李小茜

（天津社會科學院文學研究所，天津300021）

生態(tài)秩序與生命價值的合一——郭象“獨化”哲學的生態(tài)觀及其現(xiàn)實意義

李小茜

（天津社會科學院文學研究所，天津300021）

郭象哲學圍繞著自然與名教的二重主題，致力于天道與人道的完美契合，希翼成就一個天地萬物各得其所、人類社會自由和諧的理想境界。其"獨化"學說凝結了魏晉哲人關于生態(tài)秩序與生命價值的智慧結晶。返本方可開新，重溫郭象哲學的生態(tài)觀對于認識當下人與資源、空間、環(huán)境之間趨向惡化的生態(tài)現(xiàn)狀，以及化解生態(tài)美學建構的現(xiàn)實困境提供了重要的思維理路和資源借鑒。

郭象；獨化；生態(tài)秩序；生命價值

剛剛過去的20世紀是人類工業(yè)文明高歌凱旋的時代，人類作為理性工具的實施者，對自然的開發(fā)與改造達到了一個前所未有的階段。人類高揚著“人類中心主義”，把自然當做任人奴役和宰割的對象肆意妄為，當人類的干預超過了自然的自我調(diào)節(jié)能力外，人類便重新陷入新的生態(tài)危機之中。“生態(tài)環(huán)境問題的實質(zhì)是由于人類活動超過了環(huán)境的承受能力，對其賴以生存的自然生態(tài)系統(tǒng)的結構和功能產(chǎn)生了破壞作用，導致人類與生態(tài)環(huán)境之間的關系不能得以協(xié)調(diào)發(fā)展。要想解決這個矛盾，就必須從根本上改變?nèi)藢ψ匀坏膽B(tài)度，必須著眼人與自然的和諧?！保?］關于人與自然的關系問題，古代道家的生態(tài)思想無疑為之提供了大量的理論資源，魏晉郭象通過《莊子注》對兩漢經(jīng)緯哲學進行了徹底的解構，其包括的生態(tài)平等、生態(tài)秩序的“相因”建構以及其開創(chuàng)的個體主義的價值等內(nèi)容，為化解全球生態(tài)危機提供了重要的思維理路與理論借鑒。

一、“獨化”“自生”與物物平等的生態(tài)觀

郭象玄學是魏晉玄學的集大成者，代表了魏晉玄學發(fā)展的最高峰?！蔼毣备拍钍枪笳軐W的最高范疇。“獨化”是指每個事物的存在都是自然而然的，自生、自爾、自化，沒有任何的外在條件使然?！蔼毣闭f消解了老子、莊子反復言說的“道”“天”，取消了形而上的造物者，將形而上與形而下統(tǒng)一于“物”自身。

言天地常存，乃無未有之時。（《知北游注》）

一無有則遂無矣。無者遂無，則有自生，明矣。（《庚桑楚注》）

郭象否定了王弼之“無”，肯定萬物之“有”，“有”之自生，物物的獨化一目了然。關于物物之間的等級差別，“此天籟也。夫天籟者，豈復別有一物哉？即眾竅比竹之屬，接乎有生之類，會而共成一天耳。無既無矣，則不能生有；有之未生又不能為生。然則生生者誰哉？塊然自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然，則謂之天然。天然耳，非為也，故以天言之”。（《齊物論注》）郭象對莊子所言的人籟、地籟、天籟三種聲音進行了全新的闡釋。這三個層次喻指莊子為了達到“吾喪我”狀態(tài)的不同人生境界。郭象認為莊子之“天籟”不是高于人籟、地籟的東西，皆是事物的相同的存在的狀態(tài)，即自然?！疤斓卣?，萬物之總名也。天地以萬物為體，而萬物必以自然為正。自然者，不為而自然者也?！保ā跺羞b游注》）這里的天地不具有創(chuàng)生義，不過是萬物的總名罷了。郭氏取消了具有創(chuàng)生義、本體義的“天”，將它與其他之物放置于平等的地位，其中包含了至少兩層意義：物之上沒有更高等級的存在，一物即為自己存在的原因；物與物之間是平等的關系，不能互生。所以他說：“物各自造而無所待焉，此天地之正也?！保ā吨庇巫ⅰ罚┦挛锏拇嬖诙际菬o待的個體存在，沒有任何外在的力量使然?！笆阑蛑^罔兩待景，景待形，形待造物者。請問：夫造物者有邪？無邪？無也，則胡能造物哉？有也，則不足以物眾形。故明眾形之自物而后始可與言造物耳。是以涉有物之域，雖復罔兩，未有不獨化于玄冥者也?！保ā洱R物論注》）郭象在談“有”的問題的時候，進一步闡明了個體之有與群有是平等的關系，它們都只能各自在玄冥的境界之中打開自己、變化自己。

