高春常

作為美國黑人解放史上的著名領導人，弗里德里克·道格拉斯一生奮斗的一個主要目標是如何鏟除極端的社會不公——奴隸制度;而作為一個相當嚴肅的基督徒，上帝的觀念深刻地影響了他在奴隸制問題上的立場。本文試圖在評述學界相關研究的基礎上，結合時代背景，分析內(nèi)戰(zhàn)前道格拉斯在奴隸制問題上的宗教立場，討論其宗教觀念中上帝與人類的各自作用及其側重點的變化問題。

一

筆者認為，由于事關社會秩序的根本性來源，道格拉斯對上帝權能的認識，是解讀他在奴隸制問題上態(tài)度變化脈絡的關鍵所在。在這個問題上，美國學者大多認為在道格拉斯宗教觀念的發(fā)展進程中自由主義色彩愈來愈濃，但他們在上帝的主權與人類能動性的份量方面的側重仍有所不同。

一些學者強調(diào)道格拉斯宗教觀注重人類能動性的一面。在原刊于1974年的一篇論文中，威廉·范德伯格認為，內(nèi)戰(zhàn)之前道格拉斯與大多黑人基督徒一樣，把上帝看成萬能的存在、人類行動的最后法官、公正和神圣之愛的力量之源;但在加里森、帕克、英格爾斯等人的感染下，在“逃奴法”、斯科特判決和內(nèi)戰(zhàn)等重要事件的影響下，道格拉斯于1870年完成了從上帝全能觀念向以人類為中心的上帝觀的轉變。①William L．Van Deburg，“Frederick Douglass:Maryland Slave to Religious Liberal，”in Anthony B．Pinn，ed．，By These Hands:A Documentary History of African American Humanism，New York:New York University Press，2001，pp．83-102．詹姆斯·亨特認為，漢森牧師和勞森大叔等父親般的人物促進了道格拉斯對上帝和福音循道主義的皈依，而白人宗教的虛偽導致其倒向加里森陣營的廢奴主義、至善論和道德說教論;然而加里森的家長主義又加速了他與道德說教論的決裂，并從1866年開始轉向強調(diào)自我依賴的宗教自由主義。②James B．Hunt，“The Faith Journey of Frederick Douglass，1818-1895，”Christian Scholar's Review，Vol．15，No．3，March 1986，pp．228-246．沃爾多·馬丁認為，“新教、啟蒙主義和浪漫主義”構成了道格拉斯思想的三大來源，但其一以貫之的思想脈絡則是“以普遍 (人權)和平等主義為特征的人本主義”，新教只不過是為其“根深蒂固的道德感知”提供了神圣依據(jù)而已;以19世紀50和60年代為界，道格拉斯從一種強調(diào)人類事務由神來決定的傳統(tǒng)信仰，逐漸轉向一種強調(diào)人類事務由人類自身來決定的自由主義宗教觀念。①Waldo E．Martin，The Mind of Frederick Douglass，Chapel Hill:The University of North Carolina Press，1984，p．ⅸ，175．

另外一些學者則側重道格拉斯宗教觀中的神定論色彩。戴維·布萊特并不認同馬丁的決定主義轉變論，而是強調(diào)千禧年主義在道格拉斯的思想中所占據(jù)的重要地位，其內(nèi)容包括末世論、基督復臨和懲惡揚善以及視美國為“救贖者國度”的使命觀念，并相信“他的作品和演講中充斥著人類事務神裁論的觀點”。布萊特指出，由于相信“萬能者的手指將使善良擺脫邪惡”，道格拉斯呼吁人們堅守自然權利和理性，在他那里“上帝的律法”與“自然的律法”兩詞也因具有共同的神圣根源而得以交叉地使用。然而布萊特也承認，道格拉斯在40和50年代確實變得越來越機會主義;不過，“盡管他喜愛理性，但從沒有放棄啟示”。②David W．Blight，F(xiàn)rederick Douglass's Civil War:Keeping Faith in Jubilee，Baton Rouge:Louisiana State University Press，1989，pp．8，23，107，120．斯科特·威廉森贊揚布萊特對馬丁的修正，強調(diào)道格拉斯終其一生沒有改變對上帝的信仰，其戰(zhàn)前的信條包括“神的萬能和神圣、神圣的超越、神圣的內(nèi)在性”等等;政治廢奴主義只不過是其信仰的自然延伸和道德責任，即“基督徒的習慣”。只是因環(huán)境的變化，道格拉斯“對一個個人化上帝的巨大依賴隨著時間的推移而溶蝕”。③Scott Williamson，The Narrative Life:The Moral and Religious Thought of Frederick Douglass，Macon，GA:Mercer University Press，2002，pp．6，145，3．雷金納德·戴維則把道格拉斯的這種宗教觀“溶蝕”過程概括為“從傳統(tǒng)基督教一神論到另一種一神論形式、即解放神學家所要求的一神論形式的轉變”，并強調(diào)“這種新的一神論變異并沒有削弱上帝的主權，而只是肯定了上帝所授權的人的自由”。④Reginald F．Davis，F(xiàn)rederick Douglass:A Precursor of Liberation Theology，Macon，GA:Mercer University Press，2005，p．123．

