李福巖，李晟澤

（1.沈陽師范大學馬克思主義學院，遼寧沈陽110034；2.外交學院英語系，北京100037）

【哲學與法學】

康德政治哲學新探——從康德對法國革命合理性分析的視角看

李福巖1，李晟澤2

（1.沈陽師范大學馬克思主義學院，遼寧沈陽110034；2.外交學院英語系，北京100037）

康德以哲學的革命同步伴隨著法國政治革命風暴的到來，法國革命最終成為了其政治哲學的試金石，從而完全確立了其哲學世界觀和理性批判的哲學體系。因此，離開康德的三大批判，無法理解其政治哲學、法國革命觀；離開康德對法國革命這一重大政治事件的哲學思考，也無法完整理解其哲學精神的全貌。他認為，法國革命有合乎其實踐理性的一面，顯示人類社會進步趨向的歷史符號。雖然康德政治哲學的結(jié)論是和英、法啟蒙政治哲學一脈相承的，但其政治哲學論證是獨辟蹊徑的，一種濃厚的德國思辨哲學的言說方式。

康德；政治哲學；法國革命；合理性分析

非理性主義者尼采偏執(zhí)地說：“康德以他的‘實踐理性’和道德狂熱貫穿了整個18世紀；他完全處在歷史性之外；對他那個時代的現(xiàn)實不屑一顧，譬如革命。”［1］事實上，作為德國大學里的教授、世界著名哲學家，康德不是只顧埋頭寫作，兩耳不聞窗外事的學究，而是對他所處的那個時代發(fā)生的重大政治事件以及現(xiàn)實社會政治問題予以了深沉的關注，化為了沉甸甸的哲學批判與革命，結(jié)出了德國思想自由的花朵。1776年7月，美國發(fā)生政治革命后宣布獨立。康德閱讀報紙，對華盛頓將軍及其戰(zhàn)友表示同情，并同人們交流他贊同北美獨立的態(tài)度，反對英國雇用德國黑森軍隊鎮(zhèn)壓美國獨立戰(zhàn)爭。1789年7月14日，法國發(fā)生資產(chǎn)階級大革命，巴士底獄陷落。這成為康德一生中的又一個重要時刻，改變了他先前一成不變的散步路線，以便更快聽到來自法國的消息。而且從那一刻起的法國大革命期間，他還改變了飯后讀報的習慣，每天報紙一到就閱讀。

康德的政治哲學與他對18世紀兩個主要革命事件的看法，尤其是對切近發(fā)生的法國革命的看法，確實有一些本質(zhì)的聯(lián)系。赫費看到康德政治哲學的重要概念與法國大革命之間的聯(lián)系：“康德哲學的主要概念：批判、理性和自由是‘法國革命時代’（大約1770至1815年）起決定性作用的關鍵詞語?！保?］對于一些思想家、學者來說，法國革命和美國革命構(gòu)成了他們對往昔政治觀念和政治實踐的公開決裂，因為這些革命試圖通過訴諸一個世俗的自然秩序和個人的政治權(quán)利來發(fā)起大規(guī)模的政治行動。對于康德來說，革命刺激了他的政治哲學思考，“康德認識到法國革命是一種與他自身思想頗為相似的思想的政治表達”［3］?？梢哉f，康德的主要政治哲學思想是在18世紀主要啟蒙思想情境中按照自己一般的哲學背景形成的，而法國革命作為一場重大的思想啟蒙運動促使他政治哲學思想最后形成，并于1798年最終完成了其理性的批判哲學體系的運動。

康德在《萬物的終結(jié)》、《永久和平論》、《法的形而上學原理》和《系科之爭》等一系列作品中公開闡明了他的法國革命觀。對此，我國學者李梅提出，康德對法國大革命的態(tài)度非常矛盾：同情、辯護、排除人民的反抗權(quán)［4］。需要進一步揭示的是，康德這種非常矛盾的態(tài)度與其三大批判、哲學革命有著內(nèi)在的、本質(zhì)的聯(lián)系，同時也折射出其歷史理性批判、政治理性批判的思辨性；他對法國革命肯定性的分析中折射著先驗政治哲學的光輝。

一、法國革命的合理性

康德對法國革命的肯定、合理性性認定，表現(xiàn)在他對法國革命追求的共和理想、人權(quán)目標所持的同情態(tài)度上，還表現(xiàn)在他對大革命過程中建立的代議制民主共國的接受與辯護上。因為法國大革命的理想、人權(quán)目標作為啟蒙運動的產(chǎn)物，符合康德的實踐理性、先驗自由觀念，符合康德人類改善與道德進步的觀念。這表現(xiàn)了康德政治哲學進步性的一面。

