〔摘要〕 荀子關(guān)于禮義與性情之關(guān)系的思想，對于當(dāng)代儒學(xué)發(fā)展具有重要意義。人們通常將荀子的性情論與禮義積偽論對立起來，這其實(shí)是不對的。我們發(fā)現(xiàn)，荀子思想是從“禮以養(yǎng)情”出發(fā)的。情有兩種：有待之情與無待之情。這兩種情又分別聯(lián)系著有待之性與無待之性。首先，性情論中有待與無待的區(qū)別，給出了禮義的來源——憂患之情;而禮義又反過來滋養(yǎng)了性情，從而塑造了一種君子人格——“愨”或“材愨”。于是，有待與無待的鴻溝在禮義實(shí)踐中得以被超越。因此，荀子的性情論與禮義積偽論之間存在著相互給出和互相詮釋的關(guān)系。

〔關(guān)鍵詞〕 禮義;性情;憂患;有待;無待

〔中圖分類號〕B222.6 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2014）01-0146-06

①余英時援引西方“靜觀的人生”與“行動的人生”兩大傳統(tǒng)，以類比儒家君子思與行的關(guān)系，分別指代向內(nèi)的性情涵養(yǎng)和向外的社會實(shí)踐。見氏著《現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年4月版，58、253-261、294頁。

〔作者簡介〕王堃，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院博士研究生，山東濟(jì)南 250100。

余英時曾感慨，隨著傳統(tǒng)制度的瓦解，儒家也由于其“內(nèi)圣”與“外王”的聯(lián)系被切斷而成為“游魂”;而同時，修身具有了自足的意義，成就君子人格不再是“治國、平天下”的手段，其本身就是目的。那么，社會實(shí)踐和性情修養(yǎng)之間的關(guān)系究竟如何呢？余英時并未給出明確的指示，僅言及“介乎兩者之間”。①在當(dāng)代儒學(xué)陣營中，趨于向外實(shí)踐的有“制度儒學(xué)”^〔1〕、“中國正義論”^〔2〕等涉及社會制度的理論建構(gòu)，而傳統(tǒng)的性情哲學(xué)依然占據(jù)著重要領(lǐng)地。那么，二者的結(jié)合之處何在？這個問題其實(shí)自古以來從未離開過人們的視線，只不過在當(dāng)代尤為明顯。在先秦學(xué)術(shù)中，社會制度的建構(gòu)與內(nèi)心修養(yǎng)的涵泳就已成為各家的主題，例如在《管子》之《心術(shù)》、《白心》等篇中均有體現(xiàn)，^〔3〕而這個問題在孟、荀兩家那里表現(xiàn)得尤為顯著。荀子向來“隆禮義”，主張“一之于禮義，則兩得之矣”，并批判孟子的“一之于性情，則兩喪之矣?！保ā盾髯印ざY論》^〔4〕）荀子關(guān)于禮義與性情之關(guān)系的思想，是其整個思想的核心;而對于如何“兩得之”，歷來尚未出現(xiàn)合適的闡釋。在禮義中涵養(yǎng)性情，在性情中獲得禮義，這既非單純的禮義，也非單純的性情，而是二者的關(guān)系問題。弄清楚這個問題，無論是對荀子的性情論還是禮義積偽論，都有重要的意義。

一、禮以養(yǎng)情：性情的無待與有待之分

孔子云：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！保ā墩撜Z·陽貨》^〔5〕）在荀子的文本中，也有類似的闡述：

凡人有所一同，饑而欲食，寒而欲煖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)，是又人之所（常）生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也?？梢詾閳?、禹，可以為桀、跖，可以為工匠，可以為農(nóng)賈，在（埶）注錯習(xí)俗之所積耳，是又人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。（《荀子·榮辱》）

荀子講到了三個“無待而然者”，對于最后一個“是又人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也”，王念孫謂之為衍文，桃井白鹿的《荀子遺秉》中，亦曰“此二十三字當(dāng)刪”。^〔6〕這個“當(dāng)刪”的“無待而然”是指“注錯習(xí)俗之所積”，也就是同一文本前面提到的“是非知能材性然也，是注錯習(xí)俗之節(jié)異也。”王念孫謂“注錯同訓(xùn)為置”，且引《儒效》曰：“注錯習(xí)俗，所以化性也。”他又注：“‘習(xí)‘俗雙聲字，俗即是習(xí)?！蓖跸戎t曰：“節(jié)異，猶言適異也?！币虼耍白㈠e習(xí)俗之節(jié)異”指的是與外界變化相適應(yīng)的禮義積偽，與天性相對而能起到化性的作用，故不能與天性同稱為“無待而然者”。