為更清楚地把握道格拉斯的上帝觀，還需評述學術界對其所屬教派的認識。威廉·麥克菲利認為，12歲時道格拉斯在巴爾的摩伯特利小教堂皈依，參加了“達拉斯街循道宗教會”為黑人兒童組織的安息日學校;⑤William S．McFeely，F(xiàn)rederick Douglass，New York:W．W．Norton ＆ Co．，1991，pp．37-38，67．威廉·安德魯斯指出， “當他還是一個巴爾的摩少年的時候，年輕的弗里德里克·貝利就已經(jīng)閱讀和抄寫《圣經(jīng)》、一本循道宗的贊美詩、一本韋伯斯特拼寫書了”。⑥William L．Andrews，“Frederick Douglass，Preacher，”American Literature，Vol．54，No．4，December 1982，p．592．根據(jù)道格拉斯的自述，他受到的宗教影響最初來自一個白人循道宗牧師漢森。⑦Frederick Douglass，My Bondage and My Freedom，New York:Miller，Orton ＆ Mulligan，1855，p．166．從1831年起道格拉斯先后加入了巴爾的摩和圣米切爾的白人循道宗教會，⑧Benjamin Quarles，F(xiàn)rederick Douglass，Washington D．C．:Associated Publisher，1948，p．11．在巴爾的摩也曾加入黑人的“伯特利非裔循道宗教會”和“夏普街非裔循道宗主教派教會”，⑨Dickson Preston，Young Frederick Douglass:The Maryland Years，Baltimore:Johns Hopkins University Press，1980，pp．149-150．并在圣米切爾私下組織過黑人《圣經(jīng)》樹林學習班。[10]Douglass，My Bondage and My Freedom，p．267．根據(jù)迪克森·普雷斯頓的研究，在1838年獲得自由后，道格拉斯先后進入新貝德福德白人主導的“榆樹街循道宗教會”以及黑人組織的“錫安循道宗教徒會”。[11]Dickson Preston，Young Frederick Douglass:The Maryland Years，Baltimore:Johns Hopkins University Press，1980，pp．149-150．威廉·安德魯斯憑借道格拉斯所寫的一封信，確定此教會的全名為“非裔循道宗主教派錫安會”。[12]Andrews，“Frederick Douglass，Preacher，”p．596．道格拉斯說自己是該教會的“地方牧師”，[13]Douglass，My Bondage and My Freedom，p．353．而托馬斯·詹姆斯牧師的自傳佐證了這一點:“正是在新貝德福德我看見了弗雷德·道格拉斯，……我來之前他被教會授權為勸勉者，隨后不久我授權他進行布道?！盵14]Thomas James，Wonderful Eventful life of Rev．Thomas James，By Himself， Rochester:Post-Express Printing Company，1887，p．6．在加入加里森陣營后不久，道格拉斯開始認識到，北方有組織教會像南方一樣構成了“美國奴隸制的壁壘”，因而最終選擇“與教會斷絕關系”。①McFeely，F(xiàn)rederick Douglass，pp．84-85．簡而言之，學界已經(jīng)驗證了道格拉斯早年隸屬于循道宗的事實。②即使在晚年，道格拉斯也偶爾參加“大都市非裔循道宗主教派教會”的活動，他去世后亦安葬于該教會的墓地。See Quarles，F(xiàn)rederick Douglass，p．297．

即使如此，很少有人從循道宗的神學背景來解讀道格拉斯的思想發(fā)展。作為內(nèi)戰(zhàn)前美國南方的一個主要教派，循道宗在組織上的起源是1784年約翰·衛(wèi)斯理建立的“循道宗主教派教會”。黑人循道宗教會則主要包括“非裔循道宗主教派教會”(1816)、“非裔循道宗主教派錫安會”(1821)和“基督徒循道宗主教派教會”(1870)，③1870年又成立了“基督徒循道宗主教派教會”。See Charles Eric Lincoln＆Lawrence H．Mamiya，The Black Church in the African-American Experience，Durham，N．C．:Duke University Press，1990，p．48．而道格拉斯主要與前兩種教會保持聯(lián)系。鑒于“黑人 (循道宗)教會堅守與白人教會同樣的組織形式、教條、政體”，只是在強調(diào)拯救和神圣正義方面?zhèn)戎赜兴煌躊aul Finkelman，Encyclopedia of African American History，1619-1895，Vol．2，Oxford:Oxford University Press，2006，p．40．筆者認為，白人教會的循道主義至少給道格拉斯的宗教思想發(fā)展提供了一個限定性框架。鑒于衛(wèi)斯理作為創(chuàng)始人的權威地位，有必要追溯他在上帝權能與人的能動性問題上的觀點。