關于“玄冥”，郭氏說：“玄冥者，所以名無而非無也。”（《大宗師注》）“玄冥”意指深奧幽昏的境界，郭象本意應是模糊獨化的具體過程，因為神秘、玄妙難以言盡，所以一帶而過?！靶ぁ笔恰盁o”，又不是“無”，前者“無”指向一種“境”，是“有”打開自己、交換自己的過程，這種“無”只能依附于“有”，后者“無”即“空無”、“沒有”。作為“玄冥”概念表征之“無”從不能認識的東西中被提煉、剝離出來，成為“有”的運動過程，成為“有”的存在本性，是“性”之為性的完善。郭在《大宗師注》中說：“無不待有而無也”，如此之“有”兼具“無”的特性，而“無”即為運動中、變化中的“有”，“有”就在“無”的相因、“無時不移”中展示了其“獨化”的過程?！叭f物雖聚而共成乎天，而皆歷然莫不獨見矣?！保ā洱R物論注》）前面我們提到，郭象對道家之“天”進行了直接的轉向性詮釋，“天”不再是具有神秘的意志力量的代名詞，不過是萬物的統(tǒng)稱而已。自然界的每一存在物都具有獨立的存在價值，而正是這些獨立的個體組成了紛繁多變的自然界，每一物都以獨立的價值呈現(xiàn)其中，缺少其中任何一項都會造成自然的失衡。獨化的過程貫穿著中國古代哲學“萬物有靈”的思想，它賦予了物以個體存在的價值，具有深刻的生態(tài)智慧。道家以道統(tǒng)攝世界，以光表現(xiàn)世界，郭象“獨化”論將個體之物道家之“道”的附庸中脫離出來，任物自然地興現(xiàn)成為可能。這種物與物之間就不可能存在高低優(yōu)劣之分，物物平等成為可能。

既然物物平等，那么人呢？郭象說道：“人形乃是萬化之一遇耳，未足獨喜。無極之中，所遇者皆若入而，豈特人形可喜而余物無樂耶！”（《大宗師注》）他清楚地表述，人不過是萬化之一，人與物一樣都有情感。這種思維方式與海德格爾建構的“人在世界之中”的生態(tài)整體觀不謀而合?！昂Ｊ险軐W的出發(fā)點是反對西方傳統(tǒng)哲學中將存在者與存在分裂開來，只見存在者不見存在的舊的哲學觀點。這種哲學觀點實際上就是一種主客二分的，由主體反映客體的人類中心主義的觀點?！保?］人類與自然關系的發(fā)展大致經(jīng)歷了三個歷史階段：宇宙本體論、人類本體論、生態(tài)本體論階段。盡管生態(tài)環(huán)境意識的覺醒只是20世紀末的事情，但是人類關于生態(tài)意識的的萌芽在中國傳統(tǒng)文化中卻有著悠久的歷史。生態(tài)學認為，生態(tài)系統(tǒng)是一個由非生物物質(zhì)的生命支持系統(tǒng)和不同功能特性的生物體所組成的整體系統(tǒng)，而這個系統(tǒng)中不存在任何物質(zhì)的優(yōu)劣性。生態(tài)美學堅持人與自然的關系重構，認為自然客體與人不是主客二分的對立關系，二者是既區(qū)別又相互平等的主體間關系，以此來反對人類中心主義對非人類生命的價值的否定。反觀現(xiàn)代社會，人與自然的矛盾已經(jīng)處于尖銳化的對立狀態(tài)，人類對資源的不合理使用、以及對自然肆無忌憚地索取造成了地球前所未有的破壞。改變這種現(xiàn)狀，首先需要樹立萬物平等、尊重自然的觀念，遵循中國古代哲學家追求的“天人合一”的境界，郭象哲學無疑為之提供了重要的精神借鑒。

二、“自性”“相因”的生態(tài)秩序建構

萬物獨化自生有賴于其存在之根據(jù)“自性”，又借相因編織錯綜了聯(lián)系的天地之網(wǎng)?！靶浴笔且皇挛飪?nèi)在的質(zhì)的規(guī)定性，中國哲學說，“天命之謂性”（《中庸》），郭象說：“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。”（《養(yǎng)生主注》）事物的“性”與生俱來，在獨化自生的前提下，物自足其性。

