岳慶云

(山東理工大學(xué) 文學(xué)與新聞傳播學(xué)院，山東 淄博 255049)

魏晉士人人格特質(zhì)論

岳慶云

(山東理工大學(xué) 文學(xué)與新聞傳播學(xué)院，山東 淄博 255049)

魏晉時(shí)代不僅是“文的自覺”的時(shí)代，也是“人的覺醒”的時(shí)代。作為魏晉文化的開拓者和領(lǐng)導(dǎo)者，魏晉士人深感社會(huì)制度的腐朽與政治統(tǒng)治的黑暗，繼而轉(zhuǎn)向玄學(xué)，醉心于詩酒、放誕其言行、崇尚個(gè)性與自由，最終形成了為后世稱頌的“名士風(fēng)流”。魏晉士人的人格意識(shí)中，瀟灑飄逸的姿容氣度、自然率真的情感追求、濃郁悲涼的生命意識(shí)以及自由逍遙的人生理想等四個(gè)方面的特質(zhì)構(gòu)成了當(dāng)時(shí)士人人格的主要內(nèi)容。魏晉士人的人格魅力超越了時(shí)代并及于后世，如曹植、阮籍、陶淵明等對(duì)中國后世文人人格產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

魏晉士人;文的自覺;人的自覺;人格理想

魯迅先生認(rèn)為，魏晉時(shí)代是“文的自覺的時(shí)代”，并把曹丕的《典論·論文》視為“文的自覺”的發(fā)端。［1］189李澤厚先生則認(rèn)為，魏晉時(shí)代實(shí)現(xiàn)了“人的覺醒”。他說:“《古詩十九首》……無論從形式到內(nèi)容，都開一代先聲?！鼘?shí)質(zhì)上標(biāo)志著一種人的覺醒?！保?］91“文的自覺”，意味著魏晉文學(xué)脫離了漢代經(jīng)學(xué)的桎梏，走向了審美的文學(xué)。而“人的覺醒”，則意味著魏晉士人擺脫了倫理道德的束縛，發(fā)現(xiàn)了審美的人生?？梢哉f，魏晉時(shí)代不僅是“文的自覺”的時(shí)代，也是“人的覺醒”的時(shí)代，二者都是與魏晉士人人格特質(zhì)的形成相伴而生的。

作為魏晉文化的開拓者和領(lǐng)導(dǎo)者，魏晉士人深感社會(huì)制度的腐朽與政治統(tǒng)治的黑暗，繼而轉(zhuǎn)向玄學(xué)，醉心于詩酒、放誕其言行、崇尚個(gè)性與自由，后人稱之為“魏晉名士”。對(duì)于“魏晉名士”，后世多以“風(fēng)流”一詞來加以描述。如《世說新語·品藻篇》曾記載，有人問袁侍中:殷仲堪相比韓康伯怎么樣呢?對(duì)方回答說:在玄理的收獲方面，二人的高下還難以分辨。然而韓康伯門庭清凈，顯然具有“名士風(fēng)流”，可見殷仲堪不如韓康伯①注:本文中引用《世說新語》內(nèi)容，參考劉義慶著.陳書良譯注.世說新語［M］.合肥:安徽文藝出版社，2015年。。此處的“名士風(fēng)流”，即“魏晉時(shí)期士人追求的一種具有魅力和影響力的人格”，［3］31也是本文要探討的魏晉士人的人格特質(zhì)。

一、瀟灑飄逸的姿容氣度

魏晉士人非?？粗胤?。在《抱樸子·饑惑》中，葛洪曾這樣描述魏晉士人的服飾特點(diǎn):“日月改易，無復(fù)一定……所飾無常，以同為快。”這說明，魏晉士人非常注重著裝，且款式多變。《世說新語·容止篇》記載:士人庾子嵩身高不滿七尺，“腰帶十圍”?！笆畤币嘧鳌笆f”，形容粗大。可見衣服寬大是魏晉士人服飾的基本特點(diǎn)。魯迅先生曾認(rèn)為這種寬大的服飾跟服藥有關(guān)，因?yàn)楫?dāng)時(shí)士人流行服用“五石散”，服藥之后，皮肉會(huì)發(fā)熱、發(fā)紅，為防皮膚被衣服擦傷，所以要寬衣博帶。［1］190這種著裝風(fēng)格，使得魏晉士人有一種瀟灑飄逸之感。陶淵明曾有“舟遙遙以輕揚(yáng)，風(fēng)飄飄而吹衣”之句，對(duì)魏晉士人的服飾之美作出了形象的描述。而魏晉士人清談時(shí)所持之物——麈尾，更襯托出魏晉士人清新脫俗的氣質(zhì)。

