丁 常 春（四川省社會科學(xué)院民族與宗教研究所，成都610067）

略論屠孝實(shí)的宗教觀

丁 常 春
（四川省社會科學(xué)院民族與宗教研究所，成都610067）

摘要：屠孝實(shí)是五四時(shí)期著名的宗教研究專家。他從人的內(nèi)在精神需要和直接自我意識、直觀、情感的角度來詮釋宗教，提出宗教是人對“超越者”的直接感受，宗教的本質(zhì)就在直接的主觀經(jīng)驗(yàn)；宗教產(chǎn)生的根源：一是人面對自然、社會的束縛而希望獲得解脫（求解脫的心），二是人的直接的宗教經(jīng)驗(yàn)，宗教的對象“超越者”是最高理想，而不是當(dāng)時(shí)中國知識界大多數(shù)人認(rèn)為的神鬼；宗教與科學(xué)是互補(bǔ)的，可并存的，因?yàn)榭茖W(xué)的動(dòng)力離不開宗教信仰，而宗教需要借助科學(xué)“破除迷信，尋求正智”。

關(guān)鍵詞：屠孝實(shí)；宗教觀

屠孝實(shí)（1898－1932），字正叔，江蘇常州人。1918年留日回國，先后任教于北京大學(xué)、安徽大學(xué)、武漢大學(xué)和北平大學(xué)等校，1926年還被教育部委任為北京法政大學(xué)校長，著有《名學(xué)綱要》、《哲學(xué)概要》、《倫理學(xué)》、《宗教哲學(xué)》、《論信仰》、《新理想主義人生觀》等。

五四新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，知識界懷著建設(shè)科學(xué)民主的中國新文化的理想，對于諸多社會人生問題，皆進(jìn)行過引起知識界普遍關(guān)注的討論。重新估定宗教的價(jià)值及其在中國現(xiàn)代化中的地位問題的討論，亦不例外。影響較大的宗教問題討論，有少年中國學(xué)會自l920年至1921年間在南京和北京邀請中西學(xué)者演講及通信討論宗教之得失。持否定宗教觀點(diǎn)者有王星拱、李石曾、羅素、格那列（Marcel Granet）、巴比塞（Henri Barbusse）等，持肯定宗教態(tài)度者有梁漱溟、屠孝實(shí)、周作人、劉伯明、陸志偉諸人。當(dāng)時(shí)中國知識界對宗教問題發(fā)表的言論，大抵是從認(rèn)識論、社會學(xué)或倫理學(xué)的角度立論，而鮮有學(xué)者洞察到宗教的真價(jià)值，即終極意義和人文價(jià)值的根柢［1］98，102。屠孝實(shí)卻是當(dāng)時(shí)極少數(shù)能對宗教特有的終極價(jià)值具有深湛理解的學(xué)者之一，被認(rèn)為“持論清明而不拘家法”［1］104。作為宗教哲學(xué)研究專家，屠孝實(shí)先后應(yīng)少年中國學(xué)會、北京大學(xué)哲學(xué)社之邀，就宗教的本質(zhì)、根源、價(jià)值及宗教與科學(xué)關(guān)系等問題發(fā)表演講，還撰寫了有關(guān)宗教問題的專文，較系統(tǒng)地闡明了自己的宗教觀。對屠孝實(shí)宗教觀的研究，目前學(xué)術(shù)界只有唐逸、李永春、楊劍龍等人文章有提及，還沒有專文來探討。本文試對屠孝實(shí)的宗教觀作如下淺顯地解析，以就正于方家。

一 宗教涵義及其本質(zhì)的辨析

屠孝實(shí)主張，要搞清宗教問題，首先要搞清楚宗教的定義。關(guān)于宗教的定義，歷來學(xué)者各執(zhí)一詞。反宗教者通常主張，宗教是某些社會現(xiàn)象或個(gè)人心理問題（如愚昧、貧困、疾病、種族歧視或階級壓迫，乃至于性壓抑等等）的虛幻反映，是緩解個(gè)人煩惱和社會苦難的“精神鴉片”。屠氏在參考了繆勒、詹姆斯等人對宗教的定義后，給宗教定義為：“宗教是我們信仰超然者而自己覺得和他契合時(shí)所發(fā)生的思

想，感情，動(dòng)作和經(jīng)驗(yàn)?！保?］5這里“信仰”是對于某種事物承認(rèn)他實(shí)在的態(tài)度；“超然者”是超出尋常經(jīng)驗(yàn)以上非實(shí)實(shí)在在的東西；“契合”是表明關(guān)系的，可作兩種解釋：一是融通一致，二是依屬。換言之，宗教就是人們對于超出尋常經(jīng)驗(yàn)以上的東西，承認(rèn)他實(shí)在，并且是自己覺得和這個(gè)東西發(fā)生關(guān)系的時(shí)候所產(chǎn)生的種種思想、感情、動(dòng)作和經(jīng)驗(yàn)。

關(guān)于宗教本質(zhì)，歷來學(xué)者的看法亦是見仁見智。依據(jù)馮特（Wundt）的見解，主要有三類：一是自律說（Autonomons Theory），主張宗教有獨(dú)立的范圍，在倫理學(xué)和玄學(xué)以外，此派代表人物施萊爾馬赫認(rèn)為宗教只是一種“絕對的皈依感情”；二是玄理說（Meta?physical Theory），主張宗教和關(guān)于宇宙的知識是同一件事，代表人物為黑格爾，主張宗教是“有限心把知識本性當(dāng)作絕對心的一種知識”；三是倫理說（Ethical Theory），主張宗教是道德的實(shí)現(xiàn)，代表人物康德，屠孝實(shí)主張宗教是“把人類的義務(wù)看作神圣命令的一種知識”［3］26－27。

對上述三種觀點(diǎn)，屠孝實(shí)不予茍同。他指出，第一種觀點(diǎn)里，施氏把宗教的本質(zhì)歸在內(nèi)心的經(jīng)驗(yàn)，并且重視此中的感情要素，是有見地的，但“皈依”有問題，如佛教的圓融無礙的境界，就不能說是一種絕對皈依的感情。第二種學(xué)說把宗教和哲學(xué)看作一件事是錯(cuò)的。因?yàn)檎軐W(xué)是理智的產(chǎn)物，宗教是信仰的產(chǎn)物，理智和信仰固然同是人類心理的作用，然而他們活動(dòng)的程式各有特別的地方，難以混同。譬如，禪家的入定，歐洲中古世紀(jì)神秘派的所謂恍惚狀態(tài)（Ecstasy），我們能夠說它們是一種概念的知識嗎？第三種觀點(diǎn)錯(cuò)誤之處在于，宗教與道德在許多高等宗教里固然有非常密切的關(guān)系，但這關(guān)系確非絕對。比如康德所說的道德，是離開一切經(jīng)驗(yàn)動(dòng)機(jī)，純粹受理性規(guī)定的自由意志；然而一般人信仰宗教，常有趨福避禍的經(jīng)驗(yàn)動(dòng)機(jī)做他的引子；至于佛教方面，更不注重道德義務(wù)等問題，即使有時(shí)也說幾句關(guān)于道德的話，只不過把他當(dāng)作修行的一種方便罷了。