有學者認為，在衛(wèi)斯理那里上帝與信徒已經(jīng)在緊密合作。⑤Liam Iwig-O'Byrne，How Methodists Were Made:The Arminian Magazine and Spiritual Transformation in the Transatlantic World，1778-1803，Phd．Dissertation，The University of Texas at Arlington，2008，pp．26，187．但仔細研究衛(wèi)斯理的文集，可發(fā)現(xiàn)此論僅僅在相當狹窄的范圍內(nèi)適用。加爾文是一個堅持上帝絕對權能的忠實信徒，反對自由意志的存在:“若父不許，連我們的一根頭發(fā)也不會掉落?！雹藜訝栁?《基督教要義》上冊，錢濯誠等譯，北京:三聯(lián)書店，2010年，第149頁。衛(wèi)斯理也認為人喪失了求善的自然意志，“他不能以自己的自然力量或善功轉向信仰和上帝的呼召”，并強調(diào)在“否認任何先在于恩典之前的權力”和“排除任何人的功績”方面，他與加爾文是一致的;但由于受阿明尼烏主義的影響，在強調(diào)上帝權能的同時，衛(wèi)斯理仍給人的能動性留下一些余地:“所謂上帝不可抗拒地在選民當中行動，撒旦不可抗拒地在墮落者當中行動，上帝從亙古之初就注定了世界的結局，你們的這類假設完全推翻了《圣經(jīng)》關于未來審判和獎罰的教義?！雹逬ohn Wesley，The Works of John Wesley，Albany:Ages Software，1997，Vol．8，pp．56，307;Vol．10，p．240．衛(wèi)斯理認為，雖然人的墮落是完全的，但仍存在著普遍的、先在的恩典，上帝藉此讓每個人自由選擇是否獲得永久的拯救，由此為人的代理地位打開了方便之門;⑧Durwood Dunn，The Civil War in Southern Appalachian Methodism，Knoxville:University of Tennessee Press，2014，p．3．他本人的說法是，人尚存在著某種“自然的自由意志”，其使命在于“自由徜徉于圣靈之中，而不去滿足肉欲”。⑨Wesley，The Works of John Wesley，Vol．10，p．302．總之，衛(wèi)斯理只是緩和了一下嚴苛的加爾文主義，而在有限的世俗領域強化了北美清教主義關于“上帝幫助自助者”的傾向。[10]關于這點，可參見高春常:《世界的祛魅:西方宗教精神》，南昌:江西人民出版社，2009年，第233-236頁。

對上帝權能的認識同樣決定了衛(wèi)斯理的反奴隸制立場，并由此為后來美國循道宗的派別之爭布下了一條線索。早在1774年，衛(wèi)斯理即在英國發(fā)表一篇反奴隸制檄文，并鄭重宣布:“我絕對不承認蓄奴能夠在任何程度上與自然正義協(xié)調(diào)一致?！彼麖淖诮陶鹊母灸康某霭l(fā)，強調(diào)“無論你丟掉什么，也不要丟掉你的靈魂”，進而要求信徒在世俗領域遵行黃金法則和憐憫原則。其神學上的基本理由是，既然存在一個正義的、絕對的上帝，“那么必然存在著一種報應機制”，即上帝將在未來“毫無憐憫地施加審判”;鑒于“自由是每個人類動物的權利，正像呼吸生死攸關的空氣一樣不可或缺”，在這方面“理性的動物根本沒必要違反正義、憐憫和真理”，[11]Wesley，The Works of John Wesley，Vol．11，pp．86，93，92，94-95，88．所以奴隸制不能得到循道宗的承認。與此相呼應，美國循道宗主教派教會的早期領導人弗朗西斯·阿斯伯瑞和托馬斯·庫克主教也都強烈反對奴隸制，1784年的全體大會甚至規(guī)定，蓄奴者須被逐出教會。然而以弗里伯恩·加勒森牧師為代表的反對派并不認為蓄奴是種罪惡，所以這項決議次年即被終止執(zhí)行。到19世紀30年代新英格蘭廢奴主義興起之時，其官方的典型態(tài)度是將奴隸制作為一項民事性習俗來看待，并拒絕對其做出否定性的道德判斷。①Lucius C．Matlack，History of American Slavery and Methodism from 1780 to 1849，New York，1849，pp．14，28，41，62．不滿官方曖昧態(tài)度的廢奴主義分子憤然退出，1841年在紐約另行組建“衛(wèi)斯理循道宗教會”，而內(nèi)部態(tài)度的分化也終于導致循道宗主教派教會本身于1844年在南北地區(qū)一分為二。

