詹 海 云（四川大學歷史文化學院，成都610064）

“慎獨”觀念的起源和發(fā)展

詹 海 云
（四川大學歷史文化學院，成都610064）

摘要：“慎獨”是中國思想史中的重要概念，本文從文字學、構(gòu)詞學、思想史三個角度主要談兩個問題：一、慎獨的本字本義引伸義，二、慎獨義在中國哲學史上的開展，以期將慎獨一詞的豐富涵義與其變化的學術思想史的意義梳理清楚，以解決中國思想史上的一些謎團。

關鍵詞：慎獨；文字學；構(gòu)詞學；思想史

欲分析中國思想史上“慎獨”義的變化，請先從文字學、構(gòu)詞學檢查“慎”、“獨”、“慎獨”諸字詞的由來。

一 “慎獨”的本字本義

1．“慎”義之發(fā)展

許慎《說文解字》卷十：

馬敘倫《說文解字六書疏證》卷二十：

謹。慎也。堇、真聲同真類。言必經(jīng)思慮而出。故謹從言而慎從心。仍為轉(zhuǎn)注字也。字見《急就篇》。古作。［2］954－956

這是說“慎”、“謹”都是“慎”（謹慎）的意思（所以，“謹慎”是同意構(gòu)詞），只是一從心，一從言。

慎的“小心翼翼”是它的本義，還是后起義，這就要從字形考查。

慎，在《說文》中是被列為形聲字，從心真聲。真是否有形聲字多兼意符的作用，是我們考查的重點?？墒恰墩f文》又說：

劉樂賢認為在《說文》中“火”部有一“炅”字，許慎曰：“見也，從火日?！惫痧ァ⑼躞拗鲝垺耙姟笔恰肮狻敝`，并認為作為“光”（熱也）的解釋的“炅”當在“熱”字之前。《老子》甲本“寒勝炅（熱）”，《居延漢簡》乙編五二·一二“病頭恿（痛）寒炅（熱）”，即為證明。所以，馬王堆漢墓帛書《老子》注：“炅，從火日聲，當即熱之異體字，不讀古迥切或古惠切?！崩顚W勤亦主“炅”是“從日得聲”。劉樂賢認為“古文慎（）字及鎮(zhèn)（），不論是火在日上，或日在火上，都是一個從火日聲的字。

周代秦公簋及秦公镈二器皆有“靜不廷”一語。宋人呂大臨、薛尚功等皆釋為“鎮(zhèn)靜不廷”。鎮(zhèn)靜是一復音詞，見于《國語·晉語七》。韋解云：“鎮(zhèn)，重也；靜，安也。”［3］157“鎮(zhèn)靜不廷”與《晉書·高崧傳》之“不能鎮(zhèn)靜群庶，保固維城”［4］1895的用法正

同?？梢姼鶕?jù)文例，當讀為鎮(zhèn)。在字形方面，《說文》古文慎（）字及金文鎮(zhèn)（字所從的偏旁乃是一由火、日倆個部件構(gòu)成的合體字……。同時，劉樂賢還認為，作為會意的合體字，其結(jié)構(gòu)是固定的；只有作為形聲的合體字，才可上下顛倒。

此處“鎮(zhèn)靜”解為“重安”，從其“從金”言，則“重”應是“重穩(wěn)”、“穩(wěn)重”、“穩(wěn)定”之義，因此，“慎”有“穩(wěn)重”、“穩(wěn)定”之意。

現(xiàn)在的“慎”字，在古籍中有“真、思、思之貌、誠、慎言行”的解釋。俞樾《群經(jīng)平議》指出：“慎”與“真”，古今可通用。《方言》說：“慎，思也，……秦晉或曰慎，凡思之貌亦曰慎?！保?］5《爾雅·釋詁》認為“慎”即“誠”也?！吨芤住は缔o上》：“言行，君子之樞機。樞機之發(fā)，榮辱之主也。言行，君子所以動天地也，可不慎乎？”［6］79

具體分析言：（1）思、思之貌，是指思考的動作；（2）“慎言行”，指思考的對象所在的“言行”會導致榮辱的后果。就（1）（2）言，“思”偏在心中思考，“慎言行”則偏向表現(xiàn)在外的“言、行”要謹慎。（3）慎的“真”、“誠”，指涉“真實無妄”、“不虛假”。由“真”的“實”義，自然會有朱子后來“實用其力”的工夫義；而由“真”義，既可是副詞，也可是動詞（誠其意），以及接近名詞本體義的“誠”（天道）（以后有人說，慎、獨一也），且偏向內(nèi)在（內(nèi)心）性的思。