屠孝實(shí)認(rèn)為，要界定宗教的本質(zhì)，首先要了解人類的本性。他指出，在科學(xué)看來，人類的活動(dòng)和環(huán)境有密切的關(guān)系，人要適應(yīng)自然。普通人據(jù)此認(rèn)為，人是受環(huán)境所支配的東西，人的一切活動(dòng)，差不多是一種對于環(huán)境的機(jī)械反應(yīng)。人在自然界里，不過是非人格的現(xiàn)象世界中間很小的一部分，受時(shí)間、空間、因果等關(guān)系的支配，既沒有什么尊嚴(yán)，也沒有獨(dú)立的地位。屠氏認(rèn)為，這是常人的誤解。因?yàn)槿祟惿畹谋砻骊P(guān)系雖然好像受環(huán)境的支配，沒有什么自由，然而人類活動(dòng)不是消極被動(dòng)的。譬如天氣冷，冷得人身體受不住，人就會生火、穿棉衣；黑夜里，人們用煤油、電力點(diǎn)燈照明；山脈河流阻礙交通，人們就開路架橋，用舟車交通?？梢?，人類活動(dòng)決不是機(jī)械地消極順應(yīng)，卻是努力的積極改造自然。換句話說，人生活在自然之中，雖然處處受環(huán)境的束縛，卻也處處求解脫此種束縛，趨向自由。這是人類精神活動(dòng)有超自然性的表現(xiàn)。又如在研究自然的時(shí)候，人的精神活動(dòng)已經(jīng)脫離出自然的范圍而成為與自然相對的主體。如若人類不具有超越自然的自由精神，沒有主體意識，沒有自己的目的和抉擇，那就根本不會有科學(xué)研究這一回事。這是人類精神活動(dòng)有獨(dú)立性的表現(xiàn)。人類精神的超越性、絕對性和獨(dú)立性不僅體現(xiàn)在知識生活之中，更體現(xiàn)在道德生活和藝術(shù)生活之中。因?yàn)榈赖潞退囆g(shù)不以現(xiàn)實(shí)狀態(tài)為限，且道德生活、藝術(shù)生活都叫人脫離表相的感覺生活——自私自利的享樂主義，去求高尚遠(yuǎn)大的理想目標(biāo)。屠氏據(jù)此得出人類的本性為：人類一方面屬于自然世界的一部分，處處受自然環(huán)境的影響，有自私自利的傾向，并是暫時(shí)的存在；另一方面卻是想超越一切束縛——時(shí)間、空間、社會、自然的束縛而趨向自由的一種靈物。據(jù)此人類本性，屠氏提出，宗教的本質(zhì)在直接的主觀經(jīng)驗(yàn)，即自我覺得和“超越者”契合時(shí)所產(chǎn)生的內(nèi)心經(jīng)驗(yàn)。這當(dāng)然是屬于直覺范圍的東西，是人的非理性的生存體驗(yàn)。

屠孝實(shí)還提出，宗教的成立有兩個(gè)必要條件。第一，就是自然的束縛和求解脫的心。在屠氏看來，倘若人類是全知全能的，能夠自由支配他自己的命運(yùn)，或是對于人自己的命運(yùn)，如生死離別等事毫不動(dòng)心，那就沒有宗教了。無奈我們的生活確實(shí)極其矛盾，一方面我們在感覺的自然生活看來，是很有限的、暫時(shí)的存在，且是極不自由的，然而我們的精神偏偏執(zhí)著于無限和自由的追求，不肯放手。沒有覺悟這個(gè)矛盾的人，固然可以糊里糊涂過日子，不覺得有什么困難；然而有覺悟的人，便不能如此。他一定要想法子跳出不安的狀態(tài)，去求個(gè)安身立命之所在。擺脫不安的方法有兩種：第一種人，他覺得現(xiàn)實(shí)和理想在他心里攪擾得非常厲害，他就把一切的理想目的，當(dāng)作癡人的迷夢統(tǒng)統(tǒng)拋去，只是將全副精神投入到直接的感覺世界里去，所謂“今朝有酒今朝醉，莫

管明朝是與非”，就是這種人的寫照；第二種人把理想目的看得很重，死也不肯丟手，他竭力想法子將人生提高，超脫眼前現(xiàn)實(shí)的可憐生活，去追求理想的實(shí)現(xiàn)和人格的發(fā)展。宗教的產(chǎn)生其實(shí)就是應(yīng)著這種要求實(shí)現(xiàn)出來的一種生活。換句話說，就是想和超越的實(shí)在連成一體，去解脫一切自然生活的束縛。宗教常將人和超越者相聯(lián)系，作為他們的最后目的。顯然，這是屠氏從人的生存角度來說明宗教對人生的終極意義，也詮釋了宗教的人性起源。在屠氏看來，宗教在解決人的生存困境方面具有非常重要的精神價(jià)值。

第二，就是直接的宗教經(jīng)驗(yàn)。屠氏認(rèn)為，要是沒有直接的宗教經(jīng)驗(yàn)，那就雖有追求無限的欲望，也不過單單一種意向，決不會有支配人心的努力。宗教經(jīng)驗(yàn)，只是自己覺得和超越者相互關(guān)系的內(nèi)心經(jīng)驗(yàn)。這種經(jīng)驗(yàn)屬于直覺，不屬于理智。因?yàn)橛凶诮探?jīng)驗(yàn)的人，雖然分明覺得有一種境界，卻是在經(jīng)驗(yàn)的時(shí)候，常常覺得自己是莫名其妙的。譬如佛教中的禪定和耶穌教中恍恍惚惚狀態(tài)，都只是一種主觀的心境，不能說它是知識。在沒有宗教經(jīng)驗(yàn)的人看來，好像所謂超越的實(shí)在，不過是成立一種學(xué)科的假設(shè)和空想。即使對于這種實(shí)在，有人主張得著了什么經(jīng)驗(yàn)，也不過是心理學(xué)上的錯(cuò)覺或幻覺。然而有此經(jīng)驗(yàn)的人，卻總覺得它是千真萬確，別具妙味。他能夠把平常的苦惱和束縛，一時(shí)放下，好像是換了一種新的生命，放眼看四周境界，無一不是莊嚴(yán)燦爛，妙美活潑。屠氏援引詹姆斯《宗教經(jīng)驗(yàn)種種》第70頁上的一個(gè)實(shí)例：一位47歲的基督徒講述其宗教經(jīng)驗(yàn)稱，我覺得上帝比世上任何其他事實(shí)都更真實(shí)，我覺得他就在我眼前，越是當(dāng)我的生活與上帝寫在我良心上的律法密切相關(guān)的時(shí)候，我越覺得上帝貼近我，我覺得日光里有他，雨里有他，我在禱告和贊美歌里同他談話，如同與朋友相對，交往快樂，他常?；卮鹞?，有時(shí)候他的話非常清晰，如同我耳朵聽到他的聲音……他是我的，我是他的，他永不離開我，這是永久的快樂，沒有這快樂生活便成了空枯無際的沙漠［3］28－29。站在科學(xué)立場的人會說，這種宗教經(jīng)驗(yàn)是心理上的幻覺，謬妄絕倫，要不然就是那人瘋了，所以見神見鬼；但有宗教經(jīng)驗(yàn)的人的確可以得著一個(gè)很愉快、很平和的生活。屠孝實(shí)認(rèn)為，若是完全虛幻，就不可能從虛幻里產(chǎn)生此積極的效果。

