周 鵬

(華東師范大學(xué) 中文系,上海 200241)

乘物游心，無為大用
——曹宗璠《南華泚筆》研究

周 鵬

(華東師范大學(xué) 中文系,上海 200241)

莊佛互釋是一種古老的學(xué)術(shù)現(xiàn)象，歷代佛道學(xué)者均對這一路學(xué)術(shù)作出過自己的貢獻(xiàn)。明末清初學(xué)者曹宗璠著《南華泚筆》一書，延續(xù)了這種古老的手法。他以《華嚴(yán)經(jīng)》為宗解釋《南華經(jīng)》，用《華嚴(yán)》“三界唯心”說在本體層面連通了佛學(xué)與莊子，并超越“色心不二”的見性境界，提出欲改造“世界”，根本在于把個人的覺悟與眾生的因果結(jié)合起來，從而深刻揭示出佛道兩家“無用之用”的化世大用。

曹宗璠；《南華泚筆》；乘物游心；色心不二

莊佛互釋是一種古老的學(xué)術(shù)現(xiàn)象，自從佛法東來，便一直藉助著老莊玄理傳播著天竺的妙義，道家學(xué)者亦以佛家的般若智慧打開了一扇扇通向大道的玄門。晉代支道林、唐代成玄英、宋代林希逸、明代釋德清，均為這一路學(xué)術(shù)作出了自己的貢獻(xiàn)，延至明末清初，遂有曹宗璠。

曹宗璠，字汝珍，號惕咸，金壇人，生卒年不詳。明崇禎四年進(jìn)士，崇禎七年任封丘縣令。清順治十八年，受通海案牽連，幾乎被殺。著作有《麈余》、《故琴心》、《南華泚筆》等。

《南華泚筆》[1]二卷，前有康熙二十九年儲士《南華泚筆序》、康熙三年《南華泚筆自序》。據(jù)書中有關(guān)文字推測，此書當(dāng)成于曹氏康熙三年撰寫自序之前。宗璠去世后，由子孫付梓于儲士康熙二十九年撰寫序言之時。

本書體例頗為駁雜，大都為短論性質(zhì)。作者自云：“余幼喜看《南華》，為其思徑窅渺，開文章鳥道耳。既而策名仕籍，遽罹廠珰之難，覓食四方，于東萊道間遇秦中頭佗，口授坎離秘訣。復(fù)與方子元穉披衣夜坐，旬月得效甚速?！嘀x方子曰：心力尚壯，欲殫精詩賦，……緬彼白云鄉(xiāng)，桑榆收之未晚也?！敝疗鋲涯?，“偶過孫定齋中，見舊所批《南華》丹鉛，璀璨如新，覆讀之，抑何與宗門語水乳交而空青轉(zhuǎn)也。因隨手所得，摘之于槧，得五十一紙，喟然嘆曰：此書予幼既其華，壯既其實，于所謂‘至陰肅肅、至陽赫赫’者，身親[2]其事矣。迄今所得更有異，遂為《金剛》、《華嚴(yán)》引路也”(《南華泚筆自序》)?？梢姶藭⒎亲饔谝粫r。宗璠歷經(jīng)世事變幻，見地更為精純，不再停留于《南華》文辭的表面，而是深入到其義理之內(nèi)核，并且更進(jìn)一步看到了《南華》與《金剛》、《華嚴(yán)》的內(nèi)在聯(lián)系，將《南華》視作二經(jīng)之導(dǎo)引。故書末《南華泚筆述言》又云：“《南華泚筆》者，以《華嚴(yán)》注《南華》也，以五經(jīng)、二十一史注《南華》、《華嚴(yán)》也。諸經(jīng)未到以前，晉道林、慧遠(yuǎn)不過向《南華》索義，而內(nèi)篇亦已推論《人間世》、《應(yīng)帝王》，豈無意世道人心者，……以此操政治之原，則平陽之清靜也?！糇骺臻T語錄，雖入釋藏、道藏，非闡揚意。予小子恐假道學(xué)輩，莫究涯涘，輒妄河漢，欲終秘之，乃請質(zhì)王邁人、汪苕文兩先生，皆留之久，而大此書。寄語亟梓，且曰：前輩柳子厚、李習(xí)之、蘇子瞻兄弟，未嘗不悟微言，暢宗旨耳。序中遂并及，于是諾諾，而公諸世?！币来艘?，此書則以《華嚴(yán)經(jīng)》為宗批注《南華經(jīng)》，再以世典作《華嚴(yán)》、《南華》之旁證，欲打通入世出世之界限，故此書可以“操政治之原”，亦可作“空門語錄”入釋道二藏。作者又怕世間假道學(xué)輩不明其旨，妄為河漢，不欲將其公之于世。友人以柳宗元、李翱、蘇軾兄弟述圣先例勸導(dǎo)之，方將此書付梓流通，言辭間頗有佛門大德不輕易開壇說法之姿態(tài)。