莊子在《齊物論》中提出以去知的“心”來看待萬物，從而否定物物之間的特性。郭象則首先明確了事物之間的千差萬別，主張用“性分”來消彌物物之差。“夫以形相對，則大山大于秋毫也。若各據(jù)其性分，物冥其極，則形不未為有余，形小不為不足。于其性，則秋毫不獨小其小而大山不獨大其大矣。若以性足為大，則天下之足未有過其秋毫也；性足者大，則雖大山亦可稱小矣。故曰天下莫大于秋毫之末而大山為小。無小無大，無壽無夭，是以蟪蛄不羨大椿而欣然自得，斥不貴天池而榮愿以足。茍足天然而安其性命，故雖天地未足為壽而與我并生，萬物未足為異而與我同得。則天地之生又何不并，萬物之得又何不一哉！”（《齊物論注》）郭象肯定大山、秋毫、蟪蛄、大椿等物的外形差別，認為物物間的大小、形狀、壽命等區(qū)別都是“性”“命”使然，在本質(zhì)上并沒有任何差別。事物的“各足其性”即消弭了個體之形的差異?！白孕浴睅砹伺c生俱來的絕對平等，沒有任何力量可以改變。

對于這種與生俱來的“性分”，郭象提出了“任物之性”的生態(tài)觀。萬物只要“自適其性”，就能徜徉于自由之境?！胺虼笮‰m殊，而放于自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也，豈容勝負于其間哉！”（《逍遙游注》）郭象在萬物“自性”的前提下，在差別中尋找萬物平等的落腳點，所以他在《齊物論注》中說：“理雖萬殊而性同得”“自然生我，我自然生，固自然者即我之自然，豈遠之哉！”萬物“自生”“自性”而“無待”，各自獨立，又通過相因構成一個和諧的統(tǒng)一體?！拔镉须H，故每相與不能冥然，真所謂際者也。不際者，雖有物物之名，直明物之自物耳。物物者，竟無物也，際其安在乎！既明物物者無物，又明”物自不能自物，則為之者誰乎哉？皆忽然而自爾也?！保ā吨庇巫ⅰ罚┪镂镏g的際線是存在的，相互作用的結果是忽然的獨化?！胺蛳嘁蛑?，莫若獨化之至也?！保ā洞笞趲熥ⅰ罚┦挛镏g相互依存的最后結果就是“獨化”，事物的“獨化”絕不是簡單的個體行為，他們都是在相互的依賴中而存在，這既是獨化的前提，也是獨化的最終結果。“天地萬物，凡所有者，不可一日而相無也。一物不具，則生者無由得生，一理不至，則天年無緣得終?！保ā洞笞趲熥ⅰ罚跋嘁颉闭J為事物間的存在相互制約、相互影響，共同構成了完整的自然界，而萬物在這個完整有序的天地之網(wǎng)中各有自己的作用與價值?！安豢梢蝗斩酂o”，生命的生存是連環(huán)的絲絲相扣，任何一個環(huán)節(jié)的斷裂，都會導致整個生命系統(tǒng)的崩塌。從這個意義上說，“獨化”論中的“相因”范疇建構了樸素、深刻的生態(tài)觀。

郭象說“游變化之途”“順萬物之性”，要求主體用遣是非之心，將“我”視為自然界的一物，方能“與物冥合”，達到絕對的同一境界。郭象將人與物平等地囊括于自然世界之中，具有非常重要的生態(tài)啟迪?！白匀弧备拍顝牡兰业摹盁o為”發(fā)展到自然萬物的統(tǒng)稱“自然界”，到當代演化出一個新的概念：生命共同體。羅爾斯頓說：“作為生態(tài)系統(tǒng)的自然并非沒有任何不好的意義上的‘荒野’，也不是‘墮落’的，更不是沒有價值的。相反，她是一個呈現(xiàn)著美麗、完整與穩(wěn)定的生命共同體?！保?］生態(tài)系統(tǒng)具有顯著的整體性，生物之間構成了相互依賴的生存環(huán)境、食物環(huán)境，其中任何一個環(huán)節(jié)出現(xiàn)問題，都對對整個系統(tǒng)產(chǎn)生重大的影響，這也是古人的“牽一發(fā)而動全身”的邏輯思維，而郭象的“相因”無疑為此提供了最直接的精神借鑒。雖然郭象任物之性帶有消極的“性命”色彩，但其中對個體存在的尊重以及不加干預的理念對于今天飽受爭議的“物種滅絕”“轉基因”“克隆”等社會現(xiàn)象都提供了重要的生態(tài)啟示。

三、“冥而忘跡”的生命價值體現(xiàn)

