摘 要：為改變儒學式微困境，倡導社會變革，以“宋初儒學三先生”為代表的宋代儒學家大力弘揚先秦儒學的憂患意識和濟世情懷，倡導漢唐儒學的當代轉型。發(fā)展至北宋后期，逐漸形成王學、蘇學、程系道學三大新儒學派系，傳統儒學實現了復興。北宋新儒學構建進程中，儒學家們基于宣揚學術和變法圖強需要，紛紛論說諸葛亮，北宋的諸葛亮評價由前期的盛贊“去就出處行大義”向后期的褒貶才德難兩全轉變，這與北宋前期儒學呈現的關注現實的“外王”傾向轉型至后期強調“內圣外王”、德行雙修的演進路徑大體一致，從而折射出宋代新儒學復興的歷史進程。

文獻標識碼：A

文章編號：1005-7110（2015）02-0028-05

收稿日期：2015-01-29

基金項目：教育部規(guī)劃基金（13YJA751002）；省社科規(guī)劃項目（AHSKF09-10D27）；校重點課題（bbxyhhwh2012A02）。

作者簡介：陳昌云（1972-），男，安徽全椒人，文學博士，蚌埠學院副教授，主要從事元明文學與史學研究。

宋代是中國儒學發(fā)展史上的重要轉型期，面對漢唐佛道盛行、儒學式微的困境，宋儒不得不重新改造儒學，在會通三教基礎上，宋人構建以研討人心精微和道德性命為主的理學，從而重新確立儒學的主流意識形態(tài)地位，成為此后封建社會的官方哲學。在宋儒精心設計并反復闡釋的新儒學體系中，諸葛亮倍受關注，成為儒學各派論證自家修身治國理論的公共性人物，據《中國基本古籍庫》不完全統計，宋代“諸葛亮”一詞出現2570次，“諸葛孔明”出現575次，“諸葛武侯”出現368次，而唐代分別為740次、575次、368次，宋人的諸葛亮關注度空前高漲。宋儒對諸葛亮一生言行的反復詮釋和高度評價在圣化諸葛亮的歷史進程中起到重要作用，宋代是諸葛亮道德化傾向最濃的時期，直接影響諸葛亮形象的最終定型，宋人的諸葛亮評價也成為展示時代主流文化和學術思潮演進的一個重要窗口。本文考察北宋時期的諸葛亮評價，借此透視宋代新儒學構建的歷史進程，了解其對諸葛亮文學形象生成的重要影響。

一、北宋前期的諸葛亮評價與漢唐儒學轉型

宋代新儒學的構建源自北宋前期的漢唐儒學轉型。由太祖開國到英宗末葉約百余年，史稱北宋前期，這是儒學轉型的發(fā)生期。宋代儒學的轉型首先源于改變北宋前期社會困境的需要。宋初國力較強，天下太平，但隨著對遼和西夏的轉攻為守、納幣求和，國內兵冗財乏和豪門富商兼并聚斂現象日益加劇，社會生活矛盾逐漸顯露，有識之士的改革呼聲高漲，這為儒學轉型提供良好的社會政治環(huán)境。其次，得力于統治者對儒學的愛好和提倡。開國皇帝趙匡胤為鞏固皇位，“杯酒釋兵權”，規(guī)定“士大夫不以言獲罪”，推行以儒治國，倡導文治，竭力褒揚孔子和儒學，最終促成了重文輕武、崇尚儒學的時代社會風氣，終宋之世，崇高的社會地位和優(yōu)厚的物質待遇激勵一代代文人熱衷于儒學復興大業(yè)。再次，前期儒學家的不懈努力也加速了儒學轉型。宋初，柳開、王禹偁等人繼承韓愈重振先秦儒家道統的思想，抨擊佛老，開啟北宋排斥佛道運動的先聲。慶歷前后,面對種種現實矛盾，孫復、石介、歐陽修、李覯等儒學家掀起了更大規(guī)模的反佛道社會運動，主張在會通三教基礎上構建新儒學。面對北宋社會矛盾日益激化的新形勢，前期儒學家不滿漢唐經學拘囿于家法師法、沉溺于訓詁考證的治學方式, 大膽發(fā)疑,標新立異,形成了一股疑經惑古的社會思潮。他們認為儒學的真正復興，不在于記誦傳統傳注的訓詁，而是要結合現實社會需要，古為今用，孫復、范仲淹、歐陽修等人治《論語》《春秋》喜論經邦治國之術，趙普則言“半部《論語》治天下”。前期儒學家重視重新闡釋儒家經典，強調儒家學說的政治輔弼、道德教化等實用功能，教導儒家知識分子不要脫離現實，皓首窮經，而要學以致用，積極干預政事，“寧鳴而死，不默而生”,“開口攬時事，論議爭煌煌”，“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，大力弘揚先秦儒學的憂患意識和濟世情懷。