那么，曹宗璠歷經(jīng)世事變幻，究竟悟到了什么高深的妙理，讓他對自己的著述珍重如是、不欲輕出呢？通觀全書發(fā)現(xiàn)，曹宗璠抓住一個“心”字，對《莊子》進(jìn)行了入木三分的詮釋。而他的理論思維，的確受到了《華嚴(yán)經(jīng)》的深刻影響。

《華嚴(yán)經(jīng)》全稱《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》，大，包含之義；方，軌范之義；廣，周遍之義。一心法界之體用，廣大而無邊，故稱為“大方廣”。佛，證入大方廣無盡法界者；華，成就萬德圓備之果；嚴(yán)，開演因位之萬行，以嚴(yán)飾佛果，此為佛華嚴(yán)。如此“致廣大而盡精微”的氣魄，使它成為大乘佛教最重要的經(jīng)典之一，被大乘諸宗奉為“經(jīng)中之王”，唐代甚至有以此經(jīng)為依托，建立“華嚴(yán)宗”。故曹宗璠以《華嚴(yán)經(jīng)》為底蘊(yùn)來闡釋《南華經(jīng)》，無疑是占領(lǐng)了一個極大的理論高地。

《華嚴(yán)經(jīng)》義理深微廣大，曹氏主要發(fā)揮的是其“三界唯心”思想?！度A嚴(yán)經(jīng)·十地品》云:“三界所有，唯是一心。如來于此分別演說十二有支，皆依一心，如是而立。”[2]在小乘佛學(xué)，“三界”被視為實存的三種環(huán)境，而非一心所作；十二有支，亦即以十二因緣說明眾生輪回的原因以及擺脫生死流轉(zhuǎn)的方法和途徑，并沒有依于一心的意思。而《十地品》將“三界”、“十二因緣”歸于一心，“心”不再只是個體內(nèi)在的精神力量，而是具備了具體共相的時空感，這恰恰與老莊的大道本體論相通。曹宗璠遂以此說釋《逍遙游》篇云：

真心無量，人好以知與物斗，小知大知相蓋，得非有蓬之心乎？人而無有知也，則亦無有用也。無知為知，無用為用，豈翱翔蓬蒿間者耶？天池也，藐姑射之山也。江湖也，無何有之鄉(xiāng)，廣莫之野也。觀心者自遇之，出門迢遞懶言心，留得煙波補(bǔ)劓黔。誰動心源蓬蓋影，蜩鳩解上樹頭吟。(《逍遙游本文支節(jié)》)

《莊子·逍遙游》篇云：“小知不及大知，小年不及大年?！盵3]又云：“至人無己，神人無功，圣人無名?！薄肚f子·人間世》篇云：“聞以有知知者矣，未聞以無知知者也。”又云：“人皆知有用之用，而莫知無用之用也?！薄肚f子·外物》篇云：“知無用而始可與言用矣?！比诵淖罡镜谋撞。驮谟谠诜N種境緣中，太迷信“已知”、“有用”，而不知任何“已知”、“有用”皆以無量的“不知”、“無用”為根基?？鬃釉疲骸爸疄橹?，不知為不知，是知也?！?《論語·為政》)任何一次具體的“知”、“用”，皆是“已知”、“有用”與“不知”、“無用”的對立統(tǒng)一；只知“知已知”、“用有用”，而不知“知不知”、“用無用”，不僅僅是一葉障目、不見森林，更會把“知”、“用”的源頭活水堵塞了。既知此理，那就應(yīng)該在任何一次“知”、“用”中，“以其知之所知以養(yǎng)其知之所不知”(《莊子·大宗師》)、“假不用者以長得其用”(《莊子·知北游》)，即不把眼前的“知”、“用”絕對化，而是將“知”、“用”僅僅當(dāng)作無量“不知”、“無用”的導(dǎo)引，智慧就必然源源不斷地到來，人也就能進(jìn)入“逍遙游”的“真心無量”之境了。故曹宗璠說：“無用為用，是逍遙真宰。《南華》直揭出‘心’字，點逍遙作結(jié)。(《瓠種樗樹》)……逍者如春冰之就泮，遙者如飛鴻之若沒。逍則無我，遙則無物，無己無物，而功名冥矣。游者，無所住也。逍遙游者，心之本位然也。應(yīng)無所住而生其心，不待西方圣人矣?！?《解題》)“逍遙游”就是“無知為知”、“無用為用”的“應(yīng)無所住而生其心”(《金剛經(jīng)》)[4]，佛與莊在這里連成了一體。