至于道格拉斯本人曾經(jīng)參加的“非裔循道宗主教派教會”，它在費城成立之時幾乎照搬了白人循道宗的教條。②James T．Campbell，Songs of Zion:The African Methodist Episcopal Church in the United States and South Africa，Oxford:Oxford University Press，1995，p．13．例如關于自由意志問題，它最初發(fā)布的官方信條與衛(wèi)斯理關于“先在的恩典”說法是一致的:“亞當墮落后人類已不能靠自身的自然力量或信仰的功效而轉向或懇求上帝;如果沒有基督的恩典，我們斷不能有所善行?！雹跼ichard Allen and Jacob Tapsico，The Doctrines and Discipline of the African Methodist Episcopal Church，Philadelphia:John H．Cunningham，1817，p．15．隨后黑白循道宗的主流都是淡化“先在的恩典”，而強調(diào)在得救方面人具有自由意志和主動性。④Jeffrey Williams，Religion and Violence in Early American Methodism，Bloomington:Indiana University Press，2010，p．153．而在推進循道宗的反奴隸制信念方面，黑人循道宗教會比白人占優(yōu)的循道宗主教派教會更積極，其官方宣言從一開始就禁止成員買賣和擁有奴隸。⑤Allen and Tapsico，The Doctrines and Discipline of the African Methodist Episcopal Church，pp．99，190．這兩種潮流在30年代都受到了風行一時的新英格蘭神學的進一步推動，當時以查爾斯·芬尼、拿撒尼爾·泰勒等人為代表的福音主義神學家都宣揚基于內(nèi)在皈依決心及外在善行的普遍拯救，而不再強調(diào)加爾文主義的永恒預定，正如芬尼本人所概括的那樣，“除非意志是自由的，否則人是不自由的;如果人不是自由的，他就不是道德代理”。⑥Anne C．Loveland，“Evangelicalism and‘Immediate Emancipation’in American Antislavery Thought，”in John R．McKivigan，ed．，Abolitionism and American Religion，Indianapolis:Indiana University，1999，p．7．著名的廢奴主義者威廉·勞德·加里森就是受泰勒關于罪人要“立即懺悔”說法的啟發(fā)，⑦Douglas M．Strong，Perfection Politics:Abolitionism and the Religious Tensions of American Democracy，New York:Syracuse University Press，1999，p．27．要求人們“立即懺悔”奴隸制的罪惡，從而開創(chuàng)了廢奴運動的新局面;⑧Walter M．Merrill，ed．，The Letters of William Lloyd Garrison:I Will Be Heard!1822-1835，Cambridge，M．A．:Harvard University Press，1971，pp．453-454．而自由意志的說法也給包括黑人在內(nèi)的普通民眾以極大的得救信心，循道宗教會的成員人數(shù)因而在1776-1850年間急劇增加，其占美國信眾總人數(shù)的比例從3%躍升為34%。⑨Peter J．Thuesen，Predestination:The American Career of a Contentious Doctrine，Oxford:Oxford University Press，2009，p．119．在道格拉斯投身廢奴主義事業(yè)前后，他對奴隸制問題的看法就發(fā)生于這種思想和時代背景之下。

二

在神圣領域，由于道格拉斯在身為奴隸的早年時代即皈依循道宗，他對上帝的信仰遵循了強調(diào)上帝全能性的循道宗傳統(tǒng)。在個人皈依方面，道格拉斯這樣回憶:“我在不到13歲的時候，感到了把上帝當作父親和保護者的需要。我的宗教特性被一個叫漢森的白人循道宗牧師所做的布道所喚醒。他認為人們無論大小、自由與否，在上帝眼里都是罪人，據(jù)其天性反抗他的統(tǒng)治，所以人們必須懺悔自己的罪惡，通過基督與上帝達成和解?！边@里所提到的人類反抗天性，可解讀為對人喪失“自然的自由意志”狀況的描述，而對懺悔和基督的強調(diào)，可以說是對“先在的恩典”的肯定。在皈依過程中，道格拉斯早年明顯經(jīng)歷了懺悔、信心兩個階段:“在數(shù)周內(nèi)我成了一個痛心的懺悔者，穿行于懷疑、恐懼的黑暗和悲慘當中。憑借向上帝‘交出所有的牽掛’，以及信仰耶穌基督作為那些孜孜以求者的救贖者、朋友和救世主，我終于發(fā)現(xiàn)了內(nèi)心的轉變?！盵10]Douglass，My Bondage and My Freedom，p．167，166．按照衛(wèi)斯理的說法，“我們統(tǒng)攬一切的主要教條有三種，分別是關于懺悔、關于信心和關于神圣的”。[11]Wesley，The Works of John Wesley，Vol．8，pp．521-522．這樣看來，道格拉斯早年已經(jīng)達到了衛(wèi)斯理所說的前兩個宗教要求，而最后一個關于自我完善的要求則是在晚年達到的;根據(jù)夸爾斯的研究，道格拉斯在臨終前的幾個月里表達了自己與神圣合一的歡悅。[12]Quarles，F(xiàn)rederick Douglass，p．297．