屠氏指出，宗教經(jīng)驗(yàn)作為直接具體的經(jīng)驗(yàn)，永遠(yuǎn)為真。其實(shí)一切直接的具體經(jīng)驗(yàn)，它本身都是真的。譬如夜里走路，遠(yuǎn)遠(yuǎn)看見黑漆漆的一團(tuán)東西，心里害怕，此感覺為真實(shí)的經(jīng)驗(yàn)，等他把這黑東西當(dāng)作賊或鬼，成了一種判斷以后，才有真假之別。所以說，具體經(jīng)驗(yàn)本身永遠(yuǎn)是真，只有當(dāng)事后根據(jù)此經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行推論而作出判斷時(shí)，才有真假可言，這與具體經(jīng)驗(yàn)本身無關(guān)。由此可見，在屠孝實(shí)看來，人的宗教信仰的確立，既不靠啟示，也不靠邏輯推證，唯有靠人自己的非理性的生存體驗(yàn)。宗教經(jīng)驗(yàn)并非一種純粹主觀的東西，而是一種始終同信仰對象相關(guān)的東西；信仰對象也因此而不再是外在于宗教體驗(yàn)活動(dòng)的獨(dú)立的“客體”了。

梁漱溟亦于稍后提出一種宗教要成為宗教必須具備兩個(gè)條件：“甲、宗教在人的理智方面恒有其反智傾向即傾向神秘超絕，總要在超知識、反知識之處立其根據(jù)；乙、宗教在人的情感意志方面恒起慰安勖勉作用，俾人們感情動(dòng)搖，意志頹廢者，重自振作生活下去。如所云安心立命者是。凡于此兩條件缺一不備者，便不為宗教。”［4］716與屠孝實(shí)相比，我們看到，梁與屠都是從宗教心理學(xué)的角度來考察宗教對人生的意義，特別是指出了宗教能給人安身立命之根據(jù)，揭示了宗教存在的根本原因在于人的本性；但兩人對人與神秘對象的關(guān)系的理解不同：梁強(qiáng)調(diào)人通過神秘對象（超越者）而獲得心靈的調(diào)適，即安慰和勖勉，得到解脫；屠卻強(qiáng)調(diào)人與神秘對象之相遇，即直接的宗教經(jīng)驗(yàn)，從而支配人超越生存困境。

二 科學(xué)與宗教關(guān)系論

科學(xué)與宗教的關(guān)系問題是宗教問題中非常重要方面。人們對此關(guān)系的不同理解在某種意義上決定其對宗教的態(tài)度。近現(xiàn)代反宗教人士反對宗教的主要理由就是認(rèn)為宗教阻礙科學(xué)發(fā)展，導(dǎo)致迷信。就科學(xué)與宗教關(guān)系而言，反宗教人士主張它們是沖突的，其理由主要有如下兩點(diǎn)。

一是宗教阻礙自然科學(xué)的發(fā)展。宗教主張人類居住的地球是宇宙的中心，如耶穌教、佛教里所謂“上有天堂，下有地獄”；但自從天文學(xué)進(jìn)步以來，眾所周知，地球只是圍繞太陽的一顆小行星。宗教主張宇宙間的一切事變統(tǒng)統(tǒng)看作神的作用，換句話說，就是以為冥冥之中有一個(gè)或許多有意志的大力者在那里主持一切；科學(xué)認(rèn)為宇宙間的一切事變完全是一種機(jī)械作用，支配他的是物理法則。宗教主張奇跡，如耶穌的母親是童貞，佛陀是從母肋出生等等事

情；在自然科學(xué)看來，“奇跡”純是荒誕不經(jīng)的胡言，絲毫不符合科學(xué)的理論，宗教家卻認(rèn)為它們是千真萬確的，他們主張物理法則只能說明尋常的自然現(xiàn)象，至于特別事件，看起來雖不合理，卻正是神意的明了表現(xiàn)，因?yàn)樯褚馐亲杂傻模锢矸▌t也是神意的創(chuàng)造?，F(xiàn)行諸宗教的經(jīng)典里常有許多神話，這些神話與科學(xué)知識完全不符。如《舊約》“創(chuàng)世紀(jì)”里“上帝七天創(chuàng)造世界”，《新約》的“耶穌復(fù)活”，佛教的“三十三層天”、“十八層地獄”等。