這里還有一問題未解決，“真”字的意思是什么？

廖名春據(jù)朱芳圃說進一層申義說：“珍”之本義為寶，為珍重；“慎”字增義符“心”，本義就是“心里珍重”；許慎，字叔重，名字相應，也是以“慎”為“重”［8］。

在此，稍加整理如下：

真（珍字初文）→慎（加心，為心里珍重）

今之“慎”：①思，思之貌。

②真、誠。

③慎言行。

據(jù)今義“慎獨”是偏向“內(nèi)心”，為“獨處”，“少為貴”?！抖Y記·禮器》：“禮之以多為貴者，以其外心者也；禮之以少為貴者，以其內(nèi)心者也，故君子慎其獨也?！保?］1434由“心”為可珍重者，到“珍重內(nèi)心動機，勿使雜染”，再到恢復內(nèi)心珍寶，獨照內(nèi)心每一角落，去其灰塵，使其恢復內(nèi)心之光明，或由本心作主，朗現(xiàn)內(nèi)心之光，則“慎”字之義即有偏向“心”行之處。

2．“獨”義的發(fā)展

他的意思是：（1）犬為獨行動物，故單獨、獨自曰獨（按：羊為群，犬為獨，此犬有“牧羊犬”之場景）；（2）“犬相得而斗”，馬敘倫說：“犬斗為獨，即觸字之義?！保?］565依此“犬相得而斗”應是“犬得（遇）獵物則觸之”。

后來訓“獨”為獨（單獨、獨處、內(nèi)心）均含有此處“獨”的不同意義，而“獨”的“抵觸”義，即是“抵抗”、“清理（掃）侵犯者”。

“慎獨”為何用從狗的“獨”呢？它和以后解釋的關聯(lián)在哪里呢？這就要從“犬”“敬”和“蜀”字說起。

犬，許慎說：

狗，許慎說：“，孔子曰：‘狗，叩也。叩氣。’吠以守。從犬。句聲?！保?］203

按：甲文行時搖掉其尾與首相接成環(huán)形，故屬、觸、鐲均從蜀?！对姟罚骸巴浲浾呦帯保浴笆瘛背跸笮Q曲身行走，但由于“蜎蜎然”似踽踽獨行，故蜀或謂之獨，且有獨特義。《爾雅》：“獨者，蜀?！保?］2618《疏》：“蟲之孤獨者名蜀。是以山之孤獨亦名曰蜀也。蜀有獨義?！保?］2618

至此，我們可以知道“獨”字的演化與形符的“犬”字關系密切，它的發(fā)展圖如下：

獨：從犬蜀聲。

犬的特性有五義：家畜、愛、勇、獵、警衛(wèi)。

蜀：初形為蠶，象蠶身曲身行走，踽踽獨行，故有“獨自”義。

3．“慎獨”一詞的出現(xiàn)

唐蘭、高凇荃認為，“慎”偏旁的“真”字不見于六經(jīng)經(jīng)傳，然老莊已有其它偏旁的“真”字，如習見之慎、填、鎮(zhèn)、顛、傎、遉、蹎、闐、瘨［2］443－444。

而“慎獨”一詞，早期儒家六經(jīng)即《詩經(jīng)》、《書經(jīng)》、《儀禮》（俗稱《禮經(jīng)》）、《易經(jīng)》、《樂經(jīng)》、《春秋》（即孔子的教本和孔子的著述）未見。依據(jù)《四庫全書》電子索引，戰(zhàn)國末期的帛書《五行》及香港中文大學“達達書庫”所收魏晉南北朝典籍亦未見“慎獨”二字之連言?！吧鳘殹倍郑瑩?jù)今所見，最早出現(xiàn)在宋代。宋人陳深自稱“慎獨叟”，有《慎獨叟遺稿》一書。但是，“慎獨”二字之中加“其”字，變成“慎其獨”三字，則在戰(zhàn)國后期的郭店竹簡及長沙馬王堆帛書中已出現(xiàn)兩次?！盾髯印げ黄垺?、《禮記·禮器》（漢代成書）、《淮南子·謬稱訓》、《說苑·敬慎》及《文子·精誠》篇等也同樣出現(xiàn)了“慎其獨”三字，且都很一致的與“君子”聯(lián)言，在表達層次及語境上，其中又有“慎其獨”、“能勝其獨”與“必慎其獨”的差異。

至于“獨”“慎”“敬”在先秦諸子和兩漢經(jīng)學及道家、道教、中醫(yī)典籍中則常出現(xiàn)。大抵而言，具有政治成分的《老子》、《尚書》較重德行修養(yǎng)對個人榮辱、國君施政成敗的考慮，而《禮記》、《荀子》、《五行》、《莊子》則偏重內(nèi)在的品德對外在的行為的講求，而重養(yǎng)生學的道家、道教與中醫(yī)則從身心關系上強調(diào)心志、情緒對身體的主導地位。