天性是指前兩個“無待而然”，一個是饑而欲食、好利惡害的自然情欲，另一個是五官意物、口耳相辨的感官知覺，這二者同為“不可為、不可事”的天就之性。而與此相對的則是“注錯習(xí)俗之所積”，也即下文的“起于變故，成乎修修之為，待盡而后備者也”。楊倞注：“變故，患難事故也。言堯、禹起于憂患，成于修飾，由于待盡物理，然后乃能備之”;稱其與孟子“生于憂患，死于安樂”同義。^〔7〕對憂患意識的重視，在郭店楚簡中也有出現(xiàn)：“凡憂患之事欲任，樂事欲后”;“樂欲懌而有志，憂欲斂而毋昏”;其中表現(xiàn)了起于憂而終于樂的轉(zhuǎn)變，最終達(dá)到“廣廣之心”、“柬柬之信”的君子風(fēng)范。^〔8〕這與荀子重視禮義，始以憂患心切入形下之學(xué)，而終以“心平愉”而不為物役的君子境界（《荀子·正名》）實(shí)為接近。荀子在《解蔽》中描述了“大清明”之境：“恢恢廣廣，孰知其極！睪睪廣廣，孰知其德！”李零注曰，此與簡帛《性》中的“廣廣之心”都是“遠(yuǎn)大”之義。^〔9〕可見君子之境在荀子和簡帛那里是一致的，都是由憂患開始，逐步進(jìn)入安樂平愉的狀態(tài)。安靖如（Stephen Angle）稱這種境界和狀態(tài)為“圣境”，而每個人達(dá)到圣境的“必要手段”，^〔10〕則須從憂患意識開始：

憂患意識是一種途徑，通過它，儒家核心美德“仁”得到擴(kuò)展，并包容了很多他人的生命和需求——至少對后續(xù)儒家而言，仁甚至包含了對整個宇宙的關(guān)注。^〔11〕

憂患意識既是進(jìn)入圣境的起點(diǎn)，又是禮義積偽的根據(jù)?！捌鹩谧児剩珊跣逓椤?lt;sup>〔12〕</sup>，此為注錯習(xí)俗之所以積累而成的原因。憂患起于變故，而變故生于秩序的混亂。荀子在《禮論》曰：

人生而有欲;欲而不得，則不能無求;求而無度量分界，則不能不爭;爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮于物，物必不屈于欲，兩者相持而長：是禮之所起也。

由于物欲的不滿足導(dǎo)致混亂和變故，而“先王惡其亂也”，此即憂患意識的萌生，由此“制禮義以分之”，來滿足人們的欲求，這就是禮的起源。因此，憂患意識是“禮之所起”的根本原因。禮并非來源于虛無縹緲的形上領(lǐng)域，而與人類自然的欲求息息相關(guān)。故荀子說：

禮者養(yǎng)也。芻豢稻梁，五味調(diào)香，所以養(yǎng)口也;椒蘭芬苾，所以養(yǎng)鼻也;雕琢刻鏤，黼黻文章，所以養(yǎng)目也;鐘鼓管磬，琴瑟竽笙，所以養(yǎng)耳也;疏房檖貌，越席床笫幾筵，所以養(yǎng)體也。

然而“君子既得其養(yǎng)，又好其別”，得其養(yǎng)是對情欲的需求，好其別是對秩序的憂患，二者的結(jié)合方能成就禮義。換言之，禮源于情欲，而本于憂患;既源于情又本于情，故可稱之為“禮以養(yǎng)情”。

憂患來自一種“惡”的情感，然而作為禮的發(fā)端，憂患意識又不同于無待而然的自然情欲，它源于社會秩序的混亂，是一種待于物而后起的情感。那么“惡其亂”與天性中的“好利惡害”有何聯(lián)系和區(qū)別呢？在荀子的兩個“無待而然”中，我們看到了自然的情欲和感覺，卻找不到禮義的所在。正如荀子所說：“今是人之口腹，安知禮義？安知辭讓？安知廉恥隅積？人無師無法，則其心正其口腹也?！保ā盾髯印s辱》）由無待之情到有待之心，則須訴諸師法、修為的過程，這個過程起于憂患的意識。那么何為憂患？