法國大革命爆發(fā)后，批判的哲學家康德由于同情革命的政治言論和共和政治的理想，而被指責為“企圖改制”“危害國家的雅各賓派和暴民”。1797年，在《重提這個問題：人類是在不斷朝著改善前進嗎？》一文中，他在為自己辯護的同時，闡述了他對法國大革命同情、肯定與辯護的一面。他認為，指責他為法國大革命的激進派是沒有根據(jù)的。作為“局外人”和“觀察家”，他只是對那個時代的“一樁事件”——法國大革命以及“演出者”的一種帶有風險的、普遍而無私的同情，無意參與其中。

此外，康德還為法國大革命追求自由的激情與理想所深深感染，其慷慨激昂的原因是出于道德稟賦。這種同情是一種兩重性的“道德傾注”：一是權(quán)利上的原因，法國大革命所提供的決不能為強權(quán)所阻撓的公民體制；二是目的上的原因，如果法蘭西民族革命后創(chuàng)建的共和制能夠避免一切罪惡與道德腐化根源的侵略戰(zhàn)爭，才會使其本身就是正義的，并且在道德上是善良的。

但康德表示他只對真正的革命熱情而不是革命實踐活動付出同情，即對法國大革命所宣揚的政治價值觀念，也即為柏克所批判的、抽象而先驗的革命理想與偉大的靈魂付出同情。這為人類學上非常重要的論點提供了理由：“真正的熱情總是在朝著理想的東西以及真正純粹道德的東西前進的，比如權(quán)利概念，而不可能被嫁接到自私心上面去。”［5］165這即是說，他對法國大革命的同情是有條件的，要排除經(jīng)驗性的、功利性的雜質(zhì)，凈化為理想性的、道德性的東西。

這種同情經(jīng)過實踐理性意義上的批判之后，康德為真正的熱情與理想作了合理性的有限辯護。他認為，法國大革命表明了人類的一種進步性與合道德性，大革命希望朝著改善前進，而且其本身已經(jīng)是一種朝著改善的前進了。這也就是康德對法國大革命的先驗哲學預告——合歷史理性，大革命是逼近至善的理想境界的進步運動。而這種歷史理性預告，即人類進步問題，在康德那里屬于先天綜合判斷、形而上學范疇。他自問自答：“然而一部歷史是怎樣先天成為可能的呢？答案是：如果預告者本人就制造了并布置了他所預先宣告的事件。”［5］157這即是說，法國大革命是思想事先宣告、啟蒙的結(jié)果，啟蒙思想家康德本人也就是預告者之一，符合他的先驗歷史理性。他遵循純粹理性批判與實踐理性批判的邏輯來判定我們要求知道什么，我們怎樣能夠知道它。他認為，自己對歷史的預告，對法國大革命歷史進步性的預告，不是道德恐怖主義（道德倒退）和阿布德拉主義（道德進步），而是道德的千年福主義（道德停頓）。

在康德看來，法國大革命進行到1797年還未結(jié)束，其目的還未達到，面臨著失敗、復辟的危險，但其共和制理想及其精神是“善意的”，“在實踐觀點上是值得推薦的命題”，代表著人類一直是朝著改善前進的，并將繼續(xù)前進。他說：“即使是這一事件所著眼的目的現(xiàn)在并沒有能達到，即使是一個民族的革命或體制改革到頭來遭到失敗，或者是改革經(jīng)歷了一段時間以后，一切又都回到從前的軌道上去（正如政治家們現(xiàn)在所預告的那樣），但那種哲學的預告也不會喪失任何一點力量的。——因為這一事件是太重大了，和人類的利益是太交織在一起了，并且它的影響在世界上所有的地區(qū)散布得太廣泛了，以至于它在任何有利情況的機緣下都不會不被各個民族所想念到并喚起他們重新去進行這種努力的?！保?］168從法國大革命后的社會政治歷史發(fā)展來看，康德的哲學預告確有相當?shù)亩床炝Γ舱凵涑隹档職v史理性的理想性、進步性一面。從中也可以看出，法國大革命對康德的重大影響，以及康德對法國大革命社會政治歷史意義的評估：太重大了。

