理國家、推行仁政的具體過程中，孟子十分注重政治經(jīng)濟制度的建設(shè)，雖然孟子提出的一些制度可能并不適合戰(zhàn)國時代，但是他重視制度建設(shè)的思想?yún)s是顯而易見和不可抹煞的。他提出“無罪歲”的原則，將修身中的自反原則融入為政之中，建立了修身與為政二者之間的內(nèi)在聯(lián)系。他大膽問責(zé)批評社會現(xiàn)實，成為中國古代士人參政議政的精神源頭，促使為政者不斷自反和改革。這種精神既是以天下為己任，也是對公共道德與事務(wù)的關(guān)注，是我們今天推動各項制度健全發(fā)展的思想源泉。

[1] 唐瀟浩.孟子王道政治學(xué)說的局限[J].江淮論壇，2004(1).

[2] 魏彩霞.孔孟儒家官德修養(yǎng)的內(nèi)在缺陷及對策[J].晉陽學(xué)刊，2006(3).

[3] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983.

[4] 焦循.孟子正義[M].北京：中華書局，1987.

[5] 楊伯峻.孟子譯注[M].北京：中華書局，1960.

【責(zé)任編輯：劉圓圓】

2014-10-12

薛立芳(1981-)，女，河南修武人，副教授、博士，主要從事先秦歷史與思想文化研究。

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1672-3600(2015)02-0072-05