已經(jīng)知道，憂患始于“惡其亂”這種情感。李晨陽（Chenyang Li）曾對此有過這樣的闡釋：

必須注意，“惡其亂”的情感并非道德情感。與孟子對人的內(nèi)在固有之愛不同，荀子的“惡其亂”只是利己的和自私的。因此，說先王惡其亂而制禮義，并不意味著他們是出于道德的動機(jī)。出于“惡”的動機(jī)與荀子的性惡論并不矛盾。^〔13〕

這里把“惡其亂”與無待的自然情欲等同起來，然而他忽視了“惡其亂”與“好利惡害”的區(qū)別，除非所惡之亂危及自身，否則不能將二者等同。他設(shè)想的例子是，先王是一個吃飽了的人，看到亂象感到嫌惡，因而起來制訂規(guī)則。然而，既然先王置身世外，亂不能危及其身，他為何要“惡其亂”呢？如果以“好利惡害”的自然情欲來解釋，則顯然是不通的。見亂而思治，即使此亂不及自身，這種對亂的嫌惡憂懼并非出于自私的考慮，而更類似于孟子的“不忍人之心”（《孟子·公孫丑上》^〔14〕）。因此，說“惡其亂”不是道德情感同樣是說不通的，而毋寧說，憂患是一種道德情感。道德情感是有待的，因此，憂患是有待而然的情感。正因如此，荀子才會把它與“無待而然”的自然情欲區(qū)別開，而將其作為禮義積偽的根據(jù)。下面將涉及，憂患也會觸發(fā)知道之性的作用，與上述兩種無待的天性（自然情欲、感官知覺）不同，它是具有道德傾向的人性，是一種有待之性。因而，性情中無待與有待的區(qū)別，就在禮以養(yǎng)情的闡述中逐漸清晰起來。

二、愨：一種憂患之情的體現(xiàn)

依荀子之說，禮義積偽并非無待而然，而需“起于變故，成乎修為”，自憂患而發(fā)，待師法而成。這與孔子“困而學(xué)之”的說法很相似，然而在孔子那里，還有“生而知之”、“學(xué)而知之”這兩種更高的境界（《論語·季氏》），這在荀子的思想中是沒有的。荀子也講“涂之人可以為禹”，“涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具?！保ā盾髯印ば詯骸罚┑@種可以知之質(zhì)、可以能之具并非無待而然的，而需要自身的師法修為，以及社會環(huán)境中一定的機(jī)遇，才能實(shí)現(xiàn)為所知與所能?？芍耘c天性的不同在于，前者不是無待的，而是有待于后天的環(huán)境和自身的努力的。這種可知之性，在《正名》中被稱為“心有征知”，有別于無待而然的情，心的征知是有待的，是待物而后作的。

心的征知待物而發(fā)的起點(diǎn)是憂患意識。外界的“變故”引發(fā)了對秩序混亂的憂患，《正名》中描述了這個過程：

故析辭擅作名以亂正名，使民疑惑，人多辨訟，則謂之大奸，其罪猶為符節(jié)、度量之罪也。故其民莫敢讬為奇辭以亂正名。故其民愨。愨則易使，易使則公。其民莫敢讬為奇辭以亂正名，故壹于道法而謹(jǐn)于循令矣。如是，則其跡長矣。跡長功成，治之極也，是謹(jǐn)于守名約之功也。今圣王沒，名守慢，奇辭起，名實(shí)亂，是非之形不明，則雖守法之吏，誦數(shù)之儒，亦皆亂也。

“故析辭擅作名以亂正名，使民疑惑，人多辨訟”是指當(dāng)時社會的變故，它將導(dǎo)致秩序的混亂，即“名實(shí)亂，是非之形不明”，從而“使民疑惑，人多辨訟”，即使有“雖守法之吏，誦數(shù)之儒”，仍然難免于亂。荀子認(rèn)為，亂來自民眾對上層的疑惑，有了疑惑則多有辨訟，因而不易差使;與此相反，治意味著“民愨，愨則易使，易使則公”。桃井白鹿在解釋《榮辱》的“材愨者常安利”時，注曰：“荀子多用端愨字，時或用原愨、謹(jǐn)愨字，‘材疑當(dāng)是‘樸之誤?！?lt;sup>〔15〕</sup>可見“愨”字常與意義相近的詞連用，而其義近于“本始材樸”。那么“材愨”是否僅指 “無待而然”之天性呢？如果不要求民眾具有知道之性，僅有天性就足以“易使”，以此為治禮的依據(jù)，則很容易造成壓制，即剝奪了平民受教育以及參與政治的機(jī)會。而荀子既然主張“涂之人可以為禹”，就不應(yīng)在制度上設(shè)置不平等，使一部分人受到壓制。那么，下面就來看看荀子是怎么做的。