這一評估，也是康德對英、法、美三大革命進行比較的一個結(jié)果。他也同情美國革命的理想，但認為其震撼力不如法國大革命。因為，法國大革命帶給人類改善前進的收獲，首先是合義務行為的增多，其次是來自強權(quán)方面的暴力行為將會減少，遵守法律將會增多。法國憲法性文件——《人權(quán)宣言》中的抽象權(quán)利與共和國理想絕大部分符合他先驗哲學的理念。而遠逝的英國革命無疑令他不滿，因為英國革命后確立的君主立憲制不合乎他的政治理想。在1793年《論通常的說法》一文中，康德認為，英國的君主立憲制具有欺騙性——表面上的代表制與實際運行上的絕對君主制，遠不如法蘭西的共和制。與之相反，柏克卻在《法國革命論》中把君主立憲制作為全世界的典范而極力宣揚的“那里的人民”之一，而且柏克作為經(jīng)驗的政治家對理論和體系的斷然否定，對先驗政治理性的批判，對法國大革命政治原則的攻擊，引出了康德對其進行的回擊和批判?？档陆缍藢嵺`與理論的概念，實踐是指有目的的實現(xiàn)被設想為是某種普遍規(guī)劃過程的原則之后果，如果實踐的規(guī)律被設想為是某種抽象出來的普遍性的原則，即為理論。他聯(lián)系法國大革命的實際對柏克、霍布斯和加爾費進行批判，力圖把他的先驗政治哲學徹底化、根本化，并力圖證明：在理論上是正確的，在實踐上就是行得通的；“如果理論在實驗上還不大行得通的話，那就并不在于理論本身，而在于還沒有足夠的理論”［5］177。這也是對法國大革命政治原則中符合他先驗政治哲學部分的一種辯護，即英、法啟蒙政治哲學有些在革命實踐中行得通，證明了其啟蒙哲學的部分是合乎理性的。

康德對法國大革命的肯定，還表現(xiàn)在他對革命過程中建立的民主共和制的先驗理念接受與辯護上。在1795年的《永久和平論》中，康德表示接受大革命過程中建立的民主共和制，明確提出反對君主復辟。他認為，當人民的權(quán)利受到損害，暴君被臣民推翻也并沒有任何不正義；暴君被臣民推翻與臣民失敗受到懲罰，他們都不能尤怨不正義。在《法的形而上學原理》中，他再一次重申并拓展了接受這個革命勝利后果的觀點。他認為，革命成功后制定的新憲法雖是非法的，但被廢黜的國王和臣民沒有資格拒絕忠誠地服從新憲法和已取得權(quán)力的新統(tǒng)治者；其他國家也不能出于報復人民的罪行和恢復革命前之憲法的目的，以被廢黜國王的名義進行戰(zhàn)爭，這是不合法的。［6］151-152康德積極肯定法國大革命過程中所建立的代議制民主共和國，希望法國沿著共和方向穩(wěn)定發(fā)展，反對歐洲君主們武裝干涉法國這個合理性的體制，充分展現(xiàn)了其政治哲學革命性與歷史進步性的一面。

二、對法國革命合理性分析中蘊含的政治哲學

康德肯定法國大革命，是由于大革命具有符合康德道德理想國、自由王國政治哲學思想的一面，也折射出其理性批判的政治哲學的一面。在《純粹理性批判》中，康德提出先驗自由的概念，并提出柏拉圖式的道德理想國觀念；在《道德形而上學》和《實踐理性批判》中，康德確立先驗的自由的概念，也基本確立道德理想國的觀念；在歷史理性、政治理性的一系列批判論著中，通過觀察、反思現(xiàn)實政治社會、革命與法國大革命，康德最終確立理想的道德與法治國的觀念。這一系列哲學批判最終完成了其批判哲學體系，也先驗地建構(gòu)起其政治哲學理想性的一極——彼岸世界。

馬基雅維里的《君主論》和霍布斯的《利維坦》，或者企圖使道德服務于政治，或者企圖拋開道德與價值判斷，構(gòu)建王霸之國的政治技術。從法國啟蒙思想家盧梭的道德理想國到雅各賓派領袖羅伯斯庇爾的美德政治理論與實踐，都在倡導著政治與道德的內(nèi)在同一性，并以此說明政治的合法性?？档碌赖吕硐雵c自由主義政治哲學的建構(gòu)是從道德領域的革命開始的，他對法國大革命的肯定首先化為政治與道德的內(nèi)在關聯(lián)問題。他看到了政治與道德之間的沖突與分裂：“政治說‘你們要聰明如蛇’；道德（作為限制的條件）又補充說：‘還要老實如鴿’。如果這兩者不可能共處于一項誡命之中，那么政治和道德就確實是有爭論的；但是如果這兩者完全可以結(jié)合，那么這一對立的概念就是荒唐的，而如何解決這一爭端的問題也就根本不能作為一個問題提出來?！保?］134