曹宗璠既以“三界唯心”說在本體層面連通了佛學(xué)與莊子，在解釋《莊子》時，他就顯得舉重若輕、高屋建瓴了。他釋《莊子·齊物論》篇：“《楞嚴(yán)》八還辨見，七結(jié)返聞。文殊指，而明月無留川影。迦葉舞，而大地皆作琴聲。海天蒼蒼，山林翏翏，心境一如，固無心外之法也。”(《寫意》)佛陀在《楞嚴(yán)經(jīng)》里通過各種方便譬喻，揭示出“山河大地，無非妙明真心中物”的奧義；《齊物論》篇開頭部分對“天籟”的生動描繪，亦是南郭子綦“喪我”之后對自己廣大無比的心境的臨摹，這正如曹宗璠所說：“人能見真心，方得喪我，步步不留蹤，心心無處所。若只習(xí)靜，鮮不為境風(fēng)所飄者矣?！?《寫意》)“真心”逍遙，無所不包，其中卻沒有一個“我”的歇腳處，既如此，那么，“怒者其誰耶？”曹氏自答：“只拈未始有夫未始有始也者。未始有夫未始有無也者，便了真宰端的?！独阗ぁ焚试唬河勺孕膱?zhí)著，心似外境轉(zhuǎn)。彼所見非有，是故說惟心?！?《大塊噫氣至可不謂大哀乎》)從“知無”一路深探下去，知無、無無、無無亦無，便找到“真宰”了；就怕在此過程中，心有執(zhí)著，為境所轉(zhuǎn)，“天籟”也就聽不到了，故曹宗璠感嘆道：

《南華》哀萬物之各有其天籟，而莫知適其天也。哀之則必救之，救之則必示之以真心。真心者，內(nèi)喪我，外喪物，遍天下不見一人為耦，一物足感。此日嗒然無始，不知始也；嗒然無無，不知無也。始不礙始，無不遣無，亦曰真宰存焉矣，豈待索之天籟而遇乎？言非吹也，竊吹之竅，好以堅白鳴，吾何擇言乎？吾何遣言乎？當(dāng)其有言，九年面壁不為寂；當(dāng)其無言，無情說法不為喧。喪似則得喪之樞，化冥則司化之極而已矣。故曰：得其環(huán)中以應(yīng)無窮。中者無始，物莫測其朕；中者無無，物莫啟其門，我遇其天而萬物遇其天也?；[曰天籟，鈞曰天鈞，府曰天府，倪曰天倪，其大覺者耶？無所謂覺也。無夢爾，夢不占夢爾。夫然后狙怒且甘，各安其性，鸒音蝶詡，各恬其知。是謂我喪而物會宗，物化而我命鈞矣。故天地一指也，萬物一馬也。以單提直指之旨，豈向物論索齊哉！(《齊物論本文支節(jié)》)

在曹宗璠看來，莊子作《南華》，正為哀嘆人人皆喪失了自己生命本有的天籟之音的緣故；為了找回生命本有的天籟，必須揭破生命的本來面目，示人以“真心”。何為“真心”？對內(nèi)掃除我相，對外破除法相，找到生命初始的“無”，走遍天下也是空空蕩蕩、無著無礙；再進(jìn)一步把“始”、“無”也舍掉，渾渾沌沌，終身不離，也就找到“真宰”了。此時就不用執(zhí)著于名言層面的“天籟”，亦不用“遣言”——萬物的孔竅皆能說法，觸境皆是妙義，還用得著刻意去“遣”嗎？到了這種狀態(tài)，就可以得其環(huán)中，以應(yīng)無窮，真正回歸自己的本然。我回歸了自己的本然，亦即萬物回歸了自己的本然；我本在萬物中，我放下了自我而回歸萬物，亦即萬物本身找到了自己的宗本；而萬物復(fù)歸了其應(yīng)有的存在狀態(tài)，我自己的生命也就變得大通暢、大和諧；從此“天地一指，萬物一馬”，三界唯是一心，物論不用去齊，自己也齊了。這時便是：