克慎明德。［6］253（《尚書·文侯之命》）

慎厥身，修思永。［6］138（《尚書·皋陶謨》）戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如履深淵，如履薄冰。［6］449（《小雅·小旻》）

相爾在室，不愧屋漏。［6］555（《大雅·抑》）貞潔慎匹。［6］269（《毛詩·關雎序》）

“明德”強調(diào)“德”的至善義、尊貴義、天德義。“慎厥身”指對外在行為要時時謹慎，無須臾之或離?！叭缗R深淵，如履薄冰”強調(diào)慎之又慎的綿密功夫。最特別的是“貞潔慎匹”，指的是貞潔之女子是珍貴的配偶，既強調(diào)“慎”的珍寶、可貴，同時也強調(diào)了慎守，慎持“德”“行”后的“貞”“潔”效果。

二 “慎獨”義在中國哲學史上的開展

大抵而言，中國思想史上的“慎獨”義，可以從語義、哲理、心理展開。

由于早期儒家學說《大學》、《中庸》對于“慎獨”的意義未作明確裁示，因此，《五行》篇，首先從哲學層次、心理境界上言“德之行”（指有內(nèi)在性的德行）與“行”（指無內(nèi)在性的外發(fā)行為、行事）。其次為鄭玄到孔穎達的語義學解釋，朱子雖承鄭、孔之說，但也擴大了“慎獨”的現(xiàn)象學范圍，由修養(yǎng)論上升到本體論。其后王陽明、王棟、劉宗周把本體義的“慎獨”的“理”義轉(zhuǎn)成心學的“心”的主宰、純善義，但是王陽明和劉宗周在解釋“慎獨”的“天理”上還是有所不同。最后，到了清代中葉凌廷堪將“慎獨”拉回“慎獨”原始義所在的禮學，強調(diào)“慎獨”在修養(yǎng)可以實用力之地方以及禮學的德化功效。以下試一一說明。

（一）“慎獨”說的第一階段：《五行》的“慎獨”義

“慎獨”說最早是與“禮”有關系的，《禮記》雖在漢初才結(jié)集成編，但儒家重“禮”，繼承“周禮”，重視“禮”的精神，這是早有文獻記載的。因此《禮記·禮器》所說的“禮”的精神以少為貴，可能就是“慎獨”說討論的最早文獻?！抖Y記·禮器》說：“禮之以少為貴者，以其內(nèi)心者也……故君子慎其獨。”［6］1434在帛書《五行》中解釋“慎獨”，也特別強調(diào)道德修養(yǎng)的內(nèi)在性的禮意才是外現(xiàn)的禮儀的根本。

按：《禮記·禮器》說的要點有三：

1．禮以少為貴。

2．獨：內(nèi)也，指內(nèi)心。

3．慎：珍也，指珍貴。

它說明“禮的精神”在內(nèi)心的“純善”“善”至于“純”（沒有功利念頭）是需要減少后天過多的功利心、虛矯心、豪舉心、偉大心、歌功心，才能到達“天德”。

《五行》即在義理上據(jù)此由“內(nèi)”“少”“珍”三義展開。倘若要分析道德的純粹性，就必須了解人何以有“知”道德、“行”道德和“道德作主”的可能性與途徑。大抵而言，人類的“知”初始都是由已知推到未知?！爸钡漠a(chǎn)生來源于和道德有關聯(lián)的事物（感于物，即與物接觸）、身（耳目口鼻手足等官能）、心（思的官能）。因此《五行》篇討論“德行”，首先分辨“德之行”與“行”的差別。

內(nèi)在之德充滿之后，自然發(fā)而在外，《五行》稱為“德之行”；而沒有內(nèi)在自覺之德，只有外在禮儀形式之“行”，《五行》稱為“行”，不稱為“德”。這就將“德”內(nèi)在的意義突顯了出來。

《五行》更進一步將“德之行”說成為“所以行”，把“行”與“所以行”對立起來討論：就是指涉“動機”（動力）才是“行為”（行事）的來源（基礎）?！八孕小保ā暗轮小保┊斊洹靶杏趦?nèi)”就成為“著于外”的道德行為的所以然的依據(jù)。

接著，《五行》更用“禮儀”作為“行”（外在行為的表現(xiàn)）來和“德行”（德之行）并提，說明“德行”（德之行）才是“禮儀”（行）的根本。他舉《詩經(jīng)》的《曹風·鸤鳩》與《邶風·燕燕》各二句，說明喪禮中的“羽飾衰绖”如果過分追求其華美，就會造成內(nèi)心的“哀殺”（即減少內(nèi)心的悲傷），變成徒重外表（喪禮）形式而無“德之行”（喪德，內(nèi)心悲哀的本質(zhì)），這是說明“體”（六體：耳、目、口、鼻、手、足）上追求的缺點，所以要回到“心”上來（“慎心”，珍重、保住內(nèi)心）。這是“體”與“心”的關系。