二是宗教與歷史相矛盾。宗教的宇宙觀受到自然科學(xué)打擊后，就拿歷史來做支持信仰的梁柱，但歷史學(xué)所得出的結(jié)果與宗教相反。宗教所要解決的是人類的生活問題；歷史所揭示的，正是人類生活經(jīng)驗(yàn)。宗教大都把創(chuàng)教的大人物如耶穌、釋迦牟尼、穆罕默德等看得極為重要，以為他們的人格和經(jīng)驗(yàn)就是絕對真理的具體表現(xiàn)。雖然他們在世的生命是有限的，并且在一定時(shí)期中出現(xiàn)的，然而他們的存在，確有不可磨滅的性質(zhì)，這種偉大人格的出現(xiàn)，就是一種最確實(shí)的奇跡。而他們的言語行動(dòng)，人們應(yīng)該把他們當(dāng)作最根本的標(biāo)準(zhǔn)。這概括起來有兩點(diǎn)：第一，真理是絕對的；第二，宗教中偉大人格就是絕對真理的具體體現(xiàn)。在一般歷史學(xué)家看來，這種說法是不足取的。原因有兩點(diǎn)：第一，據(jù)一般的歷史考察，自古至今，從來沒有不變的理論、絕對的行為。一切真理只有時(shí)代的價(jià)值，并無永久的性質(zhì)。世界上存在的宗教都是對于一定條件所規(guī)定的人生所給的解答。換言之，就是宗教的真理，絕不能獨(dú)立于時(shí)代的潮流之外。時(shí)代既然有變遷，環(huán)境也就有變遷，從前當(dāng)它是永久真理的東西，到了環(huán)境變換以后，便也不能適用了。第二，宗教中的偉大人格和他的經(jīng)驗(yàn)固然很有感化人類的能力，不過我們要曉得他們之所以能有偉大的感化力，就是因?yàn)樗漠惡鯇こ！．惡鯇こＪ鞘裁匆馑寄?？在歷史學(xué)家看來，這不過是一種非常發(fā)達(dá)的個(gè)性，能夠用特別方法將他表現(xiàn)出來而已。既然如此，宗教中的偉大人格和經(jīng)驗(yàn)只是一種獨(dú)特的事實(shí)，并不是普遍的事實(shí)。既不是普遍的事實(shí)，我們怎好拿他當(dāng)做絕對真理的具體表現(xiàn)呢？況且世界是不斷的進(jìn)步發(fā)展，我們應(yīng)該尊重個(gè)性的自由，萬不可將一時(shí)的特色經(jīng)驗(yàn)，去規(guī)范無數(shù)的人心，使他們走到一條路上去，不能夠任意發(fā)展?？梢姡诂F(xiàn)代自然科學(xué)家和歷史學(xué)家看來，宗教是人類思想幼稚時(shí)代的產(chǎn)物。

此外，反宗教代表人物王星拱于1921年2月在《少年中國》第2卷第8期上發(fā)表的有關(guān)宗教問題的演講中，提出宗教與科學(xué)相沖突的三個(gè)方面：一是籠統(tǒng)的總解決。科學(xué)的認(rèn)識方法，是將對象分析成零碎的部分，分別與已知事實(shí)相比較，逐步形成一個(gè)合理的全面解釋。在這一過程中，有時(shí)發(fā)生新的不知問題，則重新分析如前。而宗教的認(rèn)識方法，則是拿一個(gè)總體的玄學(xué)存在去說明未知的問題。比如我們不知宇宙的起源是什么，宗教便拿一個(gè)不可知的存在（上帝）來解釋。二是以不知為知，在知與不知之間設(shè)定永恒的不可移動(dòng)的界限。每個(gè)時(shí)代的科學(xué)皆有一定的認(rèn)識水平，總有未知的世界；但過去時(shí)代未知的世界已有很大部分變成今日科學(xué)的已知世界，故知與不知之間沒有不可移的界限。科學(xué)應(yīng)以全宇宙為研究的對象，不應(yīng)設(shè)定科學(xué)的禁區(qū)；但宗教則設(shè)定一個(gè)不可知的、神秘的、超乎邏輯因果、自由的由上帝管理的領(lǐng)域。三是唯心的理論構(gòu)造?？茖W(xué)是在觀察、實(shí)驗(yàn)、已知事實(shí)和普遍邏輯的基礎(chǔ)上來構(gòu)建理論，即在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上構(gòu)造理論；宗教則是根據(jù)宗教神秘經(jīng)驗(yàn)來構(gòu)造理論，即唯心的理論構(gòu)造。

而屠孝實(shí)卻主張，科學(xué)與宗教雖存在諸多不同，但又是互補(bǔ)與共存的，而不是絕對沖突的，其理由如下。

第一，屠氏認(rèn)為，人生問題的解決不能僅僅靠科學(xué)，還需要宗教。他指出，科學(xué)知識是理智（理性）的產(chǎn)物，對于人生的發(fā)展極其重要。人類經(jīng)過科學(xué)的訓(xùn)練以后，可以養(yǎng)成謹(jǐn)慎、忠實(shí)、公正諸美德。在屠孝實(shí)看來，科學(xué)家所發(fā)現(xiàn)的公理法則，與其所依據(jù)公理法則而創(chuàng)造出來的東西，如輪船、火車、電報(bào)之類，固然很有價(jià)值，然而與科學(xué)養(yǎng)成的美德相比較，還相距甚遠(yuǎn)，因?yàn)檫@些美德才有永久的價(jià)值，才是真正的科學(xué)精神。

想變化和社會現(xiàn)狀看出。在19世紀(jì)后半葉，歐美科學(xué)上進(jìn)步很快，各種重要的發(fā)明接二連三地出現(xiàn)，大家高興得不得了，因此就產(chǎn)生了“科學(xué)萬能”的思想。當(dāng)時(shí)的人以為玄學(xué)是空談，宗教是迷信，只要有科學(xué)就夠了，道德、藝術(shù)等也完全降到自然主義旗幟底下去，沒有獨(dú)立的權(quán)威。這種思想的結(jié)果是：人們失去了理想的光明，覺得優(yōu)勝劣汰、弱肉強(qiáng)食是人類的命運(yùn)。宇宙之間只有盲目的物質(zhì)勢力，絲毫沒有人類精神自由活動(dòng)的余地。在這種人生觀里，除了殘酷、冷淡、兇暴、自私、悲傷、煩悶、恐怖、失望等黑暗光景之外，就什么都沒有。一戰(zhàn)以來，現(xiàn)代歐美人大多悔悟過來，很熱心宗教、哲學(xué)的復(fù)興。除了少數(shù)思想家如羅素等以外，其他一流思想家如奧伊肯（Eucken）、詹姆斯（James）、席勒（Schiller）諸人，不但不反對宗教，反而提倡宗教，生物學(xué)家?？藸枺℉aeckel）主張創(chuàng)立一元教理?？梢?，在屠氏看來，科學(xué)與宗教都是解決人生的問題，但科學(xué)只能解決人的理智方面的問題，不能解決感情和意志方面的問題；宗教卻是解決人的感情和意志方面的問題。

第二，屠氏指出，科學(xué)與宗教的對象是不同的?？茖W(xué)的對象是自然、社會和思維，即客觀存在的世界；宗教的對象“超然者”是最高理想。他指出，理想是人們種種欲求的統(tǒng)一體。人類精神逐步自覺，精神也一天一天提高，所以野蠻人或古代的理想不見得代表我們的理想，他們的理想所化成的宗教自然也不能使我們滿足。例如古初的人因?yàn)樵谧匀唤缯沂澄锖茈y，所以他們的欲求全是物質(zhì)的，他們的理想以求得福利為主，這種理想所化成的宗教便是天然教；其后人類衣食稍為充裕了，欲求也漸漸增加，此時(shí)審美的欲求或是維持社會秩序的欲求，占據(jù)主要位置，能把其余的觀念統(tǒng)一起來捆在底下，此時(shí)的宗教變成了美的宗教（例如希臘古代的多神教）或法律的宗教（如猶太教）；等到人類精神自覺更深刻些，拿道德的善來統(tǒng)一別的欲求時(shí)，便進(jìn)化成了倫理的宗教（如基督教）；若是我們的理想是期望著主觀和客觀的絕對統(tǒng)一，要想解脫內(nèi)外束縛，求得圓滿的大自由，那時(shí)便成了哲學(xué)的宗教（如佛教）。由此可見，宗教之對象只是人類精神的自覺在各種發(fā)展階段上構(gòu)成的最高理想，人類精神的自覺在各種發(fā)展階段上構(gòu)成的最高理想是不同的，隨著人的最高理想的變化，宗教也隨著發(fā)展變化。