魏晉士人非?？粗厝菝?。《世說新語·惑溺篇》曾記載:“婦人才智不足論，自宜以色為主?！闭J(rèn)為評(píng)判一個(gè)女性的首要標(biāo)準(zhǔn)是外在的容貌，才智是不值一提的。《世說新語·容止篇》記載:“潘岳妙有姿容……少時(shí)挾彈出洛陽道，婦人遇者，莫不連手共縈之。”這說明魏晉時(shí)期不僅看重女性的容貌，也非?？粗啬凶拥娜菝?。《世說新語·容止篇》又載:“左太沖絕丑，亦復(fù)效岳游遨，于是群嫗齊共亂唾之，委頓而返。”左太沖的“東施效顰”一方面說明當(dāng)時(shí)對(duì)容貌的重視已蔚然成風(fēng)，另一方面說明魏晉士人已把這種外在的美貌內(nèi)化為氣質(zhì)，是模仿不出來的。

魏晉士人還非?？粗仫L(fēng)神氣度之美?！妒勒f新語·容止篇》曾記載:嵇康風(fēng)姿特秀，時(shí)人贊之“蕭蕭肅肅，爽朗清舉”;士人夏侯玄“朗朗如日月之入懷”;而李安國則“頹唐如玉山之將崩”;裴令公容貌俊秀如“玉人”;王右軍“飄如游云，矯如驚龍;”王恭“濯濯如春月柳”。這些描述皆以“物”喻“人”，將人的風(fēng)神氣度比作松風(fēng)、日月、美玉、游云、驚龍、春柳等自然事物，這種語言方式看似模糊，實(shí)則效果更加逼真?zhèn)魃?。由此可見，魏晉士人不僅注重服飾、容貌之美，還將其進(jìn)一步內(nèi)化為一種清新俊朗的風(fēng)神氣度之美。

總之，魏晉士人通過對(duì)服飾、容貌以及風(fēng)神氣度的關(guān)注所呈現(xiàn)出的瀟灑飄逸之美，是其內(nèi)在審美理想的外在顯現(xiàn)，也是其人格特質(zhì)的重要內(nèi)容。這說明魏晉士人已把審美的目光轉(zhuǎn)向了人自身，向內(nèi)發(fā)現(xiàn)了審美的自我，發(fā)現(xiàn)了審美的人生。

二、自然率真的情感追求

人性，顧名思義，是指只有人才具備的特性，該特性為人所獨(dú)有，可以區(qū)別于人與其他事物，包括動(dòng)物、植物。人格的形成是以人性為基礎(chǔ)，人格是特殊的人性，可以看作人與人之間最顯著的精神區(qū)別。魏晉以前，士人人格意識(shí)的確立囿于倫理道德的范圍之內(nèi)，自晉人起，士人把目光轉(zhuǎn)向了倫理道德之外，逐漸展開對(duì)自然的生命狀態(tài)和率真情感的追求，呈現(xiàn)出一種前所未有的自然率真的人性之美。

“竹林七賢”中的阮籍頗具代表性。關(guān)于阮籍，《晉書·阮籍傳》曾這樣概括:“其外坦蕩而內(nèi)淳至”，此處的“坦蕩”指的是其外在行為的放誕?！按局痢敝傅氖瞧鋬?nèi)心的自然率真?！妒勒f新語·任誕篇》詳細(xì)記錄了他的“坦蕩”行為，如居喪飲酒、青白眼的故事、哭鄰家處子、醉臥美人側(cè)等。這些放誕的行為背后，其實(shí)隱藏著阮籍對(duì)扼殺人性的禮教的痛恨、對(duì)生命的惋惜以及內(nèi)心的自然率真。