順著“德之行／行”的“內(nèi)／外”關系，闡明以下幾個關鍵點。

1．德之行與禮之本的關系

德（德之行）即是禮（禮之本），當?shù)屡c禮一致時，德、禮、德禮、禮德就是一組同義詞。

2．德（德之行）與天的關系

德由明（人為工夫）至誠（天，自然，不假人為）時，德就是天，因此，天、德、天德也是一組同義詞。

3．一與多（五、體）的關系

如上所述，“德”至純善，才是“德之行”，此時它既在內(nèi)，自覺作主，也會發(fā)散在外，布在四體，產(chǎn)生行為、禮儀、儀表、儀式。所以，德（之行）的“一”是專注、專一，并化解內(nèi)、外的區(qū)分，使外在的悲傷形式與內(nèi)心情感合為一，達到“至誠無間”。同理，當五行（仁、義、禮、智、圣），各有所主，未能化一（化為整體不分別），則五行自五行，各顯其特質(zhì)或彰顯其中某部分特質(zhì)，如此則是五（或五分之幾），而不是一。因此，一不是合五為一，保留各自特性，而是化于一，化于天，同于天德。而“體”（六體）與“心”的關系，也不是只求“心”的專注，去除“體”的表現(xiàn)。這不符合孔子、孟子之道。而是“形于中”時，自然也會表現(xiàn)于外（“著于外”是“心”“體”的整合，無處不在，無所不包）。這才是《五行》的“舍體”（舍體一指感

官，一指仁義禮智圣。舍五、舍六，我以為就是感官同是一個，五指耳目口鼻四肢，六指耳目口鼻手足）。

據(jù)此，《五行》的內(nèi)外關系的結(jié)論是：

內(nèi)雖重于外，最終是內(nèi)外消融為一體。不是以“內(nèi)”（心）取代外（物，含具體之物與抽象之事或意念），它是由至內(nèi)者不在外的工夫義，最后達到內(nèi)外兼?zhèn)涞臏喨煌w義。

《五行》“慎獨”的“形于內(nèi)，著于外”、“舍體”、“為一”具有以下三點意義。

1．珍貴內(nèi)心。

2．戒慎專一，（勿使“多”影響“一”）（勿使六體或五體感官情欲的影響，或仁義禮智圣未臻“一”前的“多”的階段的影響）。

3．慎求（慎重看待、謹慎持守）化一（即獨）的同體。

另外，《五行》中的“獨”“形于內(nèi)”，我們可和莊子的“見獨”、“獨化”，《淮南子·覽冥訓》的精誠（“精神形于內(nèi)，而外諭哀于人心，此不傳之道”，高誘注：“能以精神哀悲感傷人心，不可得而學之?！保?］62）做進一步比較研究。

《五行》繼承儒家重禮之本的精神，既有內(nèi)圣（形于內(nèi)），也含外王（禮治／德治，教化治國的功能）。但是，說它是思孟一派的言論，可能還有討論的空間。雖然，傳統(tǒng)說法是子思作《中庸》，曾子寫《大學》，但是以《論》《孟》《大》《中》的內(nèi)容看，《中庸》的精微，可能是先秦儒學最后的成書，當然，我們可以把子思和《中庸》分開看?；虬呀癖尽吨杏埂房闯善渲杏凶铀紝W說的成分，也有非子思本人的成分。（由于書闕有間，我們只是一合理的懷疑）。孔子罕言性與天道，《中庸》言性不言心，《大學》言心不言性（以上劉宗周說），且知識（求道問學，求知去蔽）成分多（戴君仁先生已有《大學》是荀學說），后半又重齊家、治國、平天下之學。而孟子雖道性善，但多從心言，如盡心知性知天，有以心著性的傾向，大約也是性道難知。且就學界共識，四書研讀次第是《大學》、《論語》、《孟子》、《中庸》，《大學》就學習規(guī)模言，故置第一位?！吨杏埂肪土x理精深言，故置最后。而就《五行》篇性質(zhì)言，雖然總體印象是成就一個人成為志士、賢人、君子，并以“圣”為最高，同時又以內(nèi)為重，所以，歸入孟子并無不可?？墒?，《五行》篇不止有孟子思想，也有荀子重智、道家重獨的想法。例如，《五行》篇認為“德高于善”（德指天、天道、天德；善指人道），又認為“有樂，才有德”（例如：《五行》“不樂無德”章）。它“成德”的過程圖是：憂（憂患意識）→智→悅→安→樂→德，“智”在前面，“悅”“樂”占了中間到最后兩個關鍵點。而《大學》的智慧圖是：止→定→靜→安→慮→得，“慮”在倒數(shù)第二，“止”、“定”、“靜”都偏向“靜”味，“安”與《五行》同，“得”與“德”在古代雖可以替換，但畢竟兩者并非全等。