可以看出，荀子確如桃井白鹿所言，喜歡用“愨”字。在《不茍》中，荀子把士分為五種：“有通士者，有公士者，有直士者，有愨士者?！蓖ㄊ恐浮拔镏炼鴳?yīng)，事起而辨”，能待物而作，實(shí)現(xiàn)知性。而愨士作為最下等的士，“庸言必信之，庸行必慎之，畏法流俗而不敢以其所獨(dú)甚”。愨士雖不至于將自己的見解公諸于眾，但對效法流俗保留著一份謹(jǐn)慎和畏懼，這與小人的“唯利所在，無所不傾”有明顯的區(qū)別。換言之，君子與小人的分水嶺就在于“愨”：

君子，小人之反也。君子大心則（敬）天而道，小心則畏義而節(jié);知則明通而類，愚則端愨而法;見由則恭而止，見閉則敬而齊……^〔16〕

可見，愨士屬于君子中智力偏下者，其特點(diǎn)是“畏義而節(jié)”、“敬而齊”，對天道雖不能通達(dá)變應(yīng)，卻秉持著敬畏之心。愨不但是君子小人的區(qū)別，還是榮辱之分的根據(jù)：

榮辱之大分，安危利害之常體：先義而后利者榮，先利而后義者辱;榮者常通，辱者常窮;通者常制人，窮者常制于人;是榮辱之大分也。材愨者常安利，蕩悍者常危害。（《榮辱》）

榮辱之分在于安危利害，能安利為材愨者，常危害為蕩悍者。進(jìn)而，對材愨者作了詳細(xì)的區(qū)分，包括天子、士大夫、官人百吏，以及庶人。值得注意的是，對庶人的規(guī)定是：“孝弟原愨，軥録疾力，以敦比其事業(yè)而不敢怠傲”，同樣是嚴(yán)謹(jǐn)恭敬，與愨士的特征一般無二。由此可見，荀子雖對官與民的身份職責(zé)定義不同，但民眾并非只有天性而無知性的小人。民的“易使”，也不等于將其實(shí)現(xiàn)知性的機(jī)會剝奪，而在于使其端愨恭敬、成為君子?；蛘哒f，只要材愨，即使是智力平庸的庶人，也可以成為起碼的君子，獲得榮耀和尊重。與材愨相反的是蕩悍，其帶來的是危害和辱沒。因此，材愨與無待而然的天性不同，并非為君子小人所共有，而恰是二者的分界點(diǎn)。從愨的特點(diǎn)，“敬”、“畏”上看，愨可謂是一種憂患意識的表現(xiàn)。唯有君子才具有這種憂患的道德情感和意識。而在成為君子的道路上，庶民與貴族是一視同仁的，都具備使自己的材情變得端愨的可能。

三、愨的養(yǎng)成：在禮義中發(fā)展的性情

那么如何使材情端愨呢？孔子有云：“君子疾沒世而名不稱焉?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）荀子也重名，名與榮息息相關(guān)，故“榮者常通”，“通則大明，身死而名彌白”。（《榮辱》）荀子常被認(rèn)為是個“動之以名”的辯說家，以名譽(yù)的誘惑勸導(dǎo)人追循禮義，對名與榮的追求，是一種如天性一般的自然本能。^〔17〕同樣，名與榮也是“材愨”的動力?！昂脴s惡辱”、“疾沒世而名不稱”都成為追尋材愨的動機(jī)。也就是說，愨的目的和動力是無待之情。而愨本身是一種道德情感，是有待而成的。那么，從一種無待的自然情欲如何演變?yōu)橛写牡赖虑楦心兀?/p>