北宋前期儒學關注現實的品質使得儒士們對“止于至善”的圣人修行不感興趣，熱衷于研討儒家的“外王”事功之道。在此文化思潮下，諸葛亮崇拜應運而生。唐代文人已有不少歌詠諸葛亮的詩詞，北宋前期儒士更欣賞諸葛亮的政治熱情和忠君愛國思想，他們的諸葛亮評價主要集中于三個方面。一是稱贊諸葛亮不隱于亂世，能夠相機而出，建功立業(yè)。李覯是北宋推崇《周禮》最有力的代表人物，他的“義利兼顧”說推動功利思想在宋代的發(fā)展，他稱贊諸葛亮是儒家積極入世思想的踐行者：“齊霸燕強舊有基，當年管樂易為奇。何如新野羈棲后，正值曹公挾帝時。指畫二州收漢燼，安排八陣與天期。才高命短雖無奈，猶勝隆中世不知?！?[1]（P455）認為諸葛亮雖“才高命短”，卻能夠相機出山，施展才華，終能聞達于世，人生道路選擇十分明智。關學的創(chuàng)始人張載“少喜言兵”，對諸葛亮也十分欽佩，曾云：“某雖欲去此，自是未有一道理，去得如諸葛孔明在南陽便逢先主相召入蜀，居了許多時日，作得許多功業(yè)。” [2]（P291）并感慨：“不應三顧逢先主，至今千載慕冥鴻?！?[3]（P115）反映他早年懷有的事功思想。二是贊揚諸葛亮竭盡人臣之份。范仲淹是北宋前期儒學轉變的關鍵人物，“宋初儒學三先生”孫復、石介、胡瑗先后游歷其門，受到他的激勵、延聘和推薦，在他們的共同努力下，慶歷新政確立“明體達用之學”，掀起儒學復興之勢。范仲淹稱贊：“諸葛亮邀主于敝廬，……此前代圣賢非不奇也。” [4]（P232）“史稱諸葛亮能用度外人?！?[5]（P292）理學家胡瑗也夸:諸葛亮之于蜀主，此數君子是謂知終終之于人臣之分，能存萬世之義也。” [6]（P315）三是感嘆諸葛亮、劉備君臣風云際遇難得。北宋初期的儒士田錫以憂國憂民、敢言直諫著稱于世，他在《諸葛臥龍賦》中稱贊蜀漢君臣契合之難：“亮之遇先主也，若龍之得水；備之得先生也，若云之從龍。所以躍于吳、驟于蜀，帝王其心，日月其目。……信奇士之遇主，誠千載之一時?！?[7]（P55）歐陽修也慨嘆：“語曰為君難者，孰難哉？蓋莫難于用人?！R桓公之用管仲，蜀先主之用諸葛亮，可謂專而信矣。” [8]（P293-295）夸贊蜀漢君臣之間的彼此信任與魚水情深。

北宋前期儒學家對諸葛亮的稱贊主要集中于“去就出處行大義”，于亂世中不保全自身，勇于擔當濟世救民重任，竭盡人臣輔君之份，充分踐行了儒家事功思想,舉國一片褒獎之聲。期間的儒學轉型路徑大體以孫復疑傳、歐陽修疑經，至李覯議古，使經學疑古、經學致用思潮成為時尚，正如皮錫瑞云：“宋人不信注疏，馴至疑經；疑經不已，遂至改經、刪經、移易經文以就己說，此不可為訓者也?！?[9]（P264）北宋前期儒學家認識到儒學轉型必須要突破對漢唐傳注的因襲，著眼于現實需要重新闡釋儒家經典，大力弘揚先秦儒家的濟世情懷，促使儒學更好地為改變社會現實服務。儒學家對諸葛亮的評論折射出北宋前期儒學走出漢唐注經解經傳統，轉向關注現實問題，強調儒家“外王”之道的演進軌跡。