嵇康自幼博覽群書，詩風(fēng)高雅脫俗，既是一位天才式的人物，也是“竹林七賢”的精神領(lǐng)袖，文學(xué)、玄學(xué)、音樂等無不博通，故在當(dāng)時(shí)文壇上有著很高的聲譽(yù)和地位，是當(dāng)權(quán)者最想拉攏的對(duì)象。劉勰的《文心雕龍》曾這樣評(píng)價(jià)嵇康的為人:“惟嵇志清峻?！痹凇爸窳制哔t”中，嵇康是一性情耿介之人，“剛腸疾惡，輕肆直言，遇事便發(fā)”(《與山巨源絕交書》)。他既不會(huì)如阮籍那般徘徊于入世與出世之間，茍全性命于亂世;更不會(huì)如山濤、向秀、王戎等那樣晚節(jié)不保、走向仕途。面對(duì)當(dāng)權(quán)者司馬氏的詬陷，嵇康以寧折不彎、寧死不屈的態(tài)度對(duì)抗，最終慷慨赴死。魯迅曾評(píng)價(jià)說，嵇康之耿介斷送了他的性命。有些人和事，看不慣就要說出來，不管當(dāng)權(quán)者高不高興;說出來了，也絕無悔意，大不了以死抵之。嵇康之耿介是造成他人生悲劇的根本原因，但同時(shí)也彰顯了他自然率真的人格魅力。

學(xué)者李澤厚曾高度評(píng)價(jià)阮籍和陶淵明，認(rèn)為他們二人分別創(chuàng)造了兩種迥然不同的藝術(shù)境界:阮籍憂憤無端、慷慨任氣;陶淵明則是超然事外，平和沖淡。羅宗強(qiáng)曾評(píng)價(jià)說，與“竹林七賢”相比，陶淵明“心中糾結(jié)著一個(gè)未能免俗的情結(jié)”。［4］348恰恰因?yàn)檫@個(gè)情結(jié)，陶淵明的心態(tài)才更趨平和。以“竹林七賢”為代表的魏晉玄學(xué)家理想的人生是過一種莊子式的“逍遙”生活，他們從一開始就把自己擺在世俗生活的對(duì)立面，因而只能停留在理想階段，難以實(shí)踐。而陶淵明卻能在俗世中找到他人格獨(dú)立和精神自由的棲息之地，以遠(yuǎn)離朝堂、回歸田園的方式求得自我與群體的兩安狀態(tài)。陶淵明也曾有過孤獨(dú)，但他的孤獨(dú)主要是為俗世所困而引起的失群感，一但棄官場(chǎng)而歸田園，這種心情便會(huì)大大地改變。因而，陶淵明形成了一種沖淡自然的人格特質(zhì)。

總之，魏晉士人各具特色的人格魅力是魏晉“人的覺醒”最有力的證明。阮籍的坦蕩與淳至、嵇康的耿介與堅(jiān)定、陶淵明的平和與沖淡等品性，充分展示了魏晉士人自然率真的人性之美。

三、濃郁悲涼的生命意識(shí)

自古以來，生與死的矛盾一直是人類所要面對(duì)的首要問題?？鬃釉l(fā)出這樣的感慨:“未知生，焉知死”;“朝聞道，夕死可矣”;“善死守道”。在孔子看來，社會(huì)的道德仁義比個(gè)體生命更重要，現(xiàn)世生活遠(yuǎn)比死亡更重要，因而對(duì)于“死”是存而不論的態(tài)度。相比之下，莊子對(duì)死亡更為重視，他曾說:“死生亦大矣”;“生死存亡之一體”;“死亡，命也”。他認(rèn)為自然天命是生死的本體，主張讓個(gè)體的人在自然狀態(tài)中聽從天命，這樣就取消了生死差別?？梢?，先秦時(shí)期的先人們對(duì)待生死的認(rèn)識(shí)尚且處于混沌的初級(jí)階段。