關于人與自然的關系，郭象哲學的觀點認為：“萬物只要‘自適其性’、‘自足其性’，就能獲得各自的自由。人在自然界中只要不做主客、內(nèi)外、彼我之區(qū)分，而能‘玄同彼我’、‘與物冥合’，將獲得‘無待’的絕對自由，也就是與物同游，而不會受到和人的自我限制?！保?］如何做到“與物冥合”呢？郭象提出了“既忘其跡，又忘其所以跡”（《大宗師注》）的認識論。

既然“獨化”哲學的邏輯起點是“物”，那么郭象認識論的考察起點也必然是“物”。他說：“夫唯言隨物制而任其天然之分”，“能無夭落”（《寓言注》、“虛而順物”（《田方子注》、“名止于實”（《則陽注》）。名、言這些都是隨物而生的，作為人的認識活動的名、言帶有人的主觀意識，先有物才能有名、言，所以又說：“名當其實，則高明也”（《天運注》）、“夫自然之理，有積習而成者，蓋階近以至遠，研粗以至精”（《大宗師》）、“然視其所以，觀其所由，察其所安，搜之有途，亦可知也”（《列御寇注》）、“神順物而動，天隨理而行”（《在宥注》）、“是以無心玄應，唯感是從，泛乎若不系之舟，東西之非己也?！保ā跺羞b游注》）“獨化”哲學對客觀世界的肯定，與莊子的本體論建構有著本質(zhì)的區(qū)別。莊子把外通置于內(nèi)通之前，由外通而內(nèi)通，把外通與內(nèi)通連成一體。郭象的“與物冥合”“虛而順物”對莊子的“以神遇而不以目視”的虛靜來說，顯然是一種更新和改造。人的主體性在冥合的過程中徹底消除了，從而實現(xiàn)了人的社會性與自然性的合一，即郭象哲學的終極觀點：“名教”即“自然”。郭象提出“寄言以出意”，肯定名、言的作用，其實意在肯定個體生命的活動價值?！凹难猿鲆狻迸c莊子的“得意忘言”、禪宗講究“不立文字，直指人心”指向認識論的三個階段，而人的生命活動價值則是劃分這三個階段的唯一標準?！蔼毣闭軐W對人的生命活動的肯定是道家生態(tài)觀向禪宗生態(tài)觀轉變過程中的重要關捩。

“獨化”除對客觀物質(zhì)世界的肯定外，也改變了道家“無為”的生活狀態(tài)，將人的生命活動與萬物的“獨化”過程緊密聯(lián)系起來?！盁o心”作為“獨化”的重要范疇，是“心”的獨化，旨在表明“獨化”是主客的合一，缺一不可?！啊毣沂镜氖鞘挛铿F(xiàn)象的性質(zhì)，當人認識到了事物之‘獨化’的這個本質(zhì)后，人的主體‘自我’自身就同時處在了獨化之狀中，達到了認識對象與認知主體間的同構，此時的認識主體和認識對象對自然而然地現(xiàn)象、顯現(xiàn)著自身，這就叫主客一體或合一?！保?］主客合一正是主體生命價值的實踐過程，這種表述與叔本華所說的“身體對于我們是直接的客體”有著類似的邏輯方式。［6］