（一）性情與禮義：從無待到有待

Paul Goldin曾在其博士論文中談到，荀子論性雖與孟子不同，但卻達(dá)到了同樣的結(jié)論，只不過荀子對“人之所以為人者”有一種獨(dú)特的解釋。也就是，為了批判孟子的性善論，荀子轉(zhuǎn)向了性—偽的二分，把道德的獲取歸于與性相對的偽。道義在人的天性之外，在經(jīng)驗中獲取，取決于心的判定。Goldin認(rèn)為，常人通過禮義來獲取道德;而他提出的問題是，圣人是如何將最初的禮義創(chuàng)造出來的呢？^〔18〕換句話說，心是如何決定道義的，在人所具有的天性之外，最初的道德情感從何而來？在論文的下章中，Goldin提出，是天賦予了人各種能力，使人可以領(lǐng)會并利用自然為自身造福，其中最重要的能力就是“心”（mind），心以其征知能力統(tǒng)御感覺并利用自然。^〔19〕這似乎是一種決定論的觀點(diǎn)，雖說Goldin并未冠之以決定論;相反，Goldin始終從荀子文本自身出發(fā)，很少援用西方的觀點(diǎn)和思路，雖說他自己也承認(rèn)荀子的思想中蘊(yùn)含著西方哲學(xué)一直在尋找的各種理念。^〔20〕那么，荀子的思想中是否的確含有這種決定論呢？荀子的“心”是否如天性一樣，是由天賦予的呢？既然荀子提倡天人相分，注重人為在道德能力發(fā)展中的作用，因此，說荀子認(rèn)為道德能力是天賦的，畢竟有失中肯。簡言之，Goldin雖然沒有引用西方的觀點(diǎn)作比較，卻已經(jīng)把一種形而上學(xué)的決定論思想帶入了論證中。這種無立場（view-from-nowhere）的做法被安樂哲稱為“天真的現(xiàn)實(shí)主義”（naive realism）。^〔21〕

在當(dāng)今“不對話，毋寧死”（Dialogue， or die.）的主流話語中，文化間的比較已成為理解和闡釋一種文化的必經(jīng)之路。同樣，荀子的道德哲學(xué)也不能脫離西方倫理學(xué)的背景而淪為空論。鑒于荀子對人為（偽）的重視，西方漢學(xué)家對荀子的研究從未離開過經(jīng)驗主義的背景。而經(jīng)驗主義倫理學(xué)在西季威克那里達(dá)到了高峰，他總結(jié)了建立在經(jīng)驗主義基礎(chǔ)上的主要倫理學(xué)派，如功利主義、快樂主義、直覺主義等，從而提出了常識道德的觀點(diǎn)。西季威克曾以一種進(jìn)化論的維度解釋道德能力的派生性，并以心理發(fā)生學(xué)的方式定義了“社會的實(shí)證的道德”，也即在一定時代和文明中有道德的人們中間明顯的一致意見，以及大致概括了整個人類的行為領(lǐng)域。^〔22〕這是西季威克借以反駁直覺主義的論斷，有趣的是，這種道德進(jìn)化論的思維方式同樣出現(xiàn)在當(dāng)今的比較哲學(xué)家安樂哲那里。在《關(guān)注倫?！芬粫校矘氛軐θ寮倚郧殛P(guān)系進(jìn)行了詳盡的梳理。他指出，情的事實(shí)與價值的雙重性，與實(shí)用主義是一致的：“認(rèn)識或感官活動已經(jīng)假定了一種興趣，這種興趣表現(xiàn)為情緒基調(diào)?！?lt;sup>〔23〕</sup>也就是說，情同時是在當(dāng)下情境中的情緒反應(yīng)和認(rèn)知結(jié)果。而對于性有兩層表述，其一指人最早置身的關(guān)系原初態(tài)（initial conditions），其二是所在關(guān)系在發(fā)展中表現(xiàn)出來的動力。這兩層意思非常接近荀子的人性論，前者類似荀子所謂“不可學(xué)、不可事”的天性;后者則是“凡以知”的知道之性，包含了創(chuàng)造力的源泉。后者是在天性（或謂質(zhì)性）基礎(chǔ)上，能夠隨著外界環(huán)境的變化不斷發(fā)展和更新的另一種人性，它具有孟子所謂向善的維度，能夠創(chuàng)造善并賦予善以不同的意義，也即荀子所說的“其善者偽也”。因而可稱之為道德性，或簡稱道性，以與不可為、不可事的天性（或謂質(zhì)性）區(qū)分。道性是一種潛在的力量，推動著關(guān)系的發(fā)展，進(jìn)而決定了情，而情又反過來刺激和推動著性的活動。在性情的相互作用中，關(guān)系得以不斷的生成和變化，形成了延綿不絕的禮義傳統(tǒng)。^〔24〕道性是道德能力得以更新的原動力，從這個角度上講，荀子的道德學(xué)說也可看作是一種道德進(jìn)化論。只是這種道德進(jìn)化論，已超越了西季威克以自然欲望為根本目標(biāo)的心理主義方法論，而將性情的無待與有待融合為全息的過程哲學(xué)。這種性情理論避免了繁復(fù)的語言學(xué)和元倫理學(xué)上的論證，以一種審美的視域把情與性融合在一起，體現(xiàn)出儒家生生不息的動態(tài)性與整體性。