東漢末年，士人所依附的政權(quán)和道德規(guī)范走向崩潰，個(gè)體的“生與死”問題引起了士人的普遍關(guān)注。這種轉(zhuǎn)變始自《古詩十九首》?！叭松鋈缂?，壽無金石固”;“人生寄一世，奄乎若飄塵”;“生年不滿百，常懷千歲憂”;“人生非金石，豈能長壽考”。這些詩句表現(xiàn)了人生的無常以及生命的短暫，借此傳達(dá)出一種對(duì)生的眷戀及對(duì)死的恐懼之情，是《古詩十九首》濃郁悲涼的生命意識(shí)的充分體現(xiàn)。

魏晉士人對(duì)生命的思考，主要體現(xiàn)在詩歌作品中。對(duì)于生命短促的感嘆，是貫穿于魏晉詩歌的一大主題?？兹谠o曹操寫信舉薦人才，一開篇即感嘆時(shí)光飛逝:“歲月不居，時(shí)節(jié)如流，五十之年，忽焉已至。”“月明星稀，烏鵲南飛，繞樹三匝，何枝可依”。這首《短歌行》真實(shí)地表現(xiàn)了曹操對(duì)時(shí)光一去不返的茫然與悲涼之感。曹丕也曾感嘆“年壽有時(shí)而盡，榮樂止乎其身”。與榮華富貴一樣，時(shí)間是非常有限的，當(dāng)意識(shí)到這個(gè)問題的時(shí)候，以“生與死”為核心的生命意識(shí)就產(chǎn)生了。

在《詠懷詩》中，阮籍這樣總結(jié)自己的生命狀態(tài):“終身履薄冰，誰知我心焦?！痹诋?dāng)時(shí)黑暗的政治斗爭(zhēng)中，阮籍不愿向當(dāng)權(quán)者妥協(xié)，去做一顆任人擺布的棋子，因而每天都活得戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢;另一方面，他又要于茫然中追求那虛無飄渺的人格理想，世人的眼光和恥笑不足為懼，但是自己的安身之處又在哪里?這一切都化作了焦慮、孤獨(dú)與茫然融入了阮籍的詩歌。當(dāng)人被一種巨大的孤獨(dú)包圍時(shí)，可能會(huì)對(duì)自己甚至周圍所有的一切產(chǎn)生質(zhì)疑，個(gè)性率真的阮籍甚至流露出對(duì)友情和親情的不信任。阮籍通過詩歌所表露的情緒與他在《大人先生傳》中的自由心境相比，真有天壤之別。這種鮮明的對(duì)比更加襯托出阮籍的孤獨(dú)與焦慮。阮籍這種對(duì)自己內(nèi)心世界的坦露，既是一種自我關(guān)懷意識(shí)，同時(shí)也是一種生命意識(shí)的體現(xiàn)。

魏晉士人的生命意識(shí)是以個(gè)體的生命為本體，包含對(duì)時(shí)間逝去的不舍、生命短促的感嘆、對(duì)死亡的恐懼以及對(duì)生的焦慮，這一切都是建立在魏晉時(shí)期“人的覺醒”的基礎(chǔ)上。這種濃郁悲涼的生命意識(shí)既是魏晉士人人格理想與生存困境的矛盾顯現(xiàn)，又是對(duì)儒家、道家生死觀的超越與深化。

四、自由逍遙的人生理想

在人生理想方面，魏晉人士同樣有自己獨(dú)到的見解。曹植塑造的理想人格是“玄靈先生”。曹植在《釋愁文》中說“辭賦小道，固未足以揄揚(yáng)大義”。在曹植看來，排在他人生第一位的是建功立業(yè);又說“若吾志不果，吾道不行，則將……成一家之言”。如果仕途不暢，再去從事創(chuàng)作、著書立說，將“立言”置于“立功”之后。不幸的是，曹植在建功立業(yè)的道路上屢屢受挫，于是作《釋愁文》，借“玄靈先生”之口，為詩人開出釋愁良方，借以宣揚(yáng)道家的“無為”和“淡薄”思想。“玄靈先生”，其實(shí)只是詩人虛構(gòu)出來的人物，卻寄托了曹植向往自由的人生理想。