常游外以弘內(nèi)，無心以順有。雖終日揮形，而神氣無變，俯仰萬機而淡然自若。（《大宗師注》）

既忘其跡，又忘其所以跡者，內(nèi)不覺其一身，外不識有天地，然后曠然與變化為體，而無不通也。（《大宗師注》）

故夫昭昭者，乃冥冥之跡也。將寄言以遺跡。（《山水注》）

郭象認為事物之“無”絕非主體邏輯所能把握的，它以無時不移的方式存在，所以只能借用中國傳統(tǒng)的直覺來認識“獨化”的過程，而這個過程中將主體現(xiàn)實化，不再是莊子閉塞外物的純粹心理功夫，它自由地橫行于出世與入世之間；將客體靈虛化，是用心靈編織的天地之網(wǎng)，自然除了當下的“至理”再無任何超越的本體。獨化哲學認為人對客觀世界只能是有限性的認識，所以郭象說“任物之性”?！斑@種生機論宇宙觀和人生哲學長期以來滋養(yǎng)了中國人一種近乎宗教般的悲天憫人的意識，教會了中國人熱愛宇宙中的和諧，珍惜大自然的生命?！保?］對于自然萬物，郭氏說“夫?qū)捯匀菸铮锉貧w焉，剋核太精，則鄙吝心生而不自覺也。故大人蕩然放物于自得之場，不苦人之能，不竭人之歡，故四海之交可全也”。（《人間世注》）寬容地對待自然萬物，主體之心切莫強加于物之上，但也不是如莊子般否定一切人為的活動。莊子《秋水》中談到“天”與“人”的區(qū)別，“牛馬四足是謂天，落馬首、穿牛鼻是謂人”（《秋水》）“人之生也，可不服牛乘馬乎？服牛乘馬，可不穿落之乎？牛馬不辭穿落者，天命之固當也。茍當乎天命，則雖寄之人事，而本在乎天也?！保ā肚锼ⅰ罚┧^之莊子否定對自然的認識、改造的態(tài)度，郭象不主張人類過分從欲望出發(fā)，認識和改造世界，但也肯定適度地改造和利用自然，為人的生活服務。這種有節(jié)制地取諸自然來實現(xiàn)人類價值的生態(tài)思想無疑為現(xiàn)代生態(tài)美學提供了寶貴的智力支持。

生態(tài)危機是現(xiàn)代城市危機中最為嚴重的危機，但生態(tài)美學的理論、建構面臨著諸多邏輯困境的困擾，其中最直接、最根本的矛盾是如何克服人類中心主義，但由于對這一批判又需要在人類的思維指引下解決。顯而易見，重構人類的思維方式是解決問題的唯一途徑，如何實現(xiàn)人與自然的直接對話，舍棄人類自我的“心”“智慧”，將對自我的理解囊括進對自然的理解。生態(tài)美學通過自然的“復魅”將自然萬物上升為帶有與人類精神一樣的存在，藉以實現(xiàn)人類與自然對話的條件。中國古代哲學《周易》、《老子》、《莊子》等學說為這種邏輯的困境提供了寶貴的理論資源，其中郭象《莊子注》更是建構了一套圓融的“獨化”學說將自然生命的存在歸之于主客合一的自然狀態(tài)，為當下生態(tài)美學理論的建構提供了重要的思維理論和精神借鑒。

四、郭象玄學關于生命生態(tài)的現(xiàn)實意義

隨著人類在不斷歡慶科學技術的勝利，人類與自然的矛盾困境日漸突出，傳統(tǒng)的人文價值也逐步走向失落。在現(xiàn)代性的進程中，表面上人類遭逢了日益緊張的資源短缺、種族歧視、購房難、犯罪、環(huán)境破壞、區(qū)域不平衡、老齡化等越來越多的社會問題，其根源在于現(xiàn)代性正加速改變著固有的人與自然、城市與鄉(xiāng)村之間的生態(tài)關系，當這種生態(tài)平衡無法調(diào)和時即演變?yōu)槌鞘形C。雖然人類在不斷進行新技術、新能源的開發(fā)，甚至打算移居其他星球，但依靠理性工具改變世界的努力其實是有限的。當人類手中掌握的理性工具越多、越先進，它就與自己的家園走失得越遠。返本方可開新。道家將虛無之道視為人類精神的棲息地，郭象提出的自然萬物即“道”，以及對人的生命活動的重視體現(xiàn)了人與自然之間無隙共存的內(nèi)在關系，對于平衡當下生態(tài)秩序具有重要的啟示。當前自然災害頻發(fā)、人為災難不斷涌現(xiàn)，重溫魏晉玄學關于人與自然的哲思，從郭象“獨化”哲學的“任物之性”中吸取古老的東方智慧，對于認識當今人類與資源、空間、環(huán)境之間趨向惡化的生態(tài)現(xiàn)狀，以及生態(tài)美學理論建構面臨的現(xiàn)實困境具有重要的理論價值和現(xiàn)實意義。

［1］岳友熙.生態(tài)環(huán)境美學［M］.北京：人民出版社，2007：10.

［2］曾繁仁.現(xiàn)代城市危機與海德格爾的生態(tài)觀［M］.中國都市文化研究.上海：上海人民出版社，2009.

［3］霍爾姆斯·羅爾斯頓.哲學走向荒野［M］.長春：吉林人民出版社，2000：10.

［4］蒙培元.人與自然——中國哲學生態(tài)觀［M］.北京：人民出版社，2004：257.

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［6］叔本華.作為意志和表象的世界［M］.北京：商務印書館，1982：48.

［7］張立文.和合之境——中國哲學與21世紀［M］.上海：華東師范大學出版社，2001：4.

【責任編輯曹萌】

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1674-5450（2015）04-0102-04

2015-04-02

李小茜，女，江西九江人，天津社會科學院文學所助理研究員，文學博士。