對比安樂哲的理論，可以看出荀子更為突出性情論中的區(qū)分。安樂哲說情具有事實(shí)與價值的雙重性，這種表述不夠準(zhǔn)確。情是推動道性活動的力量，道性決定情緒反應(yīng)，決定了情的變化過程，也就是從無待之情到有待之情的改變;改變后的情產(chǎn)生道德判斷，從而改變了事實(shí)（reality）的世界，而事實(shí)世界的改變又成為道性活動的推動力量?？傊?，變化的情構(gòu)成了變化的世界，而道性決定著情的變化。因此確切地說，情是事實(shí)世界的構(gòu)成部分，可以說情是事實(shí)，卻不能說情是價值。毋寧說情只是產(chǎn)生價值判斷，從而給出了價值世界。創(chuàng)造價值的過程也就是性情相互作用的過程。用荀子的話說，情是可為可事的：

告之示之，靡之儇之，鈆之重之，則夫塞者俄且通也，陋者俄且僩也，愚者俄且知也。是若不行，則湯、武在上何益？桀、紂在上何損？湯、武存則天下從而治，桀、紂存則天下從而亂。如是者，豈非人之情固可輿如此，可輿如彼也哉？

王引之曰：……靡之儇之，即賈子所云‘服習(xí)積貫也。儒效篇曰：“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也。故人知謹(jǐn)注錯，慎習(xí)俗，大積靡，則為君子矣?！薄窖栽唬骸斑€，積也?！?還與儇聲近而意同。是靡之儇之皆積貫之意也。^〔25〕

“人之情固可與如此，可與如彼”，情之所以這樣變化，其決定因素是“告之示之，靡之儇之，鈆之重之”，歷來注釋多以“靡之儇之”為注錯積習(xí)，唯駱瑞鶴訓(xùn)“靡”為“縻”、“儇”為“繯”，認(rèn)為二者皆有連絡(luò)之義，“言仁人既告示之使明禮義，又縻結(jié)之使知注錯，復(fù)重申之使不怠惰也?！?lt;sup>〔26〕</sup>駱瑞鶴的解釋，凸現(xiàn)了注錯積習(xí)中圣人與常人的區(qū)別，也就如Paul Goldin所說，常人的道德通過禮義來獲取，“湯、武存則天下從而治，桀、紂存則天下從而亂”。因而，常人需要圣人創(chuàng)制禮義來告示、縻結(jié)和重申，方能知道而得道。常人之情受圣人的控制，然而涂之人可以為禹，常人自己也具有道性，那么常人與圣人在道性的具有上是否有區(qū)別？正如荀子在《儒效》所言，“故人知謹(jǐn)注錯，慎習(xí)俗，大積靡，則為君子矣?！避髯右回炛鲝?，常人與圣人在道性的具有上沒有區(qū)別，只是在知道的方式上有別，常人需要圣人的教育方能知道，從而實(shí)現(xiàn)其無待之情到有待之情的轉(zhuǎn)變。所謂聞道有先后，在道德由圣人向常人的傳承中，禮義也得以延續(xù)下去。

這種道德傳承的方式是教育，在教育上要體現(xiàn)圣人與常人在機(jī)會上的公平和均等性。荀子在《王制》中說：

賢能不待次而舉，罷不能不待需而廢，中庸不待政而化。分未定也則有昭繆。雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學(xué)，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫。

禮義是道德教育的關(guān)鍵所在，在禮義面前人人平等，只有通過注錯積習(xí)的培養(yǎng)，才能造就圣人。因此，成圣與平庸不在于出身貴賤，而在于對禮義的學(xué)習(xí)，在化性起偽中超越無待進(jìn)入有待，從而繼承和推進(jìn)禮義之統(tǒng)的發(fā)展和繁衍。禮義既是涵養(yǎng)性情、成就圣賢的途徑，也是社會的根本構(gòu)成因素，人只有在社會中學(xué)習(xí)才能成就自身，在推動社會發(fā)展的同時塑造自己的人格。在荀子那里，一個成功的道德人格就是愨。