上帝在神圣領域的全能性還可從道格拉斯的用語中得到驗證。在道格拉斯的第一本自傳《美國奴隸弗里德里克·道格拉斯生活敘事》中有2處提及上帝的“全能”，而在第二本自傳《我的奴役與自由》中增加到8處，但在第三本自傳《弗里德里克·道格拉斯的生平和時代》中該詞消失。①See Frederick Douglass，Narrative of the Life of Frederick Douglass:An American Slave，Written by Himself，Boston:Anti-Slavery Office，1845;Douglass，My Bondage and My Freedom，1855;Frederick Douglass，Life and Times of Frederick Douglass，Written by Himself，Hartford，Conn:Park Publishing Co．，1881．不過在美國著名史學家方納所編的《道格拉斯文選》中，道格拉斯在第二本自傳出版后的1855—1889年間仍有7處提及該詞;②See Philip Sheldon Foner，ed．，F(xiàn)rederick Douglass:Selected Speeches and Writings，Chicago:Chicago Review Press，2000．這說明道格拉斯后來對上帝全能性的信仰有所淡化，但并未完全消失。而在道格拉斯關于上帝全能性的早期見解中，最突出的莫過于他對末世論的闡述:“對于我關于上帝是否良善的堅定觀念有些寬慰的是，盡管他使得白人成為奴隸主，但并沒讓他們成為壞的奴隸主，到時候他要懲罰那些壞蛋奴隸主;當他們死了，他將送他們?nèi)牡胤?，在那里將被‘焚燒’?！迸`則因自己的忠誠而在天國確立自己的位置:“主人與奴隸對陣，尊者與低等人同處，但在上帝面前都是同等的;按照事情的正常軌道，他們必將不久在另一個世界相遇，在那個世界中，所有的區(qū)別都將被永遠地清除了，只有那些基于忠誠與否的區(qū)別例外?！雹跠ouglass，My Bondage and My Freedom，pp．90-114．

但除了神圣領域之外，還存在一個世俗的領域，在此領域之中人有行惡或行善的自由意志;道格拉斯是逐漸認識到這一點的。最初別人告訴他，上帝是包攬一切的，包括奴隸制在內(nèi)的社會不平等的存在都是出于上帝的旨意。道格拉斯說:“我從一些渠道得知了一些有關上帝的觀點，說他是所有人——包括白人和黑人——的上帝，并讓黑人作為奴隸伺候白人。他作為良善的怎能做這些事呢，我沒法回答。我不能滿意于這個理論，它認為上帝對奴隸制負責，這使我極為痛苦，常常為此哭泣。”隨著年齡的增長，道格拉斯認識到奴隸制來自人的罪惡:“當我9歲的時候，我幸好意識到了奴隸制的這個非正義的、不自然的、害人的性質，就像我現(xiàn)在一樣?！?2歲左右時他有了進一步認識:“如果說我曾經(jīng)動搖于這個觀點，即萬能者以某種方式規(guī)定了奴隸制，以我的奴役榮耀他自己，我現(xiàn)在不再動搖了。我觸及到了奴隸制和壓迫的秘密，探測出它們的真正基礎在于人的驕傲、權力和貪婪?！雹蹹ouglass，My Bondage and My Freedom，p．423，133-134，159．這種結論實際上意味著，上帝不會濫用其無限的權力，而是在世俗領域內(nèi)進行自我限制。獲得自由后的道格拉斯加深了這方面的認識，在投身加里森陣營后的1846年4月，他宣布奴隸制是“一個反對上帝的罪惡、對人權的冒犯”;⑤John W．Blassingame，ed．，The Frederick Douglass Papers，Series One，Vol．1，New Haven:Yale University Press，1979，p．232．其言外之意或許是，上帝至少暫時容忍人有行惡的自由意志。

雖然允許人的自由意志存在，但不是說上帝對世俗領域完全聽之任之;恰恰相反，上帝畢竟是這個世界的終極審判者。正如衛(wèi)斯理所說:“每當上帝充當治理者、充當獎賞者或懲罰者，他就不再僅僅充當一個唯我獨尊的主權者;而是作為一個公正的法官，以不變的正義引導所有事物?！雹轜esley，The Works of John Wesley，Vol．10，p．391．道格拉斯同樣以上帝的正義性理解人的自由與上帝權能之間的關系:上帝最終會干預世俗領域，但是以正義的審判的方式出現(xiàn)，目的是糾正人濫用自由意志所造成的后果。實際上在主日學校期間，年少的道格拉斯就已經(jīng)開始思考這個問題:“真有一個正義的上帝統(tǒng)治這個宇宙嗎?為什么他將雷霆置于自己的右手，卻不重擊壓迫者，并解救被劫掠者出于水深火熱之中?”⑦Douglass，Narrative of the Life of Frederick Douglass，p．82．而在1833年左右，他已經(jīng)發(fā)展出一種圍繞世俗的奴隸制問題、上帝將懲惡揚善的末世論:“我認為，奴隸主要對從這種可怕的關系中所產(chǎn)生的所有罪惡承擔個人的或集體的責任，我相信他們將在一個正義上帝的面前受到審判?！雹郉ouglass，My Bondage and My Freedom，p．191．