二、北宋后期的諸葛亮評論與宋代新儒學構建

從熙寧元年神宗登位變法到靖康二年金兵攻陷汴京約六十年，為北宋后期，是北宋新儒學重新構建和復興的關鍵時期。經過前期的轉型，儒學已經形成王學、蘇學、程系道學三大分支，三派發(fā)展雖不均衡，但新儒學體系基本形成。北宋后期內憂外患，統治階級為挽救王朝危機不得不實行變法，在慶歷新政失敗后，王安石變法幾經磨難，又以失敗告終，此時的荊公王學派、蜀中蘇學派、程系道學派都卷入了改革大潮，在改革派與守舊派的激烈黨爭中，君臣之間的信任關系屢經考驗，經歷人生坎坷、宦海沉浮的士大夫們更加羨慕蜀漢君臣的魚水關系，他們一方面贊揚劉備虛心納賢，另一方面盛贊諸葛亮是道德偉人，更多人則對諸葛亮振興蜀漢的才能功績進行客觀評價。北宋后期的儒學各派基于自身政治立場的不同，對諸葛亮有褒有貶、意見不一。

以王安石、呂惠卿為代表的荊公新學與二程理學、蘇氏蜀學同時興起，并以官學地位“獨行于世者六十年”，荊公新學以《三經新義》為代表，理論上繼承北宋前期儒學的“明體達用”精神，著眼于為現實改革提供思想指導和理論依據，實踐上倡導以“理財”為首務的熙寧變法。有感于改革需要君王支持、君臣須同心協力的切膚之痛，王安石和曾鞏都夸贊劉備三顧茅廬之舉和虛心得賢風范，王安石云：“區(qū)區(qū)庸蜀支吳魏，不是虛心豈得賢?！?[10]（卷33，P363）曾鞏云：“平日將軍不三顧，尋常田里帶經人?！?[11]（P88）同為忠心報國、銳意改革者，王安石常引諸葛亮為人生知已，他非常欽佩諸葛亮不隱于亂世、以復興漢室為已任的儒家濟世精神，贊美其如：“暉暉若長庚，孤出照一方。勢欲起六龍，東回出扶桑?！?[10]（卷4，P111）出于同命相憐，他為諸葛亮的“出師未捷身先死”感慨不已：“惜哉淪中路，怨者為悲傷。豎子祖余策，獨能走強梁?！?[10]（卷4，P111）“思量諸葛成何事，只合終身作臥龍?！?①此番情懷實源自他內心深處對變法事業(yè)的無悔堅持，彰顯了儒家倡導的兼濟天下、不計個人得失的敬業(yè)奉獻精神。

以“三蘇”為代表的蜀學也是北宋后期儒學的重要一支，作為守舊派的代表，他們與“王學”分庭抗禮，蜀學主張“圣人之道，始于人情”，強調儒家的人倫日用思想。蘇門中人關心民生疾苦，對王安石變法急于求利的做法十分反感，由于不贊同變法，他們對諸葛亮的急于事功有不同看法，世有“三蘇不取孔明”之論。事實上， 三人對諸葛亮的人品、才華多加肯定，只對諸葛亮的攻守方略、治軍能力頗有微辭，認為他是治國良臣而非征伐之將。蘇洵云:“諸葛孔明一出其兵，乃與魏氏角，其亡宜也?！?[12]（卷2，P40）“是故古之取天下者，常先圖所守。諸葛孔明棄荊州而就西蜀，吾知其無能為也?！?[12]（卷3，P68）蘇轍認為：“（劉備）棄天下而入巴蜀，則非地也，用諸葛孔明治國之才，而當紛紜戰(zhàn)伐之沖，則非將也?！?[13]（P1585）蘇軾雖稱贊諸葛亮乃“巍然三代王者之佐” [14] （卷65，P2042）“萬乘師” [15]（P76）“至《岀師表》 簡而盡，直而不肆，大哉言乎！與《伊訓》《說命》相表里，非秦漢以來以事君為悅者所能至也?！?[14]（卷10，P314）但他還是批評諸葛亮：“仁義詐力雜用以取天下者，此孔明之所以失也。曹操因衰乘危，得逞其奸，孔明恥之，欲信大義于天下?！酌髦岩詣僦?，獨以其區(qū)區(qū)之忠信，有以激天下之心耳?！酌骷炔荒苋湫帕x，以服天下之心，又不能奮其智謀，以絕曹氏之手足，宜其屢戰(zhàn)而屢卻哉?！?[14]（卷4，P112-113）明確指出諸葛亮在輔國施政、征伐謀略等方面存在嚴重失誤。