（二）愨：憂患人格的塑造與禮義性情的關(guān)系

上文提到，“愨”經(jīng)常出現(xiàn)在荀子的話語中，形如“端愨”、“原愨”、“謹(jǐn)愨”等。愨代表著荀子稱道的一種理想人格，也就是君子必備的人格：

端愨誠信，拘守而詳;橫行天下，雖困四夷，人莫不任?！龠`而不愨，程役而不錄：橫行天下，雖達(dá)四方，人莫不棄。

端愨順弟，則可謂善少者矣;加好學(xué)遜敏焉，則有鈞無上，可以為君子者矣。（《修身》）

君子大心則敬天而道，小心則畏義而節(jié);知則明通而類，愚則端愨而法。

有通士者，有公士者，有直士者，有愨士者，有小人者。

公生明，偏生闇，端愨生通，詐偽生塞，誠信生神，夸誕生惑。此六生者，君子慎之，而禹桀所以分也。（《不茍》）

儒者法先王，隆禮義，謹(jǐn)乎臣子而致貴其上者也。人主用之，則埶在本朝而宜;不用，則退編百姓而愨。（《儒效》）

若夫忠信端愨，而不害傷，則無接而不然，是仁人之質(zhì)也。忠信以為質(zhì)，端愨以為統(tǒng)，禮義以為文，倫類以為理，喘而言，臑而動，而一可以為法則。（《臣道》）

明于從不從之義，而能致恭敬，忠信、端愨、以慎行之，則可謂大孝矣。（《子道》）

故弓調(diào)而后求勁焉，馬服而后求良焉，士信愨而后求知能焉。（《哀公》）

愨不僅用來形容君子、官吏，也用于平民百姓，而且在《墨子》《管子》等古典文本中，用于百姓的更為廣泛，多取樸實(shí)之義。在荀子這里，愨是君子起碼的要求，“士信愨而后求知能焉”，因而教育的職能首先在于愨的培養(yǎng)。愨依然是在禮義積習(xí)中形成的，“儒者法先王，隆禮義，謹(jǐn)乎臣子而致貴其上者也?！睆乃姆戳x詞如“詐偽”、“蕩悍”中可見，愨是一種謹(jǐn)慎的態(tài)度、誠信的品格，只能在學(xué)習(xí)和踐行禮義的過程中獲得，而與身份地位無關(guān)。

那么，愨是如何習(xí)得的呢？荀子曰：“圣人何以不欺？曰：圣人者，以己度者也。”楊倞注：“人不能欺，亦不欺人也?！睙o欺的品格養(yǎng)成，在于“以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡，古今一度也?！庇扇饲?，而至類、說、道，依次遞進(jìn)，其初為人之欲惡，而終于道，以“盡物之理”。^〔27〕簡言之，這是一個從無待之情進(jìn)入有待之情的過程。對于“度”，荀子進(jìn)而解釋：“故鄉(xiāng)乎邪曲而不迷，觀乎雜物而不惑，以此度之?！睏顐娮ⅲ骸耙詼y度之道明之，故向于邪曲不正之道而不迷，雜物炫耀而不惑?！毕挛挠衷唬骸熬又燃簞t以繩，接人則用抴。”楊注：“度幾，猶正己也?！倍仍谲髯游闹卸嗳《攘俊y度、法度之義。獲得測度的方法，則為“疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度?！保ā督獗巍罚┻@與“以人度人，以情度情”意思一致，法則度量是在待人接物中、在對外界信息的獲取和思考中逐漸形成的，也就是“圣人積思慮，習(xí)偽故，以生禮義而起法度。”（《正名》）所謂偽，即“待事而后然者”，而起法度的過程，也就是以人度人，以情度情本身，在為人處事中度己以繩墨，接人以弓紲。^〔28〕因而，度有智巧之義，在處事中不只考慮自己，而從他人的欲惡出發(fā)，待人寬容、律己嚴(yán)格，故能借眾人之力，“因求以成天下之大事矣”。度的涵義包括：