在投身廢奴主義事業(yè)之后，道格拉斯對上帝作為審判官的信仰變得更加堅定。1846年4月他宣稱:“我被追問，是否認為美國的奴隸制會終結?還不如問我上帝是否坐在天國的寶座上，……反奴隸制必須勝利。上帝裁定了它的勝利?！雹貰lassingame，ed．，The Frederick Douglass Papers，Series One，Vol．1，p．219．在《逃奴法》被國會強行通過的1850年，道格拉斯對頑固堅持奴隸制的白人發(fā)出了上帝不會袖手旁觀的警告:“‘一想到上帝是公正的、他的正義不可能永遠沉睡，我就為我的國家發(fā)抖’。這是托馬斯·杰斐遜的警告聲音;從其發(fā)聲之日起到現(xiàn)在，每天的經(jīng)歷都在證實這個智慧，驗證這個真理。”②Douglass，My Bondage and My Freedom，p．440．在與加里森陣營公開決裂一年后的1852年，道格拉斯干脆宣布，世俗領域也歸上帝掌管:“地球是上帝的，它應該被正義而非奴隸制所占據(jù)?！雹跢oner，ed．，F(xiàn)rederick Douglass，p．207．1856年5月，道格拉斯進一步提出了“被壓迫者的上帝”的概念:“作為一個民族，我們在遍地的罪惡中滾滾向前，如果不是挑釁的話，也是招惹被壓迫者的上帝進行審判?！雹躂ohn W．Blassingame，ed．，The Frederick Douglass Papers，Series One，Vol．3，New Haven:Yale University Press，1985，p．126．當后來奴隸制問題觸發(fā)內(nèi)戰(zhàn)以后，道格拉斯更是明確認定，解放者林肯只不過是展現(xiàn)上帝意志的“鐘表的指針”。⑤Blight，F(xiàn)rederick Douglass's Civil War，p．108．

盡管上帝君臨天地兩界，但人間正義的實現(xiàn)仍需人的積極配合，上帝的本意是讓人自愿選擇行善的自由意志;也就是說，上帝對世俗領域的干預通過人的行動來展現(xiàn)，按照道格拉斯的說法是:“地下有黃金，但你得自己挖?！雹轋rederick Douglass，“What Are the Colored People Doing for Themselves?”in Howard Brotz，ed．，African-American Social and Political Thought，1850-1920，New Brunswick:Transactions Publishers，1991，p．207．

在個人解放方面，身為奴隸時的道格拉斯最初滿足于天命的指引。他說:“在把這事 (指離開勞德種植園)當作神圣天命對我所做出的有利的特別干預方面，我可能被認為迷信和自以為是?！雹逥ouglass，My Bondage and My Freedom，p．139．但1834年與監(jiān)工科維的打斗徹底改變了他對自我行動的認識，他不再束縛于宗教宿命論的藩籬:“這次與科維的戰(zhàn)斗是我奴隸生涯中的轉折點。它重新點燃了我所剩不多的自由余燼，復活了我內(nèi)在的人性意識。它喚起了久違的自信，再次激發(fā)了追求自由的決心。”⑧Douglass，Narrative of the Life of Frederick Douglass，p．79．然而即使到了第一本自傳出版一年后的1846年1月，道格拉斯仍然相信:“從我目前的情況來看，我認為我卑微歷史的轉折點被上帝的手指打上了印記。”⑨Blassingame，ed．，The Frederick Douglass Papers，Series One，Vol．1，p．128．此后他一直沒有放棄在上帝干預力量與個人能動性之間尋求適當平衡，正如他在1870年所做的形象的總結那樣:“上帝從不聽我對自由的祈禱，直到我開始逃跑。”[10]Davis，F(xiàn)rederick Douglass，p．73．

至于奴隸制本身的終結，獲得自由后的道格拉斯認識到它需要人的積極推動，特別是來自黑人本身的正面的自由意志。為鼓勵黑人本身的反抗，1846年12月他明確點出奴隸也有自由意志:“上帝給予奴隸以良心和意志自由，但被奴隸主剝奪了?！盵11]Blassingame，ed．，The Frederick Douglass Papers，Series One，Vol．1，p．93．在1848年7月的一篇文章中，道格拉斯首先指出上帝對世俗領域的管轄權，“在任何情況下都不能低估我們 (白人)朋友的自我犧牲，但同時不能忘記，無論是好是壞、是暫時還是永恒，我們的命運都是被全知的上帝所給定的;我們在地球上所遇到的所有幫助和阻礙，都不能免除我們的這個高尚的、神定的責任”;與此同時他強調(diào)，黑人種族的命運實際上系于人類之手，上帝并非對黑人的解放負有全部的責任:“如果忽略能夠賦予我們力量、打破壓迫者權力的知識途徑，而只是祈求上帝打破這個權力，那樣的話很無聊、可笑。上帝將幫助自助者。”[12]Douglass，“What Are the Colored People Doing for Themselves?”in Brotz，ed．，African-American Social and Political Thought，1850-1920，pp．204，208．