面對政治與道德的緊張關系，從實踐理性、先驗自由與公共權(quán)利概念出發(fā)的康德提出，政治要以道德為基礎，政治對道德來說必定是工具性的，必須把二者結(jié)合起來。這反映了康德哲學理想性的一面，不允許把道德義務和政治義務看作是從歷史或經(jīng)驗中產(chǎn)生出來的，而必須把公民社會得以建立起來的原始契約考慮為實踐理性的一個觀念。為此，他區(qū)分了“道德的政治家”與“政治的道德家”的不同。所謂“道德的政治家”是指能夠把道德與治國從內(nèi)在價值上有機聯(lián)系起來的真正政治家，把政治視為道德的工具；所謂“政治的道德家”是指假借道德為自己利益服務的政治家，把道德視為政治的工具。

進而，康德揭露了“政治的道德家”的虛偽、詭辯，他們的原則是純技術問題，他們在政治實踐中總是“做了再說”“干了就否認”“分而治之”，他們都是僅僅從物質(zhì)利益原則出發(fā)的，妨礙了永久的和平。他也試圖以此說明，從利益原則出發(fā)的歐洲各國君主對法國大革命的武裝干涉與入侵是非法的，妨礙了永久和平。而盧梭理想國的道德意向，在康德的政治哲學中先驗地樹立起了道德的政治家的理想原則，這會防止國家間的戰(zhàn)爭而走向永久和平。所以，“政治準則絕不能從每一個國家只要加以遵守就可以期待到的那種福利或幸福出發(fā)，……而是應該從權(quán)利義務的純粹概念出發(fā)”?！八栽诳陀^上（在理論上），道德與政治之間根本就沒有任何爭論。反之，在主觀上（在人類自私的傾向上，但它絕不能稱為實踐，因為它并不是建立在理性準則的基礎上），則它卻可能并且還會始終存在著，因為它充當了砥礪道德的磨石?！保?］145而政治與道德發(fā)生沖突的時候，政治要服從道德，道德就會剪開政治解不開的死結(jié)。如果政治不先向道德宣誓效忠，就會寸步難行。

既然合法與非法的政治都要向道德宣誓，那么就要防止非法政治假借道德之名，或假借不合實踐理性原則的另類道德而行功利之實，侵害人的權(quán)利與自由?？档抡J為，為防止政治道德家以道德之名對人民進行欺騙，要實現(xiàn)道德的政治家的善良意志，就必須使政治光明正大。因此，他提出公共權(quán)利的先驗的、肯定的原則——政治的公開性原則：“凡是（為了不致錯失自己的目的而）需要有公開性的準則，都是與權(quán)利和政治結(jié)合一致的?！保?］154這即是說，政治與道德的真正結(jié)合要以政治公開為條件。但對當時政治黑暗的德國來說，政治公開無疑又是一個不可能實現(xiàn)的美好的善良意志。

法國大革命后，深受羅馬法、盧梭和孟德斯鳩影響的康德，對政治哲學傾注了極大的注意力，在1797年發(fā)表了《法的形而上學原理》，集中闡述了法哲學思想。在這里，康德所闡發(fā)的人權(quán)、自由、平等、獨立、三權(quán)分立、代議制共和國這些基本的政治原則，與法國啟蒙思想家的政治哲學、法國大革命的政治原則基本上是一致的。對于柏拉圖與盧梭來說，都存在一個理想性的自由王國：道德王國與法治王國，法治王國從屬于道德王國。這也適用于康德。對于康德來說，自由是道德與法律的基礎，道德是法律的基礎，法律從屬于道德?？梢哉f，法的形而上學也和道德形而上學一樣，是在確立先驗的自由，只不過在法的形而上學中側(cè)重確立的是國家中公民、臣民的先驗自由?？梢哉f，“公民自由的概念是康德國家理論的核心概念”［7］。

在較理想國家中確立先驗的自由，就是要確立法律之下公民的權(quán)利，協(xié)調(diào)好權(quán)利與權(quán)力的關系。而人民的反抗則是權(quán)利遭到權(quán)力吞噬的結(jié)果。為此，必須使立法權(quán)、司法權(quán)與君主的行政權(quán)三種權(quán)力相互制約，以防止君主的專制權(quán)力，而實現(xiàn)國家的真正福祉——“國家最高善業(yè)”，“它標志著這樣一種狀態(tài)：該國的憲法和權(quán)利的原則這兩者之間獲得最高的和諧。這種狀態(tài)也就是理性通過絕對命令向我們提出的一項責任，要我們?yōu)榇硕鴬^斗”［6］145?？档略噲D以此說明，法律與道德的和諧乃國家最高程度的福祉這樣一種理想狀態(tài)。