見善，修然必以自存也;見不善，愀然必以自省也。善在身，介然必以自好也;不善在身，菑然必以自惡也。故非我而當(dāng)者，吾師也;是我而當(dāng)者，吾友也;諂諛我者，吾賊也。故君子隆師而親友，以至惡其賊。（《修身》）

因此，得其度則為君子;與此相反，失于度則為小人。

小人反是，致亂而惡人之非己也，致不肖而欲人之賢己也，心如虎狼、行如禽獸而又惡人之賊己也。諂諛者親，諫爭者疏，修正為笑，至忠為賊，雖欲無滅亡，得乎哉?。ā缎奚怼罚?/p>

君子小人的差別就在于度，能度者為君子，不能者為小人。在測度的過程中，無待之情被超越了，在待人接物中，好惡的情感被重新賦予了意義，從而成為了有待之情。有待之情與善惡的價值判斷是分不開的，見善則修然，見不善則愀然，善在身則自好，不善在身則自惡;而善惡的判斷又與測度密切相關(guān)。Paul Goldin曾把荀子的禮與霍布斯的契約并列而言，指出二者都是對如何更好地滿足個人欲求而不致社會混亂的思考與測度的結(jié)果。不過荀子不像霍布斯那樣把經(jīng)濟(jì)利益擺在前面，而以對道德秩序的追求統(tǒng)貫了物質(zhì)利益。這體現(xiàn)在荀子尚德而不尚法的觀點(diǎn)中。因而，他不認(rèn)為荀子是個功利主義者。^〔29〕的確，荀子對人情的測度并非立足于個人的利害考慮，而是出于對國家和社會秩序的憂患意識。荀子曰：

國危則無樂君，國安則無憂民。……萬乘之國可謂廣大富厚矣，加有治辨疆固之道焉，若是則恬愉無患難矣，然后養(yǎng)五綦之具具也。故百樂者生于治國者也，憂患者生于亂國者也。（《王霸》）

由于對社會混亂的憂患，而升起測度之心，從而以人度人，以情度情，嚴(yán)以則己，寬以待人，借眾人之力而成治國大事，使萬民各得其宜、各取所需。有待之情起于憂患，而憂患的對象是社會的安危治亂，情“合于文理而歸于治”則為善，“合于犯分亂理而歸于暴”則為惡。（《解蔽》）憂患是產(chǎn)生善惡判斷的有待之情，正是在憂患中，才能對善與不善產(chǎn)生不同的情感反應(yīng)，從而測度人情而歸于禮義。測度人情是對他人之情的關(guān)心，因而表現(xiàn)為一種愛人之情：“體恭敬而心忠信，術(shù)禮義而情愛人，橫行天下，雖困四夷人莫不貴?！保ā缎奚怼罚┰谶@樣的憂患—測度—禮義的進(jìn)程中，君子人格逐漸呈現(xiàn)，即“體恭敬而心忠信，術(shù)禮義而情愛人”，這既是君子人格的基本構(gòu)成，也是愨的真實(shí)涵義。

由于愨產(chǎn)生于憂患之情，也可謂一種憂患人格。荀子認(rèn)為，這種對社會秩序的憂患之情是人與動物的分別：

人之所以為人者何也？曰：以其有辨也?！婺笥诜?，分莫大于禮，禮莫大于圣王。（《非相》）

君子既得其養(yǎng)，又好其別，曷謂別？曰：貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。（《禮論》）

人禽之辨在于人對于禮義的追求，正因人皆好其養(yǎng)，故須治禮以養(yǎng)人，否則必將導(dǎo)致混亂。因而，君子之所以好禮，是由于對社會失序的憂患。有此憂患意識，并因此升起測度之心，承繼禮義之統(tǒng)，從而養(yǎng)成君子人格;沒有憂患之情，或蔽于物欲而泯滅了這種情感，則成為小人甚至淪為禽獸。憂患就是無待之情與有待之情的分界所在，也是人之異于禽獸的超越之處。憂患之情是人性光芒的閃耀，這種人性不是無待而然的自然天性，而是待于物而升起的道德人性。在道性的作用中，無待之情才能被有待之情所超越，進(jìn)入道德情感、產(chǎn)生價值判斷。通過“愨”這種憂患人格的塑造，荀子的性情論也得到了整體的體現(xiàn)，并可由此窺得禮義的全貌。性情與禮義就在君子人格——愨的塑造中得以相互給出和相互詮釋。

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（責(zé)任編輯：顏 沖）

社會科學(xué)研究 2014.1.