然而只是在19世紀50年代初與加里森陣營公開決裂之后，道格拉斯才開始加大在廢奴方面對人類能動性的強調(diào)力度。為抨擊教會在奴隸制問題上的保守立場，1852年他甚至毫無顧忌地對不信教者表示歡迎:“就我而言，我會說，歡迎不信!歡迎無神論!歡迎所有事情!都比這些牧師們的布道強!”[13]Foner，ed．，F(xiàn)rederick Douglass，p．200．這不是說道格拉斯放棄了對上帝的信仰;恰恰相反，其目的是激發(fā)人們的廢奴熱情、拋棄坐等自由的幻想，并凸顯自己與加里森道德說教路線的不同。隨著南北地區(qū)在奴隸制問題上矛盾的不斷激化，到1857年，道格拉斯已經(jīng)形成了他以人為關注中心、積極卷入政治行動的斗爭哲學:“沒有斗爭，就沒有進步。那些宣稱喜愛自由而貶低鼓動的人都是些希望不勞而獲的人。他們想要沒有雷電的雨。他們想要沒有波濤洶涌的大海。這場斗爭可以是道德性質的，也可以是體力性質的，或者二者兼有;但它必須是場斗爭。沒有爭取就沒有權力的讓步。”①Philip Sheldon Foner，ed．，F(xiàn)rederick Douglass on Slavery and the Civil War:Selections from His Writings，Mineola:Dover Publications，Inc．，2003，p．42．實際上，50年代中期的道格拉斯雖與早期循道宗抨擊奴隸制的道德立場更加合拍，但其主張的實現(xiàn)路徑卻與早期循道宗仰賴上帝全能性的訴求拉開了越來越大的距離，而與強調(diào)人的自由意志及其道德代理地位的新英格蘭福音主義新神學更加一致。道格拉斯強調(diào)的重點因而從“上帝的全能”逐漸轉向了“人類代理”的作用;這個新立場可以以神學家J·I·帕克的結論來概括:“人是負責任的道德代理，盡管他仍受神圣的控制;他仍受神圣的控制，盡管他也是負責任的道德代理。”②J．I．Packer，Evangelism and the Sovereignty of God，Escondido，Downer Grove:InterVarsity Press，2008，p．30．

在這種以人為關注中心的斗爭哲學中，“人類代理”的作用有沒有限度?換言之，人們能否以惡制惡、替天行道，從而代上帝對作惡者行使審判?具體到奴隸制的體制性暴力問題，到底是應該通過和平方式還是暴力方式來面對?這是道格拉斯需要思考的問題。

在個人抗暴方面，1834年道格拉斯在與監(jiān)工科維進行打斗時就已決定采取以牙還牙的對策了:“如果科維要打我，當盡我所能保衛(wèi)自己。在抵抗我的主人問題上，我所遭受的野蠻迫害對我的宗教觀造成了嚴重的沖擊;我的手不再受宗教的束縛了?！钡档米⒁獾氖牵藭r的個人抗暴仍是有節(jié)制的:“他每次出拳都被擋開，盡管我沒有還擊。我嚴格地限于防御，防止他傷害我，而非嘗試傷害他?！雹跠ouglass，My Bondage and My Freedom，p．241，242．第二次的個人抗暴發(fā)生于1843年，道格拉斯曾拿起棍棒追趕襲擊演講會的暴徒。④約翰·史托弗:《巨人:弗里德里克·道格拉斯與亞伯拉罕·林肯平傳》，楊昊成譯，上海:東方出版社，2011年，第100頁。他本人認為:“我是一個非抵抗者，直到1843年我與一個彭德爾頓的暴徒打斗以后。”⑤Gregory P．Lampe，F(xiàn)rederick Douglass:Freedom's Voice，1818-1845，East Lansing:Michigan State University Press，1998，p．189．