參萬歲而一成純，且先參剎那。剎那無斷，則萬歲亦其本際。《法華》云：“我觀久遠(yuǎn)，猶若今日?！薄俺Ｔ谟谄渲?，經(jīng)行及坐臥?！碧K子瞻月夜過白鶴觀，訪裴舜民，空庭竹柏影，如荇藻交橫，此非他，步步蹈著心光耳，固是古今一照。(《齧缺問乎至寓諸無竟》)

停曦?zé)o恒照，玩義可忘年，聲化相涵，猶色心不二，寸晷清思，尺錘長古。禪者曾問云：“畢竟如何？”答曰：“此中亦無畢竟。”閑垂一足，以謝桑陰。(《寓諸無竟》)

盡大地，明皎皎，無有一絲頭可商。蝶耶周耶，一泓清碧，才涉佇思，便起現(xiàn)行，蠕蠕蝡蝡，欠伸已就。玄猿夜哭巫山月，客路原來不可行。(《問景夢蝶》)

按照經(jīng)典物理學(xué)的時空觀，宇宙是由一個硬邦邦的時空框架與一個個純粹物質(zhì)的星球所組成，時空本身是絕對的，人心只是物質(zhì)星球形成之后的歷史產(chǎn)物?？傻搅爽F(xiàn)代，這種觀點受到了挑戰(zhàn)，相對論揭示出時空是相對的，量子力學(xué)的測不準(zhǔn)原理更是對人心與外境的絕對分離提出了質(zhì)疑?，F(xiàn)代物理的最新發(fā)現(xiàn)無疑響應(yīng)了古老佛學(xué)的宇宙觀、生命觀。佛學(xué)認(rèn)為，宇宙——生命系統(tǒng)是一個不可分割的整體，時空依心而起，只有相對的意義，只因為人對宇宙——生命系統(tǒng)的認(rèn)識出現(xiàn)了誤解，才使得主體與他的世界隔離了；只要覺悟，人依然能夠回到時空俱泯、心境一如的本來面目。《莊子·大宗師》亦云：“吾猶告而守之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹，而后能見獨；見獨，而后能無古今；無古今，而后能入于不死不生。”《莊子·知北游》篇云：“冉求問于仲尼曰：‘未有天地可知邪？’仲尼曰：‘可。古猶今也?！蓖ㄟ^一層層的“外天下”、“外物”、“外生”、“朝徹”、“見獨”，不但可以進(jìn)入“古猶今”的時空泯滅之境，而且能夠領(lǐng)悟本無生死的至高奧義；此時所見，只是一片純粹因緣的美麗，萬法從心流出，不再有遮隔。曹氏所謂“步步蹈著心光”、“聲化相涵，猶色心不二”、“才涉佇思，便起現(xiàn)行”，即是指此而言。

曹宗璠并沒有停留在“色心不二”的見性境界上。在他看來，見性后通過反觀人間的色法，可以使心體逐漸澄明。他說：“觀色可以知心，以陽為充孔揚，中藏有盈虧，故采色不定，反求外感以容與其心，所積者銷亡矣。若東郭順子，正容以悟之，使人之意也消，是何德也？又若壺子示淵而走，溫雪目擊而存，何可不置之心目間，與人間作鏡?！?《莊子·人間世》)孔子云：“人之生也直，罔之生也幸而免?！盵5](《論語·雍也》)人之心不明，是因為中有積垢，遂遭扭曲，扭曲之心須遇善緣以化解。在曹宗璠看來，如壸子、溫伯雪子這樣的大覺，雖說也是“物”、“色”、“人相”，但怎可不放置心頭以作覺悟之鏡呢？曹氏這番言論明顯是針對晚明學(xué)人一味師心自用而發(fā)。在論“心齋”時他又說：“詩云：‘奏格思成?！S者，必思其祖父之形容、之笑語，見其人而后成享。在天地鬼神，思其情狀，思其功德，亦猶是也。若心無體無方，亦必澄思真見無體無方，而后謂之齋，此正是守三日而忘天下，守七日而忘物，守九日而忘己事?！?《虛者心齋也》)在論“心止于符”時亦云：“符猶云心所。崔注符券，便有四至方隅，不若氣之虛而待物也，此未必齋時事也。若心齋則心無其心，氣無其氣，何待哉？符亦何物？一條柱杖子。”(《心止于符》)按，在佛學(xué)，心分為心和心所兩個部分，心是能知，心所是所知，兩者名雖有二，實則絕對同一；每一次“心——心所”的變現(xiàn)都是唯一的、不可復(fù)制的，但此變現(xiàn)過程卻是無窮無盡的。晚明諸人受心學(xué)末流影響，一味強(qiáng)調(diào)能知之心的與物無對、虛靈不昧，而忽略了能所不二的永恒變現(xiàn)，往往釀成沉空守寂之病。曹氏在此處即是強(qiáng)調(diào)，雖說山河大地?zé)o非妙明真心中物，但真心亦必顯相為山河大地之“符”方才可知，不顯為物相之“符”，“心”的一次運動就不完整。從曹氏的“物為心之符”再向前一步，即是王船山“師心不如師物”的唯物論[6]。曹宗璠并未跨出這一步，而是同時強(qiáng)調(diào)“符亦何物？一條柱杖子”。所謂物之“符”，不過是明“心”的一個拐杖而已，必須隨立隨破，方能保持心體的無著無礙。由此可以看出，雖說曹氏聲稱自己以《華嚴(yán)》來解莊，實際思路卻頗得陽明心學(xué)的精髓。王陽明一生強(qiáng)調(diào)要在心體的“虛”與世事的“實”之間保持出入平衡[7]，可惜其后學(xué)往往不是墮于虛，便是迷于實，失了心學(xué)的本意。故曹宗璠又感嘆道：