從康德整個哲學體系中反映出的政治哲學思想來看，其先驗政治哲學的核心、實質(zhì)、“第一性”的是實踐理性自律下的自由；其先驗政治哲學的兩個基本點是各個民族國家內(nèi)部普遍的共和主義，各個民族國家外部關系間的永久和平，且表達公意的、人民主權(quán)共和國與永久和平是互為條件的?？档碌谋税妒澜鐦?gòu)想并不打算為革命提供一個理論藍圖，而是想通過建立公正持久的國內(nèi)秩序和世界和平的哲學原則，達到人類的自由與道德進步。康德通過道德完成了自由主義，“他把盧梭的革命的資產(chǎn)階級的政治哲學，轉(zhuǎn)換成了抽象的、改良主義的道德體系。上述這些法權(quán)、政治觀念，則是其抽象的先驗道德體系的附庸和推演，同時也是這個體系的真實內(nèi)涵”［8］。

在對康德政治哲學的總體認識問題上，施特勞斯等學者認為“康德的政治哲學實質(zhì)上是法律學說”［9］，我國學者張旭認為“康德的‘永久和平’（derewige Friede）概念是其政治哲學的核心”［10］。而我們認為，這兩種對康德政治哲學總體的說法是缺乏足夠根據(jù)的。因為康德政治哲學要確立的是道德王國與法治王國，即自由王國，用康德自己的話說：“自由和（用來限制自由的）法是公民立法圍繞其旋轉(zhuǎn)的兩個樞紐?！保?1］他認為，自由與法的中介是暴力，自由、法、暴力的不同組合成為無政府狀態(tài)、專制主義、野蠻狀態(tài)、共和國。而“帶有自由和法的暴力”的共和國才是“真正的公民狀態(tài)”，它使人類向著一個世界公民社會（世界主義）的聯(lián)合體共同前進。只有實現(xiàn)國內(nèi)的共和與國際聯(lián)合體的永久和平，才能實現(xiàn)人類的普遍善良意志，實現(xiàn)人類普遍的自由。這里，康德又通過歷史超出了自由主義。

結(jié)語

綜上可見，康德的自由觀念是善良的，也是非常寶貴的，“他呈現(xiàn)給人的外表是高尚的自由主義者，避免表達自己的思想，以免惹得統(tǒng)治他的蠢笨的普魯士君主龍顏大怒”［12］。從康德時代的社會歷史和政治情況來看，德意志民族的長期分裂與戰(zhàn)亂，英國與歐洲封建諸侯對法國大革命的武裝入侵戰(zhàn)爭，成為康德每個國家的公民體制都應該是共和制，以達永久和平觀念的重要社會歷史和政治背景。從理論關系上來看，康德的永久和平觀念，上承格老秀斯，直承盧梭的永久和平觀念，把法國大革命的博愛原則轉(zhuǎn)換成了各民族共和國公民間的普遍友好，下直啟羅爾斯的《萬民法》，對當今的世界和平也不無借鑒意義。

［1］尼采.權(quán)力意志［M］.張念東，凌素心，譯.北京：商務印書館，1991：223.

［2］赫費.康德生平著作與影響［M］.鄭伊倩，譯.北京：人民出版社，2007：5.

［3］麥金太爾.德性之后［M］.龔群等，譯.北京：中國社會科學出版社，1995：50.

［4］李梅.權(quán)利與正義：康德政治哲學研究［M］.北京：社會科學文獻出版社，2000：271-278.

［5］康德.歷史理性批判文集［M］.何兆武，譯.北京：商務印書館，1990.

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［7］阿斯穆斯.康德［M］.孫鼎國，譯.北京：北京大學出版社，1987：291.

［8］李澤厚.批判哲學的批判［M］.北京：人民出版社，1984：331.

［9］施特勞斯等.政治哲學史（下）［M］.李天然等，譯.石家莊：河北人民出版社，1993：694.

［10］張旭.論康德的政治哲學［J］.世界哲學，2005（1）.

［11］康德.實用人類學［M］.鄧曉芒，譯.重慶：重慶出版社，1987：243.

［12］肯尼.牛津西方哲學史［M］.韓東暉，譯.北京：中國人民大學出版社，2006：316.

【責任編輯王鳳娥】

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1674-5450（2015）04-0026-04

2015-03-03

遼寧省社科聯(lián)資助課題（2015lslktzimks-24）

李福巖，男，遼寧遼陽人，沈陽師范大學教授，哲學博士，主要從事哲學研究。