在《達(dá)莊論》和《大人先生傳》兩篇文章中，阮籍塑造了他“至人”“大人先生”式的理想人格。這種理想人格是阮籍所崇尚的自由的人格，其實(shí)質(zhì)是超越個(gè)人、社會(huì)與時(shí)空等一切要素，從而達(dá)到一種絕對(duì)自由。然而，這種理想人格是很難在現(xiàn)實(shí)中存活的。在中國古代文化中，文人的人生選擇主要有兩種，一是“入世”，一是“出世”。阮籍在《大人先生傳》中所塑造的“士君子”和“隱士”的形象分別代表了這兩種人生選擇?！笆烤印闭J(rèn)為自己最重要的品質(zhì)是擁有“古今不易之美行”，這種“美行”是指道德修養(yǎng)，其存在的價(jià)值主要依附于禮法名教，是大部分人都會(huì)做的一種選擇。按照家庭出身和自身所受的教育，阮籍也應(yīng)該做一個(gè)“士君子”。但自我意識(shí)的覺醒，使得阮籍認(rèn)識(shí)到士君子所尊崇的禮法名教束縛其實(shí)扼殺了人性之美，在舊有的秩序下追求自由是不可能實(shí)現(xiàn)的。因而，阮籍首先否定的是這種“士君子”的人格。而所謂的“隱士”看似遠(yuǎn)離朝堂、超凡脫俗，但仍“惡彼而好我，自是而非人”，難以超越個(gè)人的是非與功利，阮籍也否定了這一人格。在《大人先生傳》中，還有一種“薪者”的“圣人無懷”思想。所謂的“圣人無懷”主張人要在精神上超越物質(zhì)層面的束縛，包括生死、富貴貧賤、個(gè)人名利等，只有做到了這一點(diǎn)，才能達(dá)到超越個(gè)人和社會(huì)的狀態(tài)，即一種“無懷”的自由狀態(tài)。但阮籍認(rèn)為這種“圣人無懷”思想還有不足，他的最終的理想人格是“大人先生”式人格。所謂“大人先生”式人格不僅要做到“圣人無懷”，還要做到“慮周流于無外”，即超越時(shí)空的限制。很顯然，這種崇尚絕對(duì)自由的理想人格僅是一種不切實(shí)際的空想。但在一定程度上，阮籍的這種空想拓寬了自己的精神空間，開啟了一種審美的人生。

在魏晉時(shí)代，玄學(xué)家于現(xiàn)實(shí)世界中受挫，轉(zhuǎn)而向彼岸世界追尋自由，最終沉溺于空想。于現(xiàn)實(shí)與理想之間，魏晉士人痛苦忍受雙重的失落。東晉的陶淵明卻在“士君子”與“隱士”之外，塑造了理想的“五柳先生”，找到了一種充滿自由與快樂的“田園”生活。在《五柳先生傳》中，陶淵明這樣描述他的田園生活:“閑靜少言，不慕榮利。好讀書，不求甚解?！薄霸祜嬢m盡，期在必醉”。讀書、作詩、飲酒成為其生活中的主要娛樂方式?！碍h(huán)諸蕭然，不蔽風(fēng)日”，雖然日子苦了點(diǎn)，但精神的舒暢和愉悅是廟堂之上所不曾擁有的?？梢?，陶淵明在清苦的田園生活之中找到了棲身之所。陶淵明雖然也在詩歌中表達(dá)了順應(yīng)自然的道家思想，但他卻未停留在精神世界逍遙上。正如李澤厚所說，陶淵明“無論人生感嘆或政治憂傷，都在對(duì)自然和對(duì)農(nóng)民生活質(zhì)樸的愛戀中得到了安息”。［2］108

不論是曹植的“玄靈先生”、阮籍的“至人”或“大人先生”，還是陶淵明的“五柳先生”，這些都是魏晉士人對(duì)自己理想人格的一種設(shè)想。在《論〈世說新語〉和晉人的美》一文中，宗白華認(rèn)為“晉人之美，美在神韻”。［5］217這種自由逍遙的人生理想，充分體現(xiàn)了魏晉士人的神韻之美。