他還指出，人類一切要求都有相應(yīng)的對象，要求是屬于主觀的，對象是客觀的。換言之，我們既然有了要求，就一定有要求的對象。把要求和所要求的對象綜合起來，在實(shí)踐上就是行為，在智識上就是價(jià)值判斷所構(gòu)成的觀念。價(jià)值判斷的標(biāo)準(zhǔn)就是理想。把人生各部分的理想統(tǒng)一起來就是最高理想，也可以說它是絕對價(jià)值，或者說它是價(jià)值本身，因?yàn)樗且磺袃r(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)。

理想不是抽象的觀念而是具體的觀念，能把許多觀念包括起來使他們成為整體。關(guān)于理想與各種觀念的關(guān)系，屠氏借《鐘馗嫁妹》這幅圖畫來打比方說明。這幅畫里有須髯如戟的鐘馗，有柳眉杏眼的鐘馗妹子，有各種奇形怪狀的小鬼，且有嫁妝、旗傘、花轎等等，各色人物被和諧搭配而構(gòu)成了這幅畫。鐘馗嫁妹是畫題，也就是畫的全體。各色人物是具體內(nèi)容，是畫的部分，是表現(xiàn)《鐘馗嫁妹》的手段。如果部分地拆開了看，那就是鐘馗是鐘馗，妹子是妹子，小鬼是小鬼，嫁妝、旗傘、花轎是嫁妝、旗傘、花轎，決不會看出《鐘馗嫁妹》全部的意思——畫題。反過來說，如果只有畫題沒有畫上人物，也不能成為畫圖。理想和各種觀念關(guān)系也是如此。理想是全體，好比《鐘馗嫁妹》這個(gè)畫題，各種觀念是部分，好比畫里的人物。全體只有一個(gè)，部分是很多的。我們不能說理想是代表所屬的觀念，因?yàn)樗鼈兯鶎俚挠^念沒有一個(gè)可以代表它的，也不能說它不是它所屬的許多觀念，因?yàn)殡x開了它所屬的許多觀念就沒有它。我們也可以說理想就是那些觀念，因?yàn)樗褪悄切┯^念的合成。我們也可以說理想究竟不是那些觀念，因?yàn)樗窃谀切┯^念上而有超越支配力的。所以在理想的生活里，一就是多，多就是一；一不是多，多不是一；一中有多，多中有一。理想與平常觀念之不同就在于此。

簡言之，屠氏主張，科學(xué)的對象是客觀世界，而宗教的對象是人的最高理想，即人的希望。這種區(qū)分顯然有利于人們客觀公正地理解科學(xué)與宗教之關(guān)系。

第三，屠氏認(rèn)為，科學(xué)與宗教認(rèn)識對象的方法是不同的。科學(xué)的對象是為人的理智所認(rèn)識的，科學(xué)是通過觀察、實(shí)驗(yàn)，運(yùn)用理智分析來揭示事物的因果關(guān)系；而宗教對象——最高理想不是理智所能認(rèn)識的，是用直觀（直覺）來認(rèn)識的。因?yàn)槔碇堑淖饔?，以分析為主，分析的結(jié)果，只能得到抽象的觀念，不能得到具體的觀念。如《鐘馗嫁妹》全畫的意味是

各種人物拿內(nèi)面的關(guān)系互相連結(jié)而成的。這種意味只可從畫上全體上著眼，把自己納在畫中悉心體貼。倘若用理智分析則全畫神味完全失掉，畫中活潑潑的人物也都變成機(jī)械了。這是因?yàn)槿w的意味不能拿部分來代表，所以隨你怎樣分析，全體的意味是不能分析出來的。那么應(yīng)該用什么認(rèn)定理想？他主張，除去理智的差別態(tài)度，而用同情的態(tài)度，把自己和對象融合在一起去體會它，這種認(rèn)識方法哲學(xué)上叫做直觀。顯然，在屠氏看來，由于科學(xué)與宗教針對的對象不同，故認(rèn)識對象的方法亦不同；科學(xué)是通過人的理性來認(rèn)識客觀世界，宗教是通過人的直覺來認(rèn)定“理想”；科學(xué)與宗教認(rèn)識對象的方法是不能相互僭越的。

第四，屠氏指出，宗教知識在性質(zhì)上與科學(xué)知識不同。宗教的對象既然是最高理想，而這個(gè)理想的認(rèn)定，又是不適用理智而須用直觀，所以宗教中的知識在性質(zhì)上與科學(xué)知識不同。宗教知識屬于直覺知識，而科學(xué)知識屬于概念知識。直覺知識與概念知識之所以不同，這是由于直覺不同于理智的特征決定的。

馬隆子咸，為成都王前鋒。王瑚率□討咸于市。馬咸軍牢不可動(dòng)，胡乃使十騎與戰(zhàn)，□戟馬頭，放令向咸，又使數(shù)十騎各郟于放馬。馬驚奔咸，咸軍即壞。(《北堂書鈔》)[注] 《北堂書鈔》卷一百一十六《武功部四·謀策五》，下冊，第234頁上欄?！昂奔赐鹾鳎娜绱?。

關(guān)于直覺的特征，他指出，直覺的第一特征是具體性，此與理論知識很不相同?？茖W(xué)家研究事物，就事物之性質(zhì)，分析觀察，區(qū)別異同，考察其因果聯(lián)系，確定其因果關(guān)系，概念知識于是應(yīng)運(yùn)而生了。直覺則不然，事物以全來，我即全受之，不假理性之推敲判斷，而直接予以容忍，所謂“因物之是而是之，無所容心者”。理論知識以包含多數(shù)個(gè)體概念為主，不再注重事物之個(gè)性。簡單的直覺知識雖為概念知識所根據(jù)之材料，然既經(jīng)分析抽象作用以后，其本來之具體性，已消失殆盡，不復(fù)為同類之物。譬如，樹木固然為器皿的材料，當(dāng)其為樹木時(shí)稱之樹木，及其成器皿以后，即不能以樹木稱之。而今若指青青之樹木，而對人說，此未成之書桌，此未完成之花架，此待制之水桶，聽的人必笑以為妄。然而指器皿而直接稱之為樹木也講不通。所以理論知識猶如樹木被毀以后所成之器皿；直覺知識猶如樹木未經(jīng)斧斤，其本身依舊是枝條繁茂的樹木。

