唐楚臣，馬建榮

(楚雄彝族文化研究院，云南 楚雄675000;楚雄師范學院，云南 楚雄675000)

一、以叟為基礎的彝族分布

彝族歷史悠久，分布廣泛，支系龐雜，和多民族雜處，彝族的起源較為復雜，彝族的起源是多元的。叟與昆是彝族起源時的基礎，以叟和昆為基礎形成的彝族是彝族起源時不同的兩元。

西漢時期的叟與昆都是彝族先民，叟與昆都是羌與濮融合形成的民族。古蜀人的主體民族為羌與濮，古蜀人遺散南中稱之為“叟”。“昆”即昆明，昆也是羌與濮融合形成的民族，但他們是在金沙江兩岸融合的結果。方國瑜先生說:“《華陽國志·南中志》所說南中夷人的兩大支系，曰昆、曰叟，昆在洱海區(qū)，叟在滇池區(qū)?！保?］(P35)昆與叟雖然習性相近，經(jīng)常同處一地，分布在南中廣闊的大地上。但昆的主要分布在洱海地區(qū)，叟的主要分布在滇池以東地區(qū)。滇王歸順漢朝后，漢在滇池地區(qū)推行雙軌制:虛設滇王，實行郡縣。隨著郡縣制的加強，虛設的滇王不見記載，滇王印也陪葬于滇王墓中，這就抑制了滇池地區(qū)叟的進一步發(fā)展。而滇池東邊另一個叟人聚居區(qū)則發(fā)展形成了彝族的第一個民族共同體，中央政權頒發(fā)的“漢叟夷長”印即為標志。

彝族形成的另一元是洱海地區(qū)，唐貞元時期，洱海地區(qū)就有自稱為羅羅的彝族先民，羅羅當以昆為基礎發(fā)展形成的彝族先民。羅羅發(fā)展至金沙江北岸成為落蘭部，至元十二年(公元1275 年)中央王朝在落蘭部設羅羅斯宣慰司，標志著彝族另一元的形成。

以叟為基礎形成的彝族的最初地為朱提，以朱提為核心，彝族向各個方向發(fā)展壯大，這在彝族文化中的反映就是六祖分支。蜀王杜宇失位“復位不能”，“隱西山焉”。杜宇即彝族始祖篤慕，西山即洛尼白，篤慕在洛尼白娶了三仙女成親，生下了六祖:慕阿切、慕阿枯、慕阿熱、慕阿額、慕阿克、慕阿齊。篤慕在洛尼白主持了“六祖分支”，六祖即彝族最初的武、乍、糯、恒、布、默六支系，六支系從洛尼白向外發(fā)展。篤慕為始祖，這是以叟為基礎形成的彝族的文化標志，六支系的分布大體能反映出以叟為基礎形成的彝族分布狀況。

關于六祖，滇川黔彝文典籍多有記載，貴州有《爨文叢刻》、《西南彝志》、《彝族創(chuàng)世志》、《彝族源流》、《物始紀略》;四川涼山有《勒俄特依》;云南有《夷僰榷濮》、 《賒竇榷濮》等。三星堆古城水淹，杜宇失國，“隱西山焉”，這是公元前的事，而彝文成書為明清，其間有兩千年的跨度，故六祖典籍在傳抄中多有出入訛誤。易謀遠先生在《彝族史要》中對其比對研究，認為:

“彝族六祖”即篤慕的六個兒子，分居各地，向西南發(fā)展……長房生子慕雅切、慕雅考，向“楚吐以南”發(fā)展成為武、乍兩個支系，分布于滇西、滇中、滇南一帶，是當?shù)匾妥寮捌渌驼Z支的一些民族(如哈尼族)之祖……次房生子慕雅熱、慕雅臥，分布在“洛博以北”，發(fā)展為糯、恒兩個支系，在云南昭通和川西、川南一帶，為今昭通、涼山和四川鹽源、古藺等地彝族之祖……幺房生子慕克克、慕齊齊，向“實液中部”發(fā)展，為布、默兩個支系，為今云南會澤、宣威、曲靖、鎮(zhèn)雄和貴州畢節(jié)、六盤水、興義、安順等地區(qū)以及廣西隆林等地彝族之祖。［2］(P315)

六祖遷徙不定，但上面所述，大體反映了彝族六祖遷徙后分布的情況，也大體反映出以叟為基礎的彝族分布的狀況:川西、川南、滇中、滇南、滇東、滇北和貴州畢節(jié)、六盤水、興義、安順等地區(qū)以及廣西隆林等地。

《夷僰榷濮》、《賒竇榷濮》的地名大都為彝語古地名，難于翻譯，翻譯者朱琚元先生認為六祖遷徙走向為:

武、乍向南方(滇南、滇西南)，

尼、恒向北方(川西南)，

布、默沿江走(滇、黔境金沙江南側)。［3］

這和易謀遠先生所述基本一致。彝族六祖史以口傳和古彝文形式在滇川黔彝族民間廣泛流傳，以彝文形式流傳的有多種版本。學術界普遍認為川、黔彝族是從云南，特別是朱提向外發(fā)展形成的。慕雅切為武部，慕雅考為乍部，慕雅熱為糯部，慕雅臥為恒部，慕克克為布部，慕齊齊為默部。經(jīng)篤慕主持，六個部落向各處發(fā)展，在發(fā)展中不斷融合其他地區(qū)民族，使自己不斷發(fā)展壯大。按彝文獻記載，武、乍二部在云南作了大范圍的遷徙，最后進入成都。糯部則進入四川涼山彝族自治州建昌、雷波、黃郎、波卜一帶，結合當?shù)孛褡澹詈蟀l(fā)展成為“曲涅”彝族。恒部在遷徙過程中，和濮人融合，分為三支，一支定居昭通，發(fā)展成為烏蒙部彝族;一支經(jīng)貴州畢節(jié)遷到四川省敘永、古藺一帶，發(fā)展成為“扯勒部”彝族;一支進入四川涼山彝族自治州沿美姑河北上到達涼山腹地，發(fā)展成為“古侯部”彝族。布部和濮人融合壯大成為“德布部”向四方發(fā)展，東南路進入貴州普安，北路達貴州威寧，其后裔發(fā)展成為烏撒土司。黔部分散到貴州各地，發(fā)展成為“德施部”，德施部后裔后來發(fā)展為著名的四大土司:云南東川阿于歹土司、云南鎮(zhèn)雄芒部土司、貴州水西土司、貴州普安土司。留居洛尼白的布部后來發(fā)展成為南詔三十七部中的羅婺部、洪農(nóng)祿券部、掌鳩法塊部。據(jù)羅婺譜系追根，羅婺部部長阿而是慕克克第四十八代孫。六祖分支所到之地進而成為六祖后裔發(fā)展之地，這些地方大體為彝族主源以叟為基礎的彝族分布之地，大體為滇川黔桂彝族現(xiàn)在分布，在這片廣大的土地上，操北部方言、東部方言、南部方言、東南部方言的彝族為以叟為基礎形成的彝族。而滇西并非六祖遷徙所到之地。

二、以昆為基礎的彝族分布

上述六祖中的武、乍曾遷徙到滇西，乍支的一部分遷到滇西洱海地區(qū)，他們卻未能保持自己的民族成分，變成了漢族。 《六祖乍尋源》說:

武野吐朵，乍嫡六子母。

乍遷西方去，興起漢文化。建廟如積云，塑偶如紅巖，

乍變漢去了，漢一樣繁衍。［4］(P299)

對此《彝族源流》也有反映: “乍氏六支人，塑俑多如云，偶像如人群。制鼓懸鐘，在點蒼雅臥 (今大理點蒼山一帶)，與羅紀一般?！保?］(P54－55)篤慕主持六祖分支是公元前兩千多年前的事，那時洱海地區(qū)尚無漢族。上述彝文典籍所說的“漢”當是對后期彝族的另一元，即以昆為基礎形成的彝族的描寫:不祭篤慕而祭佛的另外一種人群。乍是否變成為漢，不得而知，但它反映了這樣一種排外情緒:一方面洱海地區(qū)彝族和自己在語言、文化方面有許多相同的地方;另一方面洱海地區(qū)彝族卻并不以篤慕為始祖，他們以沙壹為女始祖，以英雄祖先細奴邏為始祖。這令以叟為基礎形成的彝族十分困惑，把他們解釋為變化為漢族，也有說變?yōu)榘鬃宓摹５拇_，這是一種很好的解釋方法，用后面的文化來敘說前面的事，這是民間文化常見的一種手法。乍的一支即便到達洱海地區(qū)也當融入當?shù)匾岳榛A形成的彝族先民中了。

以昆為基礎形成的彝族雖以沙壹為女始祖，以細奴邏為英雄始祖，但祭祀經(jīng)典無文字，僅以口頭流傳，這很容易變異和淡化。這種文化標記離南詔發(fā)祥地巍山越遠就越淡薄，但與之相近的另一種文化標記尚還清晰。以昆為基礎形成的彝族喪葬祭祀時，由畢摩誦指路經(jīng)，為亡人指路，指引祖魂回到祖先的發(fā)祥地。瀾滄江以東滇西大理、楚雄、玉溪、臨滄、普洱操西部方言彝族和操中部方言彝族在指引祖魂回到祖先的發(fā)祥地時，皆指向西方或大理方向。有的具體指向巍山、點蒼山。以昆為基礎形成的彝族受佛教影響較大，還有的將祖魂引向同一方向的佛教圣地雞足山。楚雄彝族自治州彝族70%以上操中部方言，而大理州彝族大部分操西部方言。《梅葛》是流傳于楚雄彝族自治州彝族支系羅羅的一部彝族史詩，云南人民出版社過去出版的《梅葛》整理者刪去了指路部分，姜榮文收集整理的《蜻蛉梅葛》中喪葬指路說亡魂最終送到大理:“看見彌渡紅巖，彌渡紅巖坐，看見大理雞足山，鬼王天府。到了此地，一級神王，二級祖老，服從安排，令行不違?！保?］(P80)楚雄彝族自治州姚安縣大黑山彝族支系羅羅的喪葬祭辭說:

指路向何方?到大理普棚，

到永北街頭，大理普棚地，

屯兵駐扎地，永北街街頭，

熬紙賣紙地，已然去世者，

不去也得去，那是你居地，

那是你住所，教路至那地，

指路向那方。［7］(P410)

楚雄彝族自治州大姚縣桂花鄉(xiāng)依博拉羅羅彝村畢摩殷茂林是遠近有名的畢摩，但不識彝文，也無彝書，他的祭祀經(jīng)文皆為心記。當?shù)丶雷嬉烊?，當?shù)匾驮挿Q為“備別”。祭祖這天，畢摩主持祭儀，為三年內(nèi)逝世的亡靈超度、指路、讓亡靈歸祖安靈，從而保佑子孫平安、吉祥。祭祖十分隆重，復雜，耗資極大，民間說“死人不吃飯，家產(chǎn)分一半?！奔漓敕旨壹篮鸵凹纼煞N，由數(shù)名畢摩分別主持。殷畢摩為亡靈指路是這樣的: “漢族照書念，羅羅靠心授，下面我為你，指給方位，指給地名，教給路線，你心要記住?！?《指路經(jīng)》從依博拉彝村亡人家開始，經(jīng)百草嶺、大姚城區(qū)南街、姚安縣、祥云縣、彌渡縣，最后，將祖魂指引到大理雞足山。