夫抱虛而游，行天下不見有一人也。且離人獨立者，又慹然入于非人也。何以標(biāo)之曰人？愛惡攻取，利害斗爭，亦曰人耳人耳。何以大力者挈而舉之曰：世?；蛟唬河幸蚬?，斯成世，善惡酬報，本業(yè)如輪，三世畢具?；蛟唬河心芩钩墒?，根塵對觸，惟力所造，遂起現(xiàn)行。或曰：有克治斯成世，凈染差照，爰立剎土，克盡則銷。于是攬宿業(yè)，如種生芽，起現(xiàn)行，如志動氣，分凈染，如形隨影。三界惟心，覺王論之詳矣。顧一心之清凈，可以頓超，群心之積志，由乎曲牖，誠建出世之大覺，必提入世之精心。如懷嬰兒者，燥濕以身代，如送親喪者，踴躃不自知，此般若之門，即是慈悲之路。然豈智杜悲航，悲增智障，各相妨也哉！(《人間世》)

這段文字略有些費解，其意在說：真正能“乘物以游心”的人，天下一個也找不到啊！而刻意逃世者，又往往弄得自己人不像人。世間所謂的“人”，到底是指什么呢？愛恨情仇、打打殺殺罷了，這就叫做“人”嗎？既然如此，為何大覺又如此強(qiáng)調(diào)一個“世”字呢？第一，“世”是因果造成的，善善惡惡的業(yè)力如同車輪一樣旋轉(zhuǎn)，三世就形成了；第二，“世”是能所造就的，六根與六塵相接，彼此激蕩，世界就穩(wěn)固了；第三，“世”又是被不斷改造而變化的，覺心舍染趨凈，五濁惡世亦可究竟涅槃。這三種“世”之成因，其實是一個過程：業(yè)力顯發(fā)，變現(xiàn)世界，再以覺悟?qū)χ沃磺薪允且恍闹饔冒。≈皇且粋€人可以憑借著自己的悟性而頓超塵累，而群體的覺悟大業(yè)，就是一條無比曲折的道路了。所以，真正建立出世大愿的覺悟者，必然懷有入世度生的精志切愿。正如抱孩子的人，無論多么骯臟，皆以自身代之；為親人送終的人，頓足捶胸大哭，亦必出于天然。真正的智慧，其中必含慈悲，悲智本來雙運，為什么讓兩者各自相妨呢？曹氏這段文字，精細(xì)道出了我們這個“世界”的成因，并指出欲改造這個“世界”，必須把個人的覺悟與眾生的業(yè)力結(jié)合起來。那么，這個“世界”，我們又如何具體轉(zhuǎn)化它呢？曹宗璠接著說：