直覺的第二特征是綜合性。直覺作用先將各個(gè)具體事物，分別觀察，然后就其原狀，直接綜合為一個(gè)全體。故真正的直覺知識必須能將多數(shù)的事物現(xiàn)象視為渾然一體。譬如畫家作畫，其長處不在一草、一木、一泉、一石之美，而在其能將若干草、木、泉、石使之配合而化為一個(gè)和諧的全體。普通的理論知識大都以概念概括各個(gè)事物，更以理論關(guān)系牽合各種概念。這雖也自成一體，然此種統(tǒng)一系表面之聯(lián)系，非內(nèi)面之契合。也就是說，這是出于人為之矯揉造作，而非自然之本來面目。要言之，理智作用的特征在于分析，直覺作用則以綜合為主，這是兩者本質(zhì)的不同。

另外，感情、意志等在普通的理智作用中無相當(dāng)?shù)幕顒?dòng)。直覺則不然，常有復(fù)雜的情緒混合其中。故與普通的概念知識相比，直覺知識特富于感情。李普斯（T．Lipps）認(rèn)為：“直覺者，吾人以全人格與事物相對時(shí)之作用。”［5］7所以說，直覺作用，一方面為智的態(tài)度，同時(shí)亦為情的態(tài)度?？梢?，直覺實(shí)系一種復(fù)雜而帶情緒的知識。由于直覺富于情緒，故其所觀察的，皆為生動(dòng)的事物，不像理論知識是死而靜的。

他還指出，理論知識與直覺知識的性質(zhì)雖各自不同，然而在經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)上，并非完全獨(dú)立，絕無交涉。因?yàn)槔斫庾饔弥?，常存在著許多直覺知識；而直覺作用之中，亦常不免有概念混入。

要言之，在屠氏看來，由于科學(xué)與宗教的對象、認(rèn)識方法的不同，科學(xué)知識與宗教知識雖有交涉，但在性質(zhì)上是不同的，不能混為一談。

第五，屠氏指出，科學(xué)與宗教的驗(yàn)證是不同的?？茖W(xué)是以經(jīng)驗(yàn)為根據(jù)的，能被經(jīng)驗(yàn)證實(shí)或證偽的；宗教卻是先信仰而后驗(yàn)證，宗教的對象——最高理想非經(jīng)驗(yàn)所能證明，因?yàn)槔硐氩皇乾F(xiàn)成的，是要人們努力去實(shí)現(xiàn)的。理想既非現(xiàn)成，故無法用經(jīng)驗(yàn)證明，且經(jīng)驗(yàn)是片段的，更不能證明理想，故宗教是先信后證。他又指出，科學(xué)的材料并不是具體經(jīng)驗(yàn)的原狀。當(dāng)科學(xué)拿經(jīng)驗(yàn)做材料的時(shí)候，實(shí)在已經(jīng)用過一番淘汰的工夫，把主觀的要素——情意——統(tǒng)統(tǒng)除去，只余下感覺的部分，這個(gè)自然是抽象的產(chǎn)物了。按實(shí)說，科學(xué)上的高深道理也有不能以經(jīng)驗(yàn)證明的，如原子學(xué)說（Atomic Theory）與電子理論（Electric Theo? ry），數(shù)學(xué)的知識中根號下的2（2）等，尚無人能證明。由此可見，就能否以經(jīng)驗(yàn)證明而論，不足以打倒宗教，因?yàn)樽诮淌窍刃藕笞C的。

第六，屠氏認(rèn)為，與科學(xué)相比，宗教常用寓言來說理。他指出，科學(xué)所述的是抽象的知識，宗教所述的是具體的理想。人類言語本是抽象的產(chǎn)物，所以用來敘述科學(xué)知識是合適的，若用以形容理想，就有

許多地方不適合了，故宗教常用寓言來說理。從寓言的角度來看佛教或基督教的經(jīng)典，就可以得出許多新解釋。如大乘經(jīng)典說“三千大千世界”、“無量阿僧祗劫”，若當(dāng)作事實(shí)——客觀的時(shí)間存在和空間存在，就是妄語；若把它當(dāng)寓言看，不過用以形容絕對理想超越時(shí)間性或超越空間性，這就不能說它是妄語?；浇獭杜f約》中“上帝是全知、全能、全善”，應(yīng)該看作形容最高理想的具足性；“上帝七天里創(chuàng)造世界”，可解釋為理想的實(shí)現(xiàn)要經(jīng)過人格努力的意思；“耶穌復(fù)活”，可解釋為它表現(xiàn)貫徹生死而超越生死對立以上的大生命。要言之，宗教上的說法十之八九是寓言，而不是實(shí)指；寓言若被看作事實(shí)，就變成了迷信。

第七，屠氏認(rèn)為，理想的信仰也是科學(xué)所必須的。他指出，一切理論知識的根蒂，不能離開信仰。他說：“信仰之完成，有待于知識之淬礪固矣。然吾人尚有一事須注意，即一切理論知識之根蒂，不能離去信仰是也。”［5］9這就是說，信仰的最終完成雖有賴于理論知識的輔助，而一切理論知識的根蒂離不開信仰?？茖W(xué)是以實(shí)驗(yàn)或觀察為基礎(chǔ)，用數(shù)理來規(guī)范。所謂實(shí)驗(yàn)，不外是以人為的方法，造成研究的對象，反復(fù)經(jīng)驗(yàn)，以觀察其變化。實(shí)驗(yàn)沒得出預(yù)想的結(jié)果，則用隨時(shí)觀察的方法作詳細(xì)記載，然后就歷年所得的材料并輔以現(xiàn)有的科學(xué)知識，進(jìn)行比較研究。換句話說，科學(xué)所依據(jù)的根本的材料，乃各個(gè)直覺知識，而其賴以整理材料的數(shù)學(xué)亦出于感性方面的直覺形式。可見，真理的觀念實(shí)質(zhì)上與宗教信仰毗鄰而行。