《五行》又認為：

不仁，思不能精。

不智，思不能長。

不圣，思不能輕。［10］46－47“仁”之思“精”、“察”，是因為它讓人有“安→溫→悅→戚→親→愛”?！爸恰敝肌伴L”，是因為它讓人“得”、“明”、“不忘”?！笆ァ敝肌拜p”，是因為它讓人“形”、“聰”、“不忘”。在這里，《五行》重視“智”的“明、得不忘”功能，“圣”的“輕、聰、不忘”的功能，前者的“明”近荀子，后者的“輕”近道家。（此處“輕”說明《五行》德之的“一”、“全體”甚好。）

（二）“慎獨”說的第二階段：《大學》、《中庸》的“慎獨”義

《中庸》慎獨說原文如下：

君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子必慎其獨也。［11］17《大學》慎獨說原文如下：

所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨也……人之視己，如見其肺肝然……。此謂誠于中，形于外，故君子必慎其獨也。［11］7

《中庸》與《大學》也都未明確對“慎其獨”作“一”的解。

《大學》扣緊“欲誠其意”的“毋自欺”和“誠于中，形于外”來說明“君子必有慎其獨（的工夫）”才能“誠其意”，這說明《大學》的“獨”有二義：（1）獨，自也；（2）獨，中也。慎有珍重，從而引申有謹守兩種可能義。

《中庸》“慎獨”扣緊“道”而言。因此，《中庸》的“獨”有三義：（1）“獨”是道；（2）具有道的性質(zhì)特征：不可離，須是時時持守；（3）道是“隱”、“微”的（包括道所在之處及道的能見度），所以，“獨”也是“隱”、“微”。而“隱”、“微”是會自然地由“隱而

顯”、“微而著”，因此見“隱”、“微”之幾，就必須“知幾”，在此處戒慎恐懼，不讓自己遠離道，保持中正。所以就要有“戒慎恐懼”功夫。因此，“慎”有戒慎恐懼義。合言之，“慎獨”的意義是持守、看好，小心不要讓自己遠離“道”（天命之道）。“道”既不可離（失去），又是“隱”“微”，故“慎”的戒懼義就較重了。而“慎獨”解為慎隱、慎微、慎始再轉(zhuǎn)而“慎終”，就不難理解了。

（三）“慎獨”說的第三階段：漢唐經(jīng)學家的“慎獨”義

上面我們曾述及道德的由來，必須心與物接，即感物而動之后，又能不失其自己。漢代鄭玄解釋《禮記·禮器》：“如此不得以少為貴？是故君子慎其獨也?！保?］1434《注》曰：“少其牲物，致誠愨?！保?］1434意指祭祀之禮不著重在“牲物”（祭品），而重在“致誠愨”（即竭盡內(nèi)心之誠）。所以，“慎”有“致”（竭盡、執(zhí)守），“獨”有“誠愨”（此處的“愨”指誠）義。

在《禮記·中庸》首章“故君子慎其獨也”下，鄭玄注：

慎獨者，慎其閑居之所為。小人于隱者，動作言語自以為不見睹不見聞，則肆盡其情也。［6］1625

此處“閑居之所為”，配上后面的“動作言語自以為不見睹不見聞”，即隱含“獨處之地”而“肆盡其情”的“情”，即有“情欲”的負面意指。因此，“慎獨”意謂“謹慎個人獨處，情欲放縱之時”。鄭玄在此，把《中庸》原本意義寬廣的道的“隱微”縮小到人（自己）的“獨處”，而且是負面情欲容易放肆（釋放）之處。

唐代孔穎達解釋《中庸》首章說：“故君子慎其獨也，以其隱微之處，恐其罪惡彰顯，故君子之人恒慎其獨居，雖曰獨居，能謹守其道也?！保?］1625孔穎達在此明確地將“隱微之處”定為“罪惡彰顯”，比鄭玄的“肆盡其情”更進一步將慎獨拉向罪惡的方向。

（四）“慎獨”說的第四階段：理學家與心學家的“慎獨”義

宋明理學最主要有兩大流派，一是程朱，一是陸王。前者重客觀、超越、普遍永恒的“理”（天理）；后者重主觀體悟，強調(diào)本心、良知的自覺。兩派最大的不同在于：程朱是“在事為理”，即“事上求理”，因此以知識、道問學義解釋“格物致知”；后者重視良知、本體、天理、本心，強調(diào)“心在事上才是理”（理不外于本心，心即理）。