自藏識顯為真如，真則一無所有，如則遍與之然，則虛之一言，印萬法之宗。虛者，真如之性也。識受薰變，成根身器界，遇物現(xiàn)前，帶影成相，亦即帶如相而起，是在相而不離如也。由是暴人，亦吾心之暴人也；虎馬，亦吾心之虎馬也；山木膏火，亦吾心之山木膏火也；人道陰陽，亦吾心之人道陰陽也；名根爭器，亦吾心之名根爭器也。心與物如，物與物如。物與物如為如如，心與物如為如如智。以如如智入如如，如既渾融，智復(fù)何有？于是因果之世寂也，種子凈矣；能所之世寂也，覺明凈矣；對治之世寂也，變化凈矣。世軸既隳，人相亦冥，惟一性光，結(jié)成法界。何漆園非給孤之園？何濠上非恒河之水？因緣既合，燭穗交光，泚筆茲篇，筦爾而笑。(《人間世》)

曹宗璠又以唯識理論解釋世界起源，認(rèn)為自從阿賴耶識變現(xiàn)為真如法界，一無所有的“真”就顯相為普遍存在的“如”，一言以蔽之曰“虛”，此乃真如之性。阿賴耶識受到熏習(xí)而變現(xiàn)出六根、身體、器物、空間，由隱至顯，而成物相；雖成實在之物相，實在之“物”亦有虛無之“如”相隨。故暴人是我心中的暴人，虎馬是我心中的虎馬，山木膏火是我心中的山木膏火，人道陰陽是我心中的人道陰陽，名根爭器是我心中的名根爭器；物與物看似有僵硬的間隔差別，其間卻有虛靈不昧的“如”一氣貫穿，心與物之間亦然。萬物一體即如如，心知此理即是如如智；以無遮隔的“如如智”進(jìn)入無遮隔的“如如”，“如如”便與“如如智”渾然一體。于是扭曲的因果沒有了，藏識中的種子也就清凈了；虛妄的能所也沒有了，也就無所謂覺與不覺；因果與能所消失了，也就無所謂改造世界。只有一片心光構(gòu)成純粹自然的“法界”，這樣，莊子的漆園與佛陀的給孤園，又能有什么差別呢？曹宗璠的這一段話，明顯發(fā)揮了《金剛經(jīng)》第三品的思想：“所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若濕生、若化生、若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想非無想，我皆令入無余涅槃而滅度之，如是滅度無量無邊眾生，實無眾生得滅度者?！边@即是佛學(xué)的無為法，與儒家強(qiáng)調(diào)以身入世的有為法略有不同，但救世的根本目的則是一致的?！肚f子》里也有類似的說法，《在宥》篇寫黃帝見廣成子，尋求救世之道，廣成子否定了黃帝的苦身焦思，對他說：“我為汝遂于大明之上矣，至彼至陽之原也；為汝入于窈冥之門矣，至彼至陰之原也。天地有官，陰陽有藏，慎守汝身，物將自壯。我守其一以處其和，故我修身千二百歲矣，吾形未常衰。”廣成子意謂，既然我與你黃帝皆是天地陰陽所化，本為一體，那么我就可以通過自己的修身改變你與天地陰陽的狀態(tài)；我只要守住我心的一片純和，你與天地萬物都會走向光明的前途。此即是道家的無為大用，是道家學(xué)說最深邃的地方。老子所謂“是以圣人處無為之事，行不言之教,萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去”[8](《老子》第2章)，也是這個意思，只是往往被后人看成有為法的政治策略罷了。

綜上所述，可以看出，曹宗璠的確是一位對佛道學(xué)說有著深刻領(lǐng)悟的學(xué)者。其所著《南華泚筆》用《華嚴(yán)經(jīng)》的“三界唯心”說巧妙地揭示出《莊子》最空靈闊大的一面，并且乘晚明儒釋道合流之末運，闡明了佛道兩家“無用之用”的化世大用。惜乎此書出世，已進(jìn)入萬馬齊喑的清朝，時運既已過去，至言只好沉埋。

[1]方勇.子藏·道家部·莊子卷[M].北京：國家圖書館出版社，2011.

[2]實叉難陀.華嚴(yán)經(jīng)[M].北京：宗教文化出版社，2011.

[3]方勇.莊子纂要[M].北京：學(xué)苑出版社，2012.

[4]鳩摩羅什，等.佛教十三經(jīng)[M].北京：中華書局，2010.

[5]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983.

[6]王夫之.莊子通[M].北京：中華書局，2009.

[7]王守仁.王陽明全集[M].上海：上海古籍出版社，2011.

[8]樓宇烈.老子道德經(jīng)注校釋[M].北京：中華書局，2008.

【責(zé)任編輯：高建立】

2014-10-02

周鵬(1985-)，男,安徽淮南人,博士生，主要從事老莊思想及中國傳統(tǒng)文化研究。

B223.5；B94

A

1672-3600(2015)02-0011-05