綜上，屠氏得出了以下三個(gè)結(jié)論：

第一，人對于宇宙全體的態(tài)度不能以一種為限。無論他取理智（科學(xué)）的態(tài)度，或是道德的態(tài)度，或是藝術(shù)的態(tài)度，或是宗教的態(tài)度，我們都不能說他不對。因?yàn)橛钪娴娜w絕不是一個(gè)簡單的東西，況且各個(gè)人的見地，不能不依賴于他所處的地位和他所有的要求，由于每個(gè)人的地位和要求不同，故產(chǎn)生出了許多差別。當(dāng)然，他的觀察和態(tài)度，也不能完全硬叫他定要一致。譬如野外生了一顆樹，叫許多人來看：倘若他是個(gè)科學(xué)家，他一定注意此樹的種類和此樹成長繁殖的各種形態(tài)；倘若他是個(gè)藝術(shù)家，他就不管植物學(xué)上的問題，而去觀察它的姿態(tài)風(fēng)景，是否可以入畫，或是細(xì)聽枝枝葉葉受風(fēng)相激的聲音，是否和諧動(dòng)聽；倘若他是個(gè)工匠，那就不管樹的種類和生理，也不管它的美與不美，只問軀干的曲直如何，木理如何，可以拿來做何種器具。對于三種人的觀察，我們不能夠簡單地說誰對誰錯(cuò)。所以科學(xué)、藝術(shù)、道德、宗教各有他的特色，不容排擠。排擠只是一種偏見，況且執(zhí)著一端的結(jié)果，不過把人生趕到偏枯不全的一隅去罷了，決不是正當(dāng)?shù)霓k法。

第二，宗教與科學(xué)不是絕對沖突的。因?yàn)樽诮痰谋举|(zhì)在直接的主觀經(jīng)驗(yàn)，即具體宗教經(jīng)驗(yàn)，是屬于直覺范圍的東西。直覺的主要特點(diǎn)是具體性和綜合性?？茖W(xué)是屬于理智的，特點(diǎn)就是抽象和分析。理智的抽象作用固然重要，但它并不能說感情的綜合作用一定不對。因?yàn)榉治雠c綜合、直覺和理解、知識和感情，都是人類心中必然具有的作用，誰也沒有否定誰的權(quán)利。宗教與科學(xué)沖突最劇烈的一點(diǎn)，就是關(guān)于宇宙的說明。這是由于宗教的宇宙觀是目的論的，而科學(xué)的宇宙觀是機(jī)械論的。宗教關(guān)于宇宙的說明，只是根據(jù)宗教經(jīng)驗(yàn)的推論，并不是宗教經(jīng)驗(yàn)本身。此雖然有不合現(xiàn)行科學(xué)知識之處，但也不能因此否定宗教。譬如孔子是人，陽虎也是人，就說陽虎是孔子，此在邏輯上不對，不能說前提也不對。所以宗教的宇宙說明合理不合理，與宗教本身無關(guān)，科學(xué)雖能否定宗教中的宇宙說明，但不能否定宗教。因?yàn)樽诮痰谋举|(zhì)，是在于他的具體宗教經(jīng)驗(yàn)，具體宗教經(jīng)驗(yàn)卻是不能否定的。

第三，宗教與歷史也不是絕對的沖突。歷史的目的固然一方面是要表示個(gè)性，一方面卻還要表示人生發(fā)展的路徑。歷史固然主張相對的真理，但也不是要放棄絕對真理的追求。如拿生活來做真理的標(biāo)準(zhǔn)，那么宗教與歷史就不是絕對的沖突。歷史所表示的個(gè)體經(jīng)驗(yàn)、個(gè)體人格，實(shí)在就是生活全體向上發(fā)展的一個(gè)相。換句話說，就是絕對真理實(shí)現(xiàn)時(shí)不可缺少的一個(gè)要件。因?yàn)樗峭瓿山^對真理的要件，所以個(gè)體經(jīng)驗(yàn)和個(gè)體人格也就有了絕對的價(jià)值。可見，宗教家所主張的絕對真理和歷史家的所謂真理在根本上是可以調(diào)和的。

鑒于上述，屠氏還給宗教家提出了三點(diǎn)建議：第一，宗教家應(yīng)該曉得他的立足點(diǎn)，只是具體經(jīng)驗(yàn)。具體經(jīng)驗(yàn)的確實(shí)性，卻以主觀方面為限，所以最好不拿此種經(jīng)驗(yàn)去做前提，任意推論一切。如遇到必要的時(shí)候非把宇宙間各部分加上一番考察，而不能調(diào)和自己的精神生活，換句話說，就是覺得自己有一種知識上的要求時(shí)，那就應(yīng)該尊重科學(xué)的知識，不得任意

同它相違背。因?yàn)槲覀內(nèi)粲美碇侨ソ鉀Q問題，離開主觀的具體經(jīng)驗(yàn)，要求客觀的妥當(dāng)性，那就得用科學(xué)知識。第二，宗教家不要拿歷史上的人格做唯一的標(biāo)準(zhǔn)。因?yàn)槿祟悅€(gè)性的差別，從經(jīng)驗(yàn)看卻是根本的事實(shí)。尊重個(gè)性，不得任意加以限制。根器不同的人，硬要叫他“同趨而歸”，是不可能的。況且宗教上的人格，無論他的感染力如何偉大，決不能把無緣的人一概度去。第三，宗教固然可以使人安樂，得著一種樂天知命的生趣，或使人“解除塵障”、“脫盡俗緣”。科學(xué)、道德和藝術(shù)也是叫人脫離塵俗，趨向高尚理想的，即使它們本身不能給人生一個(gè)根本的解決方案，然而它們在人類歷史上的功績也是不可磨滅的。宗教家應(yīng)該把科學(xué)認(rèn)作知己，借助科學(xué)來“破除迷信，尋求正智”。

三 評價(jià)

五四時(shí)代，在西方現(xiàn)代主義、科學(xué)主義思潮的影響下，當(dāng)時(shí)中國知識界大多數(shù)人站在認(rèn)識論、社會學(xué)或倫理學(xué)的角度對于宗教性質(zhì)的理解，除了認(rèn)知和社會的功能外，便是倫理教化，故提出了“以科學(xué)代宗教”或“以道德代宗教”等主張，而對宗教特有的終極意義、精神（超越性）價(jià)值視而不見。而屠孝實(shí)從人的內(nèi)在精神需要，從人的直接自我意識、直觀、情感的角度來詮釋宗教，提出宗教是人對“超越者”的直接感受，宗教的本質(zhì)就在直接的主觀經(jīng)驗(yàn)；宗教產(chǎn)生的根源：一是人面對自然、社會的束縛而希望獲得解脫，二是人的直接的宗教經(jīng)驗(yàn)；宗教的對象“超越者”是最高理想，而不是當(dāng)時(shí)中國知識界大多數(shù)人認(rèn)為的神鬼?？梢?，屠氏從人性的視角揭示了宗教的精神實(shí)質(zhì)和人性根柢，發(fā)前人之未發(fā)。