這種個人抵抗行為并不意味著，在廢奴問題上道格拉斯此時已放棄以道德說教為訴求的威廉·勞德·加里森的立場。⑥斯科特·威廉森即認為道格拉斯的非暴力轉向時間是1843年，萊斯利·戈爾茨坦則認定為1850年，并認為此前的非抵抗主張也非貨真價實;筆者認為正式轉向發(fā)生在50年代中期。See Williamson，The Narrative Life，p．70;Leslie Friedman Goldstein，“Violence as an Instrument for Social Change:The Views of Frederick Douglass，”Journal of Negro History，Vol．61，No．1，January 1976，pp．61-62，68．實際上，由于道格拉斯最初受惠于加里森陣營的資助，他不可能不顧忌其政治庇護人的非暴力傾向。因此，在1843年布法羅黑人大會上，道格拉斯對由亨利·加尼特提出的鼓勵奴隸造反的動議投了否決票。⑦Frankie Y．Bailey＆ Alice P．Green，“Law Never Here”:A Social History of African American Responses to Issues of Crime and Justice，Westport:Praeger Publishers，1999，p．37．1846年他仍強調(diào)上帝的萬能和非暴力原則:“為了幫助和成功，我們現(xiàn)在開始指望上帝，仰賴他的手丈量大地、安頓所有的事情。我們把世俗的武器放置一旁。我們仰賴真理，仰賴正義、愛和慈悲的偉大原則?！雹郆lassingame，ed．，The Frederick Douglass Papers，Series One，Vol．1，p．373．1847年他提出了“真理的力量”一詞，⑨此詞出現(xiàn)在道格拉斯1847年3月的一次演講中。See Foner，ed．，F(xiàn)rederick Douglass，p．74．并認為鼓勵奴隸進行報復是“荒唐的、自殺性的”。[10]Goldstein，“Violence as an Instrument for Social Change:The Views of Frederick Douglass，”p．66．但隨著道格拉斯思想的逐漸成熟，特別是當年11月與布朗首次見面后，布朗關于“奴隸制是一種戰(zhàn)爭狀態(tài)”的暴力觀給他留下了深刻的印象;[11]Douglass，Life and Times of Frederick Douglass，Written by Himself，p．281．隨后12月就決意展開獨立行動、另立山頭，即創(chuàng)辦《北極星》報紙。次年道格拉斯開始思考，鑒于奴隸主“甚至喪失了生命權，將來奴隸是否應當將其置于刀劍之下”?[12]Philip Sheldon Foner，ed．，The Life and Writings of Frederick Douglass:Vol．1，New York:International Publishers，1971，pp．359-360．在與自由黨結盟一年后的1852年獨立日演說中，道格拉斯更是積極動員人們采取社會行動;針對“美國的巨大罪過和恥辱”即南方奴隸制，他宣布“我們需要的是暴風雨、旋風和地震”。①Douglass，My Bondage and My Freedom，pp．442，444．然而態(tài)度轉變不是一蹴而就的。遲至1855年3月，道格拉斯仍呼吁立即和無條件地釋奴，但強調(diào)這個“要求是以活的上帝的名義進行的，根據(jù)的是活的上帝的律法。沒有任何劍和刺刀，樸素的真理體現(xiàn)在其中的愛當中”。②Blassingame，ed．，The Frederick Douglass Papers，Series One，Vol．3，p．30．

正是在19世紀50年代中期以后，已經(jīng)在北部廢奴事業(yè)中獨當一面的道格拉斯在奴隸制問題上逐漸從強調(diào)非暴力原則轉向主張容納合法性暴力行動。1855年5月，道格拉斯表達了與奴隸制勢不兩立的決心:“在上帝的幫助下，我們必須自己與其進行戰(zhàn)斗?！?856年5月底，道格拉斯寄希望于南方之外的力量以終結奴隸制:“沒有來自上帝的審判或南方州之外的干預，奴隸制不會被擊倒。”由于認識到道德勸誡在廢奴問題上的局限性，此時的道格拉斯實際上已把暴力列入了最后的選項:“為了廢除它，通過司法部，通過國會，如果可能的話;通過道德方式，如果可能的話;但不管通過什么方式，都要廢除它?！雹跙lassingame，ed．，The Frederick Douglass Papers，Series One，Vol．3，pp．58，137，139．根據(jù)同代人威廉·錢伯斯的記載，道格拉斯已在1856年11月“表現(xiàn)得堅決主張造反的權利和責任”。④William Chambers，American Slavery and Colour，London:Paternoster Row，1857，p．174．在1857年斯科特案判決后，其對待暴力的立場發(fā)生了明顯的凸化;他公開贊揚西印度群島的奴隸叛亂，并表達了對南方奴隸起義的期望。⑤Goldstein，“Violence as an Instrument for Social Change:The Views of Frederick Douglass，”p．66．但即使在1860年為布朗起義所做的辯護中，道格拉斯強調(diào)的也只是反叛對奴隸主的警示作用，令其感受到威嚴的“活的上帝之手”:“我們要使其感受到周圍的死亡氣息”，但“我們不需要一個大叛亂”。⑥Blassingame，ed．，The Frederick Douglass Papers，Series One，Vol．3，pp．416，417．這說明，內(nèi)戰(zhàn)前在道格拉斯的認識中，“人類代理”的作用雖然得到了極大的強化，但并沒有達到沃爾多·馬丁所說的“人類決定主義”的程度，因為它仍受到上帝在世俗領域顯現(xiàn)正義性這一內(nèi)在邏輯的天然制約;“活的上帝”的概念同時也表明，斯科特·威廉森所說的“個人化上帝”形象的溶蝕程度也是有限的，在這方面他對戴維·布萊特關于道格拉斯堅持“人類事務神圣決定主義”論斷的修正有些過度。

概而言之，在戰(zhàn)前奴隸制問題上，道格拉斯心目中所倍加尊重的上帝全能性從未從神圣領域撤退。而在世俗領域，由于上帝對自我的權能施加一定的限制，人因此在奴隸制存廢問題上具有了某種行動自由;即使如此，上帝仍以正義的法則和“真理的力量”引導人心的向背和社會的進步，操縱刀劍的威力，決定著歷史的發(fā)展方向。上帝因而是“活的上帝”“被壓迫者的上帝”;那些遵循上帝意志、選擇正確的自由意志的人們則成為上帝在世間的“人類代理”。人只是上帝創(chuàng)造歷史的工具。