到達鬼地大理，到達亡府雞足。(“雞足”即賓川縣內(nèi)佛教名山雞足山。)

大理是鬼府，雞足是陰曹。

鬼地看見了，亡府看見了。［8］(P255)

按彝族宗教祖魂當送往祖先發(fā)祥地，以昆為基礎形成的彝族以哀牢九隆為祖源，以南詔發(fā)祥地巍山為祖地。巍山彝族臘魯(羅羅的另一種漢字記音)是清楚的。外地的羅羅最初也當清楚明白，但因沒有文字記載的經(jīng)書，畢摩全靠口傳心授，漸漸發(fā)生變異，但有一點還是記住了，即祖地在大理方向。受佛教的影響，把大理境內(nèi)的佛教名山雞足山當成陰曹鬼府，把祖魂送到雞足山也成了羅羅支系的一種常用的為祖魂指路所向。

麗江地區(qū)彝族為四川涼山遷入的以叟為基礎形成的彝族，瀾滄江以東滇西大理、楚雄、玉溪、臨滄、普洱操西部方言、中部方言彝族為以昆為基礎形成的彝族。

三、兩元彝族的異同

和以叟為基礎形成的彝族相比，處于“蠻荒之地”、僻遠之鄉(xiāng)的洱海地區(qū)的彝族先民千年來處于相對隔絕的發(fā)展之中。以叟為基礎形成的彝族和以昆為基礎形成的彝族都是彝族，兩元民族的基本要素完全相同、一致，這是根本的，是基礎的，但許多細致的東西卻有差異。兩元彝族在兩千年的發(fā)展中互相交融，互相影響，但那種從根上帶來的文化觀念差別還是能看得到。對兩元彝族文化觀念上的同異進行探索是彝學研究的第一次，這有助于加深對彝族族源多元的理解和認識。

(一)始祖崇拜

以叟為基礎形成的彝族有一個文化觀念，即認為自己是始祖篤慕的后裔，在祭祀時均要追溯到始祖篤慕。三星堆古城被水毀大約在公元前600 年，也即末代杜宇王渡過金沙江“隱西山焉”之時。彝文發(fā)現(xiàn)較早，成書卻為明末，最初的經(jīng)文、系譜當來自口頭傳承。民間口傳文化都有整合、變化現(xiàn)象。如六祖史版本很多，有母系六祖，父系六祖之說;有前六祖，后六祖之說;有七祖;有十祖之說。 《彝漢教典》則記為益博、詩德、根英、尼能、俄莫、神碩六部落。盡管我們不能把口傳史和史實等同，但六祖的遷徙和彝族的遷徙基本是一致的，四川、貴州彝族主要部分是從云南遷徙過去的。這就有了四川、貴州彝族和云南東部、北部、南部、中部彝族一般均以篤慕為始祖的文化特征。

以昆為基礎形成的彝族其根源自洱海地區(qū)，現(xiàn)分布于云南西部和云南中部的一部分。南詔王室明確以沙壹為始祖。在中國文化觀念中，并不以母系為族祖，特別進入父權制后，更無法堅持這種觀念。故西部彝族和中部的部分彝族祖先崇拜時，對沙壹始祖觀念較為模糊。在各種祭祀誦經(jīng)時，僅誦“哀牢”二字;以叟為基礎形成的彝族文化觀念中明確的始祖則是細奴邏，南詔王細奴邏是這一元彝族中的英雄。

始祖的不同說明在文化觀念中，兩元彝族的血緣是不同的。其實，兩元彝族都是羌與濮融合的結果。

(二)宗教

兩元彝族宗教都以原始宗教為基礎，其特點是萬物有靈，以物為神。原始宗教行為的主體當為氏族、部落時期的原始民族，其宗教的巫師是畢摩和蘇尼。畢摩的功能以誦經(jīng)祭神為主，蘇尼的功能以跳舞驅鬼為主。

兩元彝族宗教性質(zhì)形式基本一致，若認真細分，兩元彝族宗教還是有不少差異。南詔不僅推行儒學，在宗教上也積極推行佛教、道教，故滇西的寺廟中常常有彝族的土主和佛教的觀音、道教的老君同處一堂的情景。甚至細奴邏的發(fā)祥地巍山，對細奴邏由農(nóng)夫變?yōu)橥跻灿蟹鹩雍偷烙觾煞N說法?！对颇贤ㄖ尽るs志·觀音七化》、元《白古通記》、民國《蒙化志稿·沿革志》皆說細奴邏在巍山為農(nóng)，得觀音顯化為南詔王，南詔寺廟多有觀音顯化細奴邏的描繪。而巍寶山青霞觀《重修巍寶山青霞觀碑記》則說:“九隆小子細奴邏自哀牢避難蒙舍，娶婦曰蒙欻，耕于山麓。”遇一老人乞食，婦善待。老人以杖擊耜十三，曰: “汝家富貴子孫，相承有如此數(shù)?！边@成就了南詔十三代為王之善業(yè)。此后，在細奴邏顯化之所建了這座道觀青霞觀。巍山縣城北10 公里處廟街區(qū)有一古祠為古石祠，內(nèi)供一石和圣母九天娘娘。傳說這石和九天娘娘皆和細奴邏繼承張樂進求王位有關。石崇拜是當?shù)卦甲诮痰漠a(chǎn)物，九天娘娘是道教產(chǎn)物。以叟為基礎形成的彝族在改土歸流前只崇信畢摩教，就是現(xiàn)在，佛教、道教的色彩也不濃厚。