《四庫全書》光盤數(shù)據(jù)庫所查到的“慎獨”有2140條，90%都是程朱（尤其是朱子）的說法。因此，讓我們看看程朱如何解釋“慎獨”。

二程說：

灑掃應對便是形而上者，理無大小故也。故君子只在慎獨。［12］139

這是說“慎獨”在“灑掃應對”處。又說：

純亦不已，此乃天德也。有天德便可語王道，其要只在慎獨。［12］139

這里說純亦不已的天德是“慎獨”。前者“獨”是大庭廣眾之下的灑掃進退，尚沒有后來“閑居獨處”之義。“純一不已的天德”是指“獨”有天德的純善，此處“獨＝天＝理”。

朱子解《大學·誠意》章曰：

獨者，人所不知而已所獨知之地。［11］7

這是結(jié)合偽古文《尚書》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)其中”來說，“人心惟危指人所不知而己所獨知之地”。

對《中庸》首章，朱子先說：

是從見聞處至不睹不聞處皆戒慎了。又就其中于獨處更加慎也。是無所不慎，而慎上更加慎也。［13］1502

又說：

這獨也不是恁地獨時，又就其中與眾人對坐，自心中發(fā)一念，或正或不正，此亦是獨處。［13］1504

朱子的“慎獨”有三義：（1）偏向工夫的謹慎。（2）工夫用的地方包含明處（見聞處）、暗處（不睹不聞處）。（3）同時，他還在“獨”處上補強。此時“獨”有二義：（1）是“恁地獨時”（一個人獨自時），（2）是眾人對坐。朱子的“慎獨”義和鄭玄的閑居（無事時）獨處（獨自一人）不同。它包含了“與眾人對坐”，不只是“閑居（無事時）”。同時，朱子的“慎獨”更重“不睹不聞”的“獨”的“上天之載，無聲無臭處”。

朱子結(jié)合“人心惟危”、“心統(tǒng)性情”，心不全然純善，有善（性之全善，情之正處），也有不善（情之偏處），對“心”（人心）是十分不放心，隨時警惕，且要“敬（以直內(nèi)）義（以方外）夾持”，心內(nèi)心外做工夫，知識與自律（道德）、他律（社會禮法規(guī)范與輿論

裁判）一齊俱下，這種對“心”（人心）的不肯定，導致他形成“半日靜坐，半日讀書”，“既畏之（十目所視，十手所指），又惶恐（人雖不知，而己自知）”的修養(yǎng)論，也使得他的“慎獨”工夫更難有個主宰性、定盤針的作用。不過，朱子的“慎獨”卻也符合“人心難測”、“人心易陷落”的“實（實情）”，他的這種“無須臾離”的修養(yǎng)工夫，雖有支離之譏，然卻也是“實（實用之處，下工夫處）學”。另外，朱子的“獨”，也和“中和”的已發(fā)、未發(fā)工夫相聯(lián)系，提高了“慎獨”的形而上的意義。

鑒于朱子對“心”的不自信所造成的“無本”之學，王陽明提出良知（純善的心與主體自覺的知），并批評朱子以兩橛工夫說“慎獨”。王陽明說：

正之問：戒懼是己所不知時工夫，慎獨是己所獨知時工夫。此說如何？先生曰：只是一個工夫。無事時固是獨知，有事時亦是獨知。人若不知于此獨知之地用力，只在人所共知處用功，便是作偽，便是見君子而后厭然。此獨知處，便是誠的萌芽。此處不論善念、惡念，更無虛假。一是百是，一錯百錯，正是王覇、義利、誠偽、善惡界頭。于此一立立定，便是端本澄源，便是立誠。古人許多誠身的工夫精神命脈全體，只在此處，真是莫見莫顯，無時無處無終無始，只是此個工夫。今若又分戒懼為己所不知，即工夫便支離，亦有間斷，既戒懼即是知己。若不知是誰戒懼，如此見解，便要流入斷滅禪定。［14］39

王陽明認為“獨”是有事時之獨知，也是無事時之獨知，是“本”端“源”澄，是“立誠”，它莫見莫顯，無時無處，無終無始。沒有“己所知”與“己所不知”的間斷，不是“慎獨”之外別有工夫。依此，王陽明將“慎獨”、“致良知”、“誠意”等同起來，“獨”也就有了“良知”的所有意義。但王陽明畢竟是以“良知”為主，“良知”的主宰與發(fā)見，是亙古常存，自然而然，不假后天修為。故“良知”的究竟義只能是自然、悅樂、本體。它是即本體即工夫，而不是由工夫以見本體。可以說，王陽明掌握了“慎獨”的“悅、樂、圣”（帛書《五行》所言）。