當(dāng)時(shí)中國知識界大多數(shù)人主張科學(xué)與宗教是沖突的，是勢不兩立的。而屠氏通過比較科學(xué)與宗教在對象、方法、知識、語言表達(dá)、驗(yàn)證等方面的不同，提出科學(xué)與宗教是互補(bǔ)的，可并存的。因?yàn)榭茖W(xué)的動(dòng)力離不開理想的信仰，而宗教需要借助科學(xué)“破除迷信，尋求正智”。人生的全面發(fā)展既離不開科學(xué)，亦離不開宗教，因?yàn)榭茖W(xué)是人之理智的產(chǎn)物，宗教是人之情感、意志的產(chǎn)物。這就是說，科學(xué)與宗教都是人精神活動(dòng)的產(chǎn)物，而人的精神活動(dòng)——理智、情感、意志三個(gè)方面又是不可分割的，是一個(gè)整體。在屠氏看來，宗教既不屬于理論理性的范圍，也不屬于實(shí)踐理性的范圍，它屬于直觀和感受的范圍。那種主張“以科學(xué)代宗教”或“以道德代宗教”，實(shí)際上是把宗教帶進(jìn)理論理性和實(shí)踐理性的范圍，使宗教在理性法庭上受審，從而被判為“迷信”或倫理教化，這是對理性的僭妄。屠氏實(shí)質(zhì)上也否定了科學(xué)主義所主張科學(xué)理性為人類生活各領(lǐng)域唯一的合理標(biāo)準(zhǔn)，亦即將科學(xué)知識對于事實(shí)真?zhèn)蔚呐袛喈?dāng)做精神價(jià)值好壞的標(biāo)準(zhǔn)。

我們知道，西方當(dāng)代生存神學(xué)認(rèn)為，神并不是外在于人、外在于人的生存活動(dòng)的“客體”，而是一個(gè)依人的生存體驗(yàn)且為了人的生存及其體驗(yàn)而有的東西，離開了人的生存或人的生存體驗(yàn)，上帝的本性或存在便都得不到任何說明。希望神學(xué)認(rèn)為，上帝是“人的理想”或“人的希望”，我們之信仰上帝，無非是一個(gè)我們面向未來、用我們的理想改造現(xiàn)實(shí)的問題，對上帝的信仰實(shí)質(zhì)上是對處于“自然局限”中的人的主體性自由的信仰，對“人類自由”和道德自律的信仰；而所謂人神合一，實(shí)際上講的是人的理想、希望之實(shí)現(xiàn)，是人的自我實(shí)現(xiàn)，是“我將成為一個(gè)我將成為的人”。顯然，屠氏的宗教觀與這兩派的大體相同，即都堅(jiān)持以“人學(xué)”來詮釋“神學(xué)”，強(qiáng)調(diào)神是“人的理想”，離不開人的非理性生存體驗(yàn)；但屠氏觀點(diǎn)的提出卻略早于這兩派。

屠氏的上述論點(diǎn)在當(dāng)時(shí)是切中時(shí)弊的，在今日亦有利于樹立科學(xué)的宗教觀，有利于理解二戰(zhàn)以來世界各地出現(xiàn)的“宗教熱”，有利于引導(dǎo)宗教界發(fā)揮自身作用共圓“中國夢”。

現(xiàn)今的知識界一些人仍然將宗教與迷信混為一談，這就是將人對“超越者”的直接經(jīng)驗(yàn)中對于世界本原的神圣性理想，與對于作為神秘力量的有限之物的盲信相提并論，實(shí)即將一種精神理想與一種盲目無知的功利性祈禳活動(dòng)相混淆。一些人仍然持守一種廣義的科學(xué)主義觀念，主張宗教“不科學(xué)”。這些人對于所謂標(biāo)準(zhǔn)的科學(xué)方法深信不疑，認(rèn)為科學(xué)理性是人類生活各領(lǐng)域唯一的尺度，“不科學(xué)”成為“不合理”的同義語，這實(shí)質(zhì)上是將科學(xué)知識對于事實(shí)真?zhèn)蔚呐袛喈?dāng)做精神價(jià)值好壞的標(biāo)準(zhǔn)，亦是把科學(xué)知識與宗教知識混為一談。顯然，厘清宗教、迷信、科學(xué)三者之關(guān)系，才能樹立科學(xué)的宗教觀。

第二次世界大戰(zhàn)以來，特別是20世紀(jì)70年代以來，隨著經(jīng)濟(jì)全球化和信息化社會的發(fā)展，宗教不僅沒有式微，反而出現(xiàn)了世界性的復(fù)興——“宗教熱”。無論是傳統(tǒng)宗教，還是數(shù)以萬計(jì)的新興宗教，都在蓬勃發(fā)展。當(dāng)今世界宗教熱固然有認(rèn)識、社會

的根源，但求解脫的心，即人對人的主體性自由的信仰和追求才是主因。也就是說，隨著科技進(jìn)步和社會發(fā)展，當(dāng)代人的宗教性之實(shí)現(xiàn)才導(dǎo)致了宗教熱。

實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的“中國夢”（中國人民的共同理想），離不開宗教人士和信教群眾的參與，因?yàn)椤爸袊鴫簟睔w根結(jié)底是人民的夢。宗教信徒也有自己的理想、夢想，他們的最高理想就是信仰對象，亦是絕對價(jià)值。故攜手宗教人士和信教群眾共圓“中國夢”，關(guān)鍵就是讓他們踐行宗教價(jià)值觀中與中國特色社會主義核心價(jià)值理念相一致的或是有益補(bǔ)充的一些價(jià)值理念，如愛國愛教、尊道貴德、貴生度人、利樂有情、悲濟(jì)天下、平等公正、愛鄰如己等。只有這樣，才能發(fā)揮宗教界自身作用，更好地踐行“中國夢”。

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［責(zé)任編輯：張 卉］

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TU Xiao?shi’s View of Religion

DING Chang?chun
（Institute of Ethnic and Religious Studies，Sichuan Academy of Social Sciences，Chengdu，Sichuan 610067，China）

Abstract：TU Xiao?shi is a famous expert in religious studies in the May Fourth Period．He inter?prets religion from man’s inner spiritual needs，self?consciousness，intuition and emotion．He argues that the essence of religion is man’s direct feeling of transcender，with its essence as a direct subjective expe?rience．Religion has two roots：one is man’s seek of moksa when facing natural or social constraints；the other is man’s direct religious experience．Religious“transcender”is the highest ideal rather than ghosts as most Chinese intellectuals believed at that time．He claims that religion and science are not only com?plementary but also co?existent because the motivation of science is inseparable from religion，while reli?gion can get rid of its superstitious parts with the help of science．

Key words：TU Xiao?shi；view of religion

作者簡介：丁常春（1971—），男，安徽肥西人，博士，四川省社會科學(xué)院民族與宗教所副研究員，研究方向?yàn)榈兰业澜獭?/p>

基金項(xiàng)目：本文系國家社會科學(xué)基金項(xiàng)目“民國時(shí)期道教研究”（11XZJ007）階段性成果。

收稿日期：2014?12?09

中圖分類號：B920

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號：1000?5315（2015）04?0026?09