兩元彝族的靈魂觀也有差異，受南詔影響，以昆為基礎形成的彝族只有一魂觀念，此魂經(jīng)誦經(jīng)指引，亡靈回到祖先發(fā)祥地后便送往陰間。而以叟為基礎形成的彝族則認為，人死后有三魂:頭魂、腳魂、心魂，三魂離體，則人死亡。人死后，頭魂守祖靈，腳魂守墳地，心魂經(jīng)畢摩誦經(jīng)指路，沿著祖先的遷徙路線，一站又一站，最后回到祖先發(fā)祥之地。

兩元彝族畢摩做法事時裝束也有差別，以叟為基礎形成的彝族畢摩做法事時戴竹胎黑羊毛氈笠，笠邊吊鷹爪，披黑披氈，畢摩傳承為家傳。以昆為基礎形成的彝族畢摩做法事時也有戴黑氈笠的，彌渡縣、南華縣彝族支系羅羅傳統(tǒng)畢摩帽為高筒形卷邊白羊毛高筒氈帽，帽檐吊鷹爪。三十年代，馬學良先生在楚雄彝族自治州的武定縣住在鳳土司家，從事彝族文化研究很長時間，他當時看到的畢摩帽也是黑、白兩種。［9］(P282)祭經(jīng)是畢摩祭祀的主要工具，以叟為基礎形成的彝族畢摩都有古彝文經(jīng)書，畢摩的傳承是家傳，因為畢摩家才有畢摩神，畢摩神不是學習能得到的。畢摩的傳承方式以抄寫經(jīng)書為主要形式，其經(jīng)典較為穩(wěn)定。經(jīng)書內(nèi)容十分廣泛，畢摩一般傳經(jīng)不傳書，其書在畢摩去世時隨尸火化。以昆為基礎形成的彝族畢摩沒有彝文經(jīng)書，畢摩傳承不一定家傳，更普遍的是師傳，其傳承方式是用彝話口頭背誦經(jīng)典，其經(jīng)典的變異性較大。

以叟為基礎形成的彝族基本沒有偶像崇拜，唯一一點木質(zhì)祖靈略成人形，但藏諸山洞，不僅不與外人見面，就是家人也輕易不能見面，更不用說直接崇拜了。以昆為基礎形成的彝族有偶像崇拜，南詔十三王為十三個土主，立有不少神像，各地土主神均立有土主神像。一些地方以佛教的摩訶迦邏即大黑天神為土主，立有三頭六臂，黑面的“咪司”土主。南詔豐佑時在石寶山刻有大量佛像，其中有三窟刻南詔統(tǒng)治者雕像，一室雕細奴邏，一室雕閣羅鳳，一室雕異牟尋。彝族土主廟中往往不僅有土主神像，還有佛教、道教神像。各村寨彝族都有土主廟和山神，土主的功能是保佑村寨平安、莊稼豐收;山神的功能則為牛羊興旺、狩獵順利。以叟為基礎形成的彝族沒有土主神，只有山神，山神沒有神像，是一棵經(jīng)巫師選定的樹，山神的功能是全能的，既保佑村寨平安、莊稼豐收，也保佑牛羊興旺、狩獵順利。

彝族宗教的核心是祖先崇拜，滇、川、黔以叟為基礎形成的彝族以篤慕為始祖，稱之為阿普篤慕，將始祖篤慕的故地朱提或六祖分支的洛尼白視為重要的祖地。祭祀時必不可少的經(jīng)典為《指路經(jīng)》，它指導著亡靈從死亡地一站一站地送往祖地，從《指路經(jīng)》中，人們可以追尋到彝族的遷徙發(fā)展過程。

以昆為基礎形成的彝族同樣以祖先崇拜為宗教核心，其女始祖為沙壹，龍為父系始祖。進入父系制后，人們在追溯始祖時，均以父系始祖為祖，但以昆為基礎形成的彝族父系始祖卻是神話中的龍，這是難以令人信服的。云南西部和中部一部分彝族祭祀時均用彝話，經(jīng)典有《請畢摩經(jīng)》、《洗尸經(jīng)》、《裝棺經(jīng)》、《憶魂經(jīng)》、《招靈經(jīng)》、《開路經(jīng)》等，《開路經(jīng)》內(nèi)容為驅鬼開路和為祖靈指路兩方面內(nèi)容，指路內(nèi)容不多，祖地含糊，經(jīng)文開頭一般都有兩個字:“哀牢”，這是對哀牢九降祖地的朦朧記憶。人們一般均把魂送往巍山、西方、大理點蒼山、雞足山。不過，對始祖祖地我們還是能隱約地看到。南詔認為自己是九隆之后，這源于《華陽國志·南中志》所載九隆神話中的哀牢夷女始祖沙壹:“南中昆明祖之?！倍５貐^(qū)彝族是以昆明為核心發(fā)展形成的。巍寶山的巡山殿就是南詔宗族最大的祠廟，至今一直是巍寶山附近彝族的祖祠。

以昆為基礎形成的彝族最為明確的始祖是英雄人物細奴邏，每年農(nóng)歷正月十四、十五、十六三天進殿祀祖，人們都把細奴邏當作始祖崇拜。至今，分散各地的彝族羅羅人仍然在祭祖或為亡人教路時把蒙化巍寶山作為祖源地來祭祀。因為沒有用文字傳承的經(jīng)文傳承，祭祀時不能像以篤慕為彝族始祖一樣有明確的祖先譜系和遷徙路線。但在經(jīng)文中還是能看到始祖的影子?！澳显t土主廟祭祖大典上，畢摩搖響法鈴，一聲‘哀牢——米灑，米嘛灑，哈抓彩嘎啦。’(彝語意:哀牢——知道名字的，不知道名字的，南詔王、王子、王妃全部恭請來。)令全場人下跪誦經(jīng)的莊嚴，讓人深感敬畏和神秘。”每段經(jīng)文開始，均要大叫一聲“哀牢”，由于年代久遠，很多人都無法解釋“哀牢”為何意，人們解釋，“哀牢”是人們心中最牽卦的一個人。［10］(P63)