王陽明的學生在江浙影響最大的主要是浙中王門與泰州王門。前者以二溪（王龍溪、羅近溪）為主，在本體上直探良知的無善無惡的根本義。后者以王艮為主，雖提倡淮南格物的修身說，但相信良知現(xiàn)成，不樂不是學（見王艮《樂學歌》）以及滿街皆是圣人。因此，信心太過，放縱情肆，結(jié)果至其末學形成“猖狂者參之以情識，而一是皆良，超潔者，蕩之以玄虛，而夷良于賊”［15］1575。于是，劉宗周出，提慎獨誠意說。

劉宗周的成學是由朱子學的“主敬”入手，加上他個人中舉為官及晚明黨爭的經(jīng)驗，讓他覺得人要成為圣人，不能沒有工夫。而在他的氣一元論主張中，“體用是一源，顯微是無間”，通天下都是一氣的流行，此“氣”非物質(zhì)的氣，乃生生之氣（善意之氣），所以，他也反對把理氣、心性、義理氣質(zhì)二元對立。他對慎獨的解釋是：

獨之外，別無本體，慎獨之外，別無工夫。［15］1583

獨是本體，猶如意具有定盤針、良知具有天理之純善，要肯定“獨”的根基（本根、根據(jù)）性，同時還要做持守、護持的工夫，不是“一是皆良”，所有時候都是善的。因為氣在運行變化中，有“陰晴晦冥”，“晦冥”并非是不好的，就如“雨暑”，是氣之所不能無。只有當他們因或過與不及造成干旱雨災時才是壞的。因此，人欲不是壞的，天理正從人欲中見。人欲失當處也才不是天理。所以，劉宗周主張“慎獨”是無時無處不在（已發(fā)、未發(fā)以表里言，不以先后言），是純粹至善，可珍寶的。但“獨”的本體義，必須在工夫義中見，須是即工夫即本體，不是即本體即工夫（王學主張）。這是由人而天，由明而誠，由多（或五）而一。

劉宗周雖然不是首先主張“獨”有獨體、本體、至善義，但他的確是一個用氣之循環(huán)往復講已發(fā)、未發(fā)，因而把“獨”的內(nèi)外處、顯微處打通并上升為本體的學者。

（五）“慎獨”說的第五個階段：清儒的“慎獨”義

由于宋明理學將“慎獨”與中和、本體結(jié)合起來，強調(diào)“慎獨”的內(nèi)在超越義，清儒尤其是漢學家都反對宋明儒以個人意見解釋孔孟儒學，于是他們講“慎獨”的“禮”義和“禮”的德化教育與社會作用。

凌廷堪說：

慎獨指禮而言。禮以少為貴。《記》文（《禮記·禮器》）已明言之。然則《學》、《庸》之慎獨，皆禮之內(nèi)心之精微可知也。后儒置

《禮器》不觀，而高言慎獨，則與禪家之獨坐觀空何異？由此觀之，不唯明儒之提倡慎獨為認賊作子，即宋儒之詮解慎獨亦屬郢書燕說也。今考古人所謂慎獨者，蓋言禮之內(nèi)心精微，皆若有威儀臨乎其側(cè)，雖不見禮，或見之，非人所不知、己所獨知也。仲弓問仁，子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭?！毖哉谋叵日\意也，即慎獨之謂也。［16］144－145

凌氏是清代漢學中的徽學，與戴東原同樣反對宋學中的理學，主張“以禮代理”，上文就是他此一主張的最好說明。我們試著整理凌氏要點有六。（1）獨，指禮言。（2）禮有“精微”義，“禮之內(nèi)心”。（3）表現(xiàn)在外的“威儀”的禮，都有“禮之內(nèi)心”（禮之德）在其中。外人見其禮儀，而未見“禮之行”（禮之所以行）、“禮之德”，更不知“誠于中才能著于外”。（4）宋儒所言“慎獨”是“獨坐觀空”、“認賊作子”、“郢書燕說”（沒有根據(jù)）。（5）“獨”非“人所不知，己所獨知”（朱子之說）。（6）“慎獨”的“誠中形外”的“禮儀”，是要發(fā)揮禮的經(jīng)世致用（外交和內(nèi)政的功用）?？傃灾?，“慎獨”不能離“禮之行”與“禮儀”、“禮用”，如此言慎獨才是符合古籍之義。