五、結(jié)語

綜上所述，魏晉士人的人格意識(shí)中，瀟灑飄逸的姿容氣度、率真自然的情感追求、濃郁悲涼的生命意識(shí)以及自由逍遙的人生理想等特質(zhì)成為士人人格塑造的主要內(nèi)容。以上人格特質(zhì)可謂“名士風(fēng)流”由外到內(nèi)最好的呈現(xiàn)。不僅如此，魏晉士人的人格特質(zhì)對(duì)后世文人人格的建構(gòu)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

比如曹植。作為一個(gè)詩人，曹植以一種高度的熱情執(zhí)著追求人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。他的詩歌中充滿了對(duì)生命意識(shí)的探索，有人性的覺醒、心靈的感悟，也有作為前驅(qū)者巨大的孤獨(dú)和焦慮。作為一個(gè)士族后裔，深受傳統(tǒng)文化和家世背景的影響，曹植有著強(qiáng)烈的社會(huì)參與意識(shí)，希望將自己人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn)與國家的命運(yùn)融合在一起，對(duì)社會(huì)變革和政治體制也有自己獨(dú)到的見解。聞一多先生說過，“陳子昂的宇宙意識(shí)來自正始，社會(huì)意識(shí)來自建安”。曹植以自己的人格魅力為后世的知識(shí)分子遺留了勇于擔(dān)當(dāng)、努力實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值等優(yōu)良品質(zhì)。

比如阮籍。“竹林七賢”中的士族文人因?yàn)橄嗤闹救酆枚嗷ノ?，但面?duì)政治強(qiáng)權(quán)，最終做出了不同的選擇。向秀、山濤和王戎，最終向當(dāng)權(quán)者妥協(xié)，出來做官以求得安身立命之所;嵇康則寧死不屈，拒絕與當(dāng)權(quán)者合作，最終被司馬氏所害;阮籍所采取的態(tài)度是既不向政權(quán)靠攏，也不公開抗?fàn)?，而是以游離的方式徘徊于官場(chǎng)與世俗之間。阮籍的這種自覺遠(yuǎn)離政治、尋求精神解脫的處世態(tài)度，徘徊于入世與出世之間、審時(shí)度勢(shì)、伺機(jī)而動(dòng)的生存法則為后人所繼承和實(shí)踐。中國知識(shí)分子雙重人格的典型當(dāng)屬阮籍，對(duì)后世影響極大。

再如陶淵明。陶淵明留給后人的除了詩歌，還有他“不為五斗米折腰”的高潔品格。早期也有濟(jì)世之志的陶淵明，因厭倦官場(chǎng)的黑暗與虛偽，憤而辭官，歸隱田園。在腐敗的官場(chǎng)與難以實(shí)踐的人格理想之間，陶淵明的田園生活將后世文人的人格理想落到了實(shí)處。后代知識(shí)分子大多采用實(shí)用的態(tài)度、根據(jù)自己的生存需要來學(xué)習(xí)陶淵明。建功立業(yè)仍是知識(shí)分子實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值的首選途徑，一旦陷入困境，往往會(huì)產(chǎn)生一種懷才不遇的失落感。退而求其次的田園生活會(huì)成為文人偏安一隅的精神家園。因而，知識(shí)分子一方面會(huì)保持一顆赤子之心，嫉惡如仇，但也不可能成為制度和罪惡的終結(jié)者，其人生選擇的局限性早在形成的初期就已經(jīng)顯露端倪。

［1］魯迅.魏晉風(fēng)度及其他［M］.上海:上海古籍出版社，2000.

［2］李澤厚.美的歷程·美學(xué)三書［M］.合肥:安徽文藝出版社，1999.

［3］袁行霈.陶淵明研究［M］.北京:北京大學(xué)出版社，1997.

［4］羅宗強(qiáng).玄學(xué)與魏晉士人心態(tài)［M］.杭州:浙江人民出版社，1991.

［5］宗白華.美學(xué)散步［M］.上海:上海人民出版社，1998.

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A

1672-0040(2015)06-0045-04

2015-01-10

岳慶云，女，山東高密人，山東理工大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院講師，文學(xué)碩士。

(責(zé)任編輯 楊 爽)