在傳統(tǒng)文化方面，以叟為基礎形成的彝族用族內(nèi)婚制保護自己的民族性，在改土歸流前對外來文化是排斥的;而以昆明為基礎的彝族對外來文化則是包容的，南詔主動吸收白蠻、漢族文化和儒、釋、道文化。南詔大量任用外族官員，鄭回為漢人，任嶲州西瀘縣令，為異牟尋所俘，因其才能被異牟尋任命為清平官，“事皆咨之”。鄭回是南詔興盛和南詔歸唐的大功臣。

(三)火葬

彝族在古代普遍實行火葬，兩元彝族傳統(tǒng)葬俗都是火葬。 《太平御覽》卷五五六說:“建寧郡葬夷，置之積薪之上，以火燔之，煙氣正上，則大殺牛羊，共相勞賀作樂。若遇風，煙氣旁邪，爾乃悲哭?！崩罹对颇现韭浴ぶT夷風俗》記載:“羅羅，即烏蠻也……酋長死，以虎豹皮裹尸而焚，葬其骨于山，非骨肉莫知其處……自順元(今貴陽)、曲靖、烏蒙(今昭通)、烏撒(今威寧)、越巂(今西昌)皆此類也?！痹倏炊５貐^(qū)的西部彝族，《蠻書·蠻夷風俗》說: “蒙舍及諸烏蠻不墓葬。凡死后三日焚尸，其余灰燼，掩以土壤……惟收兩耳，南詔家則貯以金瓶，又重以銀為函盛之，深藏別室。四時將出祭之。其余家或銅瓶、鐵瓶盛耳藏之也。”洱海地區(qū)行火葬盛兩耳之風僅見于唐時，洱海地區(qū)彝族現(xiàn)行土葬，只有少量地區(qū)仍行火葬。傳統(tǒng)火葬無墓，骨灰隨風揚棄，這就是南詔十三王至今未發(fā)現(xiàn)一座王墓的原因。明清以后，云南、貴州一些彝族開始實行土葬，但至今四川大、小涼山和云南寧蒗小涼山、元謀小涼山、洱海地區(qū)的一些彝族仍保留火葬習俗。彝族的火葬習俗是古羌人火葬的繼承，火葬是古羌人的一種傳統(tǒng)的葬俗，《呂氏春秋·義賞篇》:“氐羌之民，其虜也，不憂其系累，而憂其死不焚也。”

兩元彝族都用竹制作祖靈“瑪都”，并將“瑪都”放置于屋內(nèi)墻洞中節(jié)慶時祭祀，以求祖先神靈護佑兒孫后代。祖靈由畢摩制作，具體制作時各地又有差異。以叟為基礎形成的彝族一般只設“瑪都”祭祀，而以昆為基礎形成的彝族一般在“瑪都”上方還繪制歷代祖先的畫像供奉。

(四)語言

兩元彝族以大分散、小聚居的形式分布在中國西南的廣大土地上，傳統(tǒng)經(jīng)濟都是山地農(nóng)耕經(jīng)濟為主，畜牧經(jīng)濟為輔。兩元彝族語言相同，都是藏緬語族彝語支語言，彝語詞匯豐富，表達準確，修辭方法較多，講究音韻，極富特色。兩元彝族語言雖然都是彝語，卻有方言和次方言的差別。彝族之所以有共同的語言和彝族的族源分不開，兩元彝族都是羌和濮融合的結果，這種相同的語言文獻稱之為“左言”，由于融合的時間、地點不同，語言的形成發(fā)展就出現(xiàn)了差異。叟和昆明在形成彝族的長遠過程中不斷和當?shù)卦S多民族相融合，加之分布不同，交往不多，這就有了方言的不同。彝語分六大方言，五個次方言，二十四個土語，十九個次土語。

北部方言主要為四川涼山彝族自治州自稱諾蘇和聶蘇的彝族支系使用。北部方言又分為北部次方言和南部次方言。

東部方言主要為云南武定縣、祿勸縣、尋甸縣、貴州威寧縣自稱納蘇、聶蘇的彝族支系使用。東部方言又可分為黔西北次方言、滇東北次方言和南部次方言和盤縣次方言。

南部方言以云南紅河哈尼族彝族自治州石屏縣的彝語為代表，操南部方言的彝族主要分布于普洱、玉溪、紅河、文山等地州的彝族，約占彝族總人口的20%。南部方言中又分為石屏土語、元陽土語和峨山土語。

東南部方言以昆明市宜良縣、石林縣的彝語為代表，主要為云南中部自稱撒尼和阿細的彝族支系使用，約占彝族人口的6%。東南部方言中又分為撒尼土語、阿細土語、阿哲土語。

西部方言以云南巍山縣彝語為代表，使用這種方言的主要是自稱羅羅的彝族支系，約占彝族人口的6%。西部方言又可分為西山土語和東山土語。

中部方言以云南大姚縣彝族為代表，使用這種方言的主要是自稱羅羅和俚濮的彝族支系，約占彝族人口的8%。楚雄彝族自治州彝族70%以上使用彝語中部方言，中部方言又分為羅羅土語和俚濮土語。

楚雄彝族自治州民族識別時，自報支系多達四十多個，識別后合并為十三個支系，1957年楚雄專區(qū)曾對境內(nèi)彝族的十三個支系的語言做過調(diào)查，并以羅羅濮為基礎，將其余支系的語言與之進行對比，其結果如下:

與阿車語對比，282 個詞語中，相同相近者211 個，占74.86%;

與車蘇語對比，282 個詞語中，相同相近者155 個，占55%;

與羅武語對比，282 個詞語中，相同相近者214 個，占75.89%;

與山蘇語對比，282 個詞語中，相同相近者221 個，占78.4%;

與俚濮語對比，271 個詞語中，相同相近者253 個，占93.36%;

與密岔語對比，247 個詞語中，相同相近者206 個，占83.4%;

與水田彝語對比，29 個詞語中，相同相近者23 個，占86.4%;

與格蘇濮語對比，250 個詞語中，相同相近者216 個，占86.4%;

與納蘇語對比，169 個詞語中，相同相近者131 個，占85.4%;

與納羅語對比，121 個詞語中，相同相近者92 個，占76%;

與撒尼語對比，89 個詞語中，相同相近者76 個，占85.4%;

與諾蘇語對比，96 個詞語中，相同相近者51 個，占53.1%。［11］(P85)

彝語雖有方言次方言、土語的區(qū)別，但卻是同一種語言，其同源詞一般達到39%，其聲調(diào)相同，一般有三四個聲調(diào)。

古蜀人的特點是“椎髻左衽左言”，具體怎么是“左言”，文獻未言。而在古蜀人的后裔彝族中，這種獨特的語言形式得到了很好的詮釋，兩元彝族語言在語法結構上共同表現(xiàn)為:第一，基本詞序相同，都是“主語——賓語——謂語”結構，這和漢語完全不同。如漢語說:“我吃飯”彝語則為“我飯吃”。漢語“你上山”彝語則為“你山上”。第二，動賓倒裝，如漢語說:“走路”彝語則為“路走”。漢語“騎馬”彝語則為“馬騎”。第三，修飾詞或形容詞放在被修飾的名詞后面，如漢語說:“藍藍的天空”。彝語則說為:“天空藍藍的”。漢語說:“紅紅的火”彝語則為:“火紅紅的”。兩元彝族語言中這種語法上的這三個共同表現(xiàn)被文獻稱之為“左言”。從古蜀人的“左言”到彝族的“左言”，其中間過度者為叟，是叟把古蜀人的“左言”帶到了南中，最終發(fā)展成為彝族的語言。

(五)文字

古蜀人是有文字的，四川郫縣出土的青銅劍上的一排文字即為一證。2000 年7 月29 日四川省委辦公廳在成都商業(yè)街一個地下室發(fā)現(xiàn)了17 具巨大的船棺葬，這是中國第一次把船棺葬和具體的人聯(lián)系起來，這17 具船棺葬是蜀王開明氏的最終歸所。開明氏船棺是二次葬的結果，船棺均用巨大楠木從中間剖開，刳鑿制作而成，棺內(nèi)只有殘骨。開明船棺葬墓地雖遭遇過盜墓賊的洗劫，還是出土了不少陶器、漆器、竹木器、青銅器。其中，銅編鐘和漆藝高超的大件幾案等非常人用品，這清楚地告訴人們，這不是普通人家的用品，它們是宮廷用品，是蜀王用品。成都商業(yè)街出土的17 具開明氏船棺每一具船棺棺頭上都有文字。古文字學家、夏商周斷代工程首席專家李學勤先生認為古蜀人是有文字的，他在《有關古史的十個解讀》中說:“成都商業(yè)街出土的船棺中就發(fā)現(xiàn)了大量的巴蜀符號……在主要的船棺上都刻有巴蜀符號，可能是蜀王或貴族的名號，這些符號肯定是文字。另外，在成都以北新都王陵出土的印章上也有這樣的符號。這種巴蜀文字是現(xiàn)在世界上存在很少的無法釋讀的文字之一?！保?2］(P40)

有沒有這種可能，叟是蜀人，蜀有高度發(fā)展的文明，叟來到云南，帶來了古蜀文字，在蜀文字的基礎上發(fā)展形成了彝族文字，故以叟為基礎形成的彝族有文字。關于彝文的形成有多種說法，有漢代形成說，也有唐代形成說。文獻記載有“爨文”、“爨書”、“韙書”、“羅羅文”、“倮文”、“夷文”等，為和改革后的彝文相區(qū)別，俗稱老彝文?，F(xiàn)存彝文典籍十分豐富，皆為明清以后。彝文均為畢摩手寫，師徒相傳。由于各個畢摩手寫習慣不同，造成彝文異體字特多，彝文約8 萬多個字，常用字約兩千字。有部分明顯有象形、指事、會意特點。彝文書寫用毛筆，分主筆和副筆，先寫主筆，后寫副筆，從左至右直行書寫。

昆為南遷的游牧羌和濮在洱海地區(qū)融合的結果，昆長期在民間發(fā)展，沒有能夠發(fā)展出自己的文字。南詔時期，這一元彝族先民雖然有了政權，經(jīng)濟文化有了長足發(fā)展，但還是沒能產(chǎn)生自己的文字。在漢文化的影響下，南詔以漢字為官方文字。南詔一方面從外面請漢文教師教習南詔子弟，另一方面把自己子弟送到成都學習。南詔王室及南詔上層漢文功底都很好，南詔王懂漢文，有的還能寫很好的漢文詩歌，南詔諸王、群臣寫作的漢文詩很多。對于南詔的文學，徐嘉瑞先生有這樣的評價:“南詔詩歌、散文、駢文雖記載缺乏，然就現(xiàn)存文獻征之，無論詩歌、散文、均已發(fā)展至高度，其完滿成熟，與中原文化相差無幾?！?《說郛》卷十七《玉溪編事》載南詔王隆舜和清平官趙叔達曾于東都善闡避風臺唱和詩，隆舜十二月十六日星回節(jié)唱和詩道:

避風善闡臺，極目見騰越，

悲哉古與今，依然煙與月;

自我居震旦，(原注:天子為震旦。)翊衛(wèi)類夔契;

伊昔經(jīng)皇運，艱難仰忠烈;

不覺歲月暮，感激星回節(jié);

元昶同一心， (原注:謂朕曰元，謂卿曰昶。)子孫堪貽厥。

昆與叟同居一地，叟有文字，昆也會受叟的影響，但在南詔政策的干預下，以昆為基礎形成的這一元彝族始終未能產(chǎn)生出自己的文字。巍山縣垅圩圖山曾出土有字瓦，許多人認為其字是蒙舍詔時期的彝文。據(jù)說巍山境內(nèi)還出土一面銅鏡，上面有十個彝文，其意為“早上不能睡懶覺，要早起干活，否則要餓肚子?！薄９P者曾到垅圩圖山實地考察，山頭樹木密佈，只找到兩小堆瓦礫，未能找到有字瓦。巍山現(xiàn)存的有字瓦字跡不太清晰，楚雄彝族文化研究院彝文專家朱琚元先生認為瓦上確有文字，但這種文字更像是梵文，梵文在南詔佛教中十分流行。南詔文物中多有梵文，例如大姚白塔。大姚白塔建于唐天寶五年 (公元746年)高18.4 米，最大直徑6.2 米，上部呈圓錐形，中部為八角柱，塔體白色。白塔通體覆蓋磚刻梵文經(jīng)典。如此說成立，則說明垅圩圖山的建筑當為南詔勢力強大后的作品，其有字瓦為梵文的可能性更大。據(jù)說山上曾出土一方銅印，印文為漢文“蒙”字，南詔王皮邏閣時被唐王朝賜名“蒙歸義”，這更增加了山上建筑并非蒙舍詔時的作品，更增強了其建筑為南詔強大后所建的可能性。也許，以后會組織發(fā)掘作出正確的結論。但無論南詔早期有無彝文均不能影響南詔僅使用漢文的結論，也不影響以昆為基礎形成的彝族并無文字的事實。

南詔另一主體民族白族有文字，但這種文字也是漢字廣泛流行的結果，白文是對漢字的一種改造。

(六)父子連名制

兩元彝族傳統(tǒng)命名方式都繼承了古羌人的父子連名制，文獻對南詔統(tǒng)計者蒙氏的世系多有所載，但互有出入。 《新唐書》記載為:“舍龍、獨邏(又作細奴邏)、羅盛炎、炎閣、盛邏皮、皮邏閣、閣羅鳳、鳳伽異、異牟尋、尋閣勸、勸龍晟、勸利、豐佑、酋龍、法、舜化”。

南詔王室譜系雖有出入，但足可證實南詔王室以父子連名制為其命名。今巍山彝族仍認南詔王室為自己的祖先，一些彝族家譜有的直接與南詔王室世系相連，如劉堯漢先生的《南詔統(tǒng)治者蒙氏家族屬于彝族之新證》中公布的張興癸、杞彩順、杞紹興三人家譜。他們都是近百年的人物，都源自巍山彝族支系羅羅人，他們的家譜都和南詔王室相連接。滇、川、黔彝族民間皆用文字或口頭相傳牢記家譜，并以家譜作為鑒定血緣關系或親戚的證據(jù)。

以叟為基礎形成的彝族民間有口頭或彝文手抄系譜，《四川涼山彝族社會調(diào)查綜合報告》說整個涼山的黑彝都認為他們出自古侯、曲涅為古侯系各支中的一支，本支至此絕，后面由曲涅系沙馬家繼承。)

無論以昆為基礎形成的彝族，或者以叟為基礎形成的彝族均以父子連名制命名，這種命名方式是從根里即羌人那里帶來的。古羌人的命名方式即父子連名制，即兒子的名字必有一字與父名相同，這種命名方式見于《后漢書·西羌傳》所載，其世系為:

(七)舞蹈

兩元彝族傳統(tǒng)舞蹈一大特點是連臂跺腳，上半身包括手臂一般無動作，只用腿、腳變化來表達感情，特點是把個體和整體連成一體，一起起伏，一起移動。眾多人圍成一圈向下猛跺，踢倒山，跺碎石，顯示出力量和狂放無羈的激情。滇、川、黔兩元彝族歌舞的基本形式便是這種攜手連臂的圓圈跺腳舞，和傣族的輕柔曼妙、藏族的狂放揮灑完全不同，聯(lián)袂跺腳源于古羌人，古羌人的發(fā)祥地甘青馬家窯出土陶器常見圖案就是這種聯(lián)袂跺腳舞。聯(lián)袂跺腳舞是古代游牧經(jīng)濟的產(chǎn)物，上身著堅硬的披氈，不便行動，雙腳猛跺能在釋放感情中御寒。