其后，揚州學者王念孫也主張：

《中庸》之“慎獨”，“慎”字亦當訓為誠，非上文“戒慎”之謂（“莫見乎隱，莫顯乎微”，即《大學》之“十目所視、十手所指”，則“慎獨”不當有二義。陳碩甫云：“《中庸》言慎獨，即是誠身?！惫省抖Y器》說禮之以少為貴者曰：“是故君子慎其獨也?！编嵶⒃疲骸吧倨渖镏抡\愨?！笔恰吧髌洫殹奔凑\其獨也。“慎獨”之為“誠獨”，鄭于《禮器》已釋訖，故《中庸》、《大學》注皆不復釋。孔沖遠未達此旨，故訓為謹慎耳。……“慎獨”之“慎”則當訓為誠，故曰“君子必慎其獨”，又曰“君子必誠其意”。《禮器》、《中庸》、《大學》、《荀子》之“慎獨”，其義一而已

矣。［17］1658

他的話的要點有五：（1）“慎獨”的“慎”是“誠”，不是“戒慎”（朱子之說）；（2）“慎獨”是誠身，“身”包含“心”與“體”（行、形）；（3）“獨”有少義，“慎獨”即《禮器》慎其少，以少為貴；（4）慎獨，即鄭玄誠其獨；（5）慎，不是謹慎（孔穎達的主張）。上述五者以“誠其獨”為最重要。這也是緊扣“禮器”言。

三 結(jié)論

“慎獨”的字義，有本義、后起義，但都應配合典籍解釋。“慎獨”一詞出現(xiàn)時是伴隨著“禮之行”（禮德或禮意）言，它告訴我們：（1）禮的制定是在精神、動機、動力；（2）禮是以心（內(nèi)）為貴；（3）禮需是“誠于中”，然后“著于外”；（4）禮是“禮之行”與“行”（外在的威儀、儀行、儀態(tài)、行禮的過程等形式）的和諧統(tǒng)一，化多為一。

在此“禮”義的探討下，“慎獨”可以解為珍寶的內(nèi)心之德，或以內(nèi)（心）為重。它有“尊心”的色彩。在《五行》中的“慎獨”應以此為據(jù)。

《大學》、《中庸》原是《禮記》的兩篇，但它與《禮記·禮器》或《五行》不同。前者是立學養(yǎng)規(guī)模與治平天下之書，后者是探討“人之道”（教）與“天之道”（誠）的關系。因此，“慎獨”可以有“閑居獨處”、“己所獨知”、“獨體”義。只是就修為工夫言，閑居獨處之意淺?！凹核氈迸c“致中和”、“顯微”、“不睹不聞”處結(jié)合之后，上升到形上學，探索工夫細密處，有其解釋的必要，只是和“禮”、“禮器”（禮文、禮儀）的經(jīng)驗界和現(xiàn)實倫理的致用相隔遙遠。至于“獨”的獨體義、悅樂義、至善義、自然義，從某一角度言，還是與“禮之行”中的“悅、樂、圣”精神遙契，但這不是一條順流而下、同一學脈學風的發(fā)展，而是“殊途同歸”的偶然性與必然性結(jié)合的發(fā)展。

清儒回歸經(jīng)典，重提“禮之行”的“少”、“一”與“內(nèi)”、“用”、“修身”義，就名詞言，宋儒亦言內(nèi)、用、修身及一，只是思考方向的起點不同。因此，不能以后儒否定前儒，或以前儒否定后儒。

就“修身”言“禮”，固可如先秦儒言，亦可如宋明儒言。他們的說法不論是否經(jīng)籍原義，但都是原文豐富意涵的可能發(fā)展。學術史的研究，其長處即在“考鏡源流，辨章同異”，不在爭論出你是我非，或進而你死我活，只存一家意見，那將看不見人類思想的多元性、豐富性、啟發(fā)性。當然，我們也不是沒有是非，只是在“實事求是、莫作調(diào)人”之下，給學術發(fā)展多留一點道路。

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［責任編輯：張 卉］

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［17］王念孫．讀書雜志［M］．上海：上海古籍出版社，2014．

The Origin and the Development of the Concept of“Shendu”

ZHAN Hai?yun
（College of History and Culture，Sichuan University，Chengdu，Sichuan 610064，China）

Abstract：“Shendu”is a very important concept in Chinese history of thought．From the perspectives of philology，word?formation and history of thought，this paper intends to examine the original meaning，literal sense and the extended meaning of“shendu”as well as the development of its meaning in Chinese history of philosophy．This paper tries to comb out the rich and varied meanings，implications，and chan?ges of the concept of“shendu”in Chinese history of thought so as to resolve some doubts．

Key words：shendu；philology；word?formation；history of thought

作者簡介：詹海云（1947—），男，臺灣臺北人，四川大學歷史文化學院古籍整理研究所特聘教授，主要研究中國學術思想史，尤其是先秦和宋元明清學術及浙東學術。

收稿日期：2014?10?20

中圖分類號：B222

文獻標志碼：A

文章編號：1000?5315（2015）04?0005?09