(八)婚姻

彝族以同宗為同血緣，皆行同宗不婚。彝族視同宗結婚為禽獸行為，違者即便同宗性戀，也要受到同族長者的嚴厲處罰，重者燒死，輕者趕出村外。彝族普遍保存著姑舅表優(yōu)先婚的習俗。婚姻的民族性是客觀存在的，因受語言、習俗、宗教、環(huán)境的影響，少數(shù)民族一般在婚姻中均以同一民族為婚姻界線。以叟為基礎形成的彝族婚姻界限為民族內(nèi)婚，黑彝不僅實行族內(nèi)婚，還實行嚴格的等級內(nèi)婚。以昆為基礎形成的彝族則有所不同，南詔王室為了政治需要，主動和不同民族的首領通婚，南詔通過聯(lián)姻方式來穩(wěn)固不同部落和不同民族之間的政治關系。南詔突破了嚴格的族內(nèi)婚界線，不僅與烏蠻通婚，也與白蠻和漢族通婚。南詔早在統(tǒng)一六詔立國之前就以聯(lián)姻方式和白蠻張樂進求結成政治聯(lián)盟。 《蠻書》卷四載，閣羅鳳遷西爨白蠻二十余萬戶到滇西后，“界內(nèi)烏蠻種類稍稍復振……今與南詔為婚姻之家。”又載:“獨綿蠻者，烏蠻裔也……異牟尋母，獨綿蠻之女也。牟尋之姑，嫁獨綿蠻;獨綿蠻之女，為牟尋妻。”前述南詔與爨氏通婚，也與滇東北及北部的烏蠻聯(lián)姻?！缎绿茣つ闲U傳》也說:南詔時期滇東北至黔西北一帶烏蠻形成七部，“烏蠻與南詔世為婚姻?！蹦显t通過聯(lián)姻方式建立了一個以血緣為紐帶的利益共同體，從而確認和鞏固了南詔王室的主體地位。受此影響，這一元彝族通婚民族界限并不重要?！坝行┑胤揭妥逋ɑ椴环置褡褰缦蓿灰獙Ψ侥茏鹬刈约旱拿褡辶晳T，即可通婚，不受歧視?！保?3］(P212)

以楚雄彝族自治州為例，楚雄彝族自治州東接滇池地區(qū)，西連洱海地區(qū)，漢時是滇池地區(qū)叟和洱海地區(qū)昆的交匯點。唐代，楚雄州的祿豐縣為兩爨分界點，祿豐以東為東爨，祿豐以西為西爨。楚雄彝族自治州為兩元彝族的交匯處，州內(nèi)彝族六大方言都有人使用。使用東部方言的武定彝族支系羅婺傳統(tǒng)婚姻習俗即遵循以叟為基礎的婚姻習俗;州內(nèi)彝族支系羅羅、俚濮則遵循以昆為基礎形成的彝族的婚姻習俗。

(九)體質(zhì)

對彝族還有另一種兩分法。景泰《云南圖經(jīng)志》卷二《曲靖府》說: “羅羅，一名爨，而有黑白之分。”乾隆《貴州通志》卷七說:“倮羅，本盧鹿，而訛為今稱。在大定府有黑、白二種，黑者為大姓，又名烏蠻。其俗尚鬼，故又名羅鬼。”乾隆《鎮(zhèn)雄州志》卷五《種人》說:“羅羅，以黑白二種。分貴賤，其黑隴氏(土官家族)之支脈;白種乃其異姓臣庶也?！币恍W者將兩種彝族分為貴賤的不同，黑純白雜。

更多的學者則看到兩種彝族體質(zhì)上的不同，例如，馮漢驥先生20 世紀30 年代和美國人希洛克所著《彝族起源史》說:“在現(xiàn)代倮羅中，黑白兩個群體是有體質(zhì)上的差別的。黑倮羅體格高大，有人說比歐洲人還高些。他們有鷹鉤鼻，隆起的鼻脊，與蒙古利亞型是十分不同的。白倮羅與蒙古利亞人種更接近?！保?4］以上所說將羅羅分為黑白二種，黑羅羅為西方人種，白羅羅為蒙古利亞人種是從體質(zhì)人類學來研究彝族族源的。有的認為彝族源于雅利安人種，有的認為彝族源于伊朗人種，有的認為彝族源于印度人種，有的認為彝族源自斯基泰人種，種種說法都以推測為主，尚未進入科學研究。

這種體質(zhì)上的差異其實在兩元彝族中是存在的，以羅羅支系和諾蘇支系為例;羅羅支系屬于以昆為基礎形成的彝族，而諾蘇支系屬于以叟為基礎形成的彝族。從外觀感覺，諾蘇支系彝族個高、臉長、眉弓高、膚黑，即文獻所說“膚黑、深目、體長、牙白?！绷_羅支系彝族一般個矮、臉圓、眉弓平、膚白。

“黑彝”是彝族形成的另一元么?他們和昌都地區(qū)卡若類型新石器文化有什么聯(lián)系呢?任乃強先生認為彝族為東徙的珞巴人的后裔。［15］(P136)王明珂《羌在漢藏之間——川西羌族的歷史人類》清楚地說明川西羌族數(shù)千年來在中國西疆邊境內(nèi)外生存奮斗，他們掙扎于中原王朝與吐蕃、西夏、南詔的戰(zhàn)爭之間。為了生存有的變?yōu)闈h，有的變?yōu)椴?，有的變?yōu)橐?。“在此地帶的南端，過去被稱作‘夷’的人群，其后裔如今被識別為‘彝族’，成為660萬彝族最北邊的一部分?！保?6］(P4173－174)王先生的研究有這樣幾點值得注意，其一，這一帶羌人界線模糊，他們有的自認為自己屬于“蕃”(即藏)，而有的史家記載時也有將他們劃入蕃的。其二，羌與濮為彝族之源，這一部分羌是最后融入彝族中的羌人。涼山彝族中羌的成分較其他地區(qū)彝族更新鮮也更多一些。任先生的推測在體質(zhì)和地理上有一定的合理性，當為眾多探索之路中較好的一條。

至此，我們可以看出，兩元彝族并無共同地域和共同的經(jīng)濟生活，也沒有共同的祖先血緣。兩元彝族族源的一致，保證了他們文化觀念和心理素質(zhì)的一致，起決定作用的是從唐代以來，兩元彝族先民互相認同是同一個族類。

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