蘇門四學士之一的秦觀對諸葛亮也有異議，他雖云：“陳壽以謂管蕭之亞匹，蓋近之矣?！钡J為：“諸葛亮雖天下之奇材，亦霸者之臣耳?！币驗橹T葛亮自比的管仲、樂毅,就是以霸者之臣自居，他選擇劉備為主，劉備也只是霸王之器而非帝王之器，因此他不能做帝王之臣，他更不同意王通的觀點，認為:“亮雖無死，曾不足以取天下，況于興禮樂乎！” [16]（P273）張耒則盛贊蜀漢君臣契合機遇的難得：“草舍隆中一幅巾，閉門三致漢將軍?！?[17] （卷30，P520）“使無三顧重，一飽起相疑。” [17]（卷10，P157）他對諸葛亮的功敗垂成也感慨頗多：“躬耕貧賤志功名，功名入手亡中路” [17]（卷4，P45-46）“何事逢玄德，曹孫一言料?！?[17]（卷6，P80）由此可見，張耒比秦觀更欣賞、崇拜諸葛亮。

號稱“小東坡”的唐庚著《三國雜事》，對諸葛亮作多方評價。他反駁有人指責諸葛亮為劉禪抄寫《六韜》《管子》諸書，認為“后主寬厚仁義，襟量有余，而權略智謀是其所短”，而“《六韜》述兵權略計，《管子》貴輕重權衡，《申子》核名實，《韓子》引繩墨切事情,施之后主,正中其病矣?！?[18]（13冊，P136-137）但他不贊成諸葛亮“拔西縣千余家遷之漢中”之舉，認為這樣做“既不足以傷敵，而使無辜之民流離轉徙”，“違其宗族，去其墳墓，豈三郡所以響應之意哉！” [18]（13冊，P162）與蜀派同屬守舊陣營的司馬光對蜀漢政權和諸葛亮也無太多好感，其《資治通鑒》一反社會風尚，遵曹魏為正統，書中涉及諸葛亮一生的活動，但對他評價不是很高，寫得有些灰暗?！顿Y治通鑒》卷六十七載：“諸葛亮佐備治蜀，頗沿嚴峻，人多怨嘆者”，指出諸葛亮用申韓法家權術治蜀，并非深得民心，聯系他堅決反對王安石變法的政治立場，當有批評諸葛亮實非純儒之意。

以二程為主的洛派學人在北宋新、舊兩黨激烈的斗爭之中，幾乎始終處于被打擊和禁錮的境地，沒有獲得很好的發(fā)展空間，社會影響較弱。二程和張載也有變法之念，但他們的主張是“復井田”，希望恢復西周均田制，與王安石的國家強烈干預經濟政策明顯不合，后來成為改革的反對派和冷漠派。洛派學人認為“理”存在于天地萬物之中，并以此闡釋封建倫理道德，把三綱五常視為“天下之定理”， 強調道德原則對個人和社會的意義，注重內心生活和精神修養(yǎng)，他們的諸葛亮評價主要是以道德評論為主，但評價態(tài)度比較模糊，反

映其在接受儒家“義利觀”上的矛盾心態(tài)。二程認為凡事要合乎“道”，反對功利，程顥曾向神宗上《論王霸札子》和《論十事札子》，他是變法的支持者，但在均輸法、青苗法頒布后，便與新法“意多不合”，《宋史·程顥傳》云：“自安石用事也，顥未嘗一語及于功利。”因此他們對諸葛亮協助劉備進攻劉璋很不以為然，認為是見利忘義，不合圣人之道。程頣云：“孔明有王佐之心，道則未盡。王者如天地之無私心焉，行一不義而得天下不為?？酌鞅赜星蟪啥㈣埃ト藢師o成耳，此不可為也。若劉表子琮將為曹公所并，取而興劉氏可也?！?[19]（P371）“ 只有這一事大不是，便是計較利害。當時只為不得此，則無以為資。……大段害事，只是個為利。君子則不然，只一個義不可便休，豈可茍為？”[19]（P316)

另一方面，他們又稱贊“諸葛武侯近王佐之才”，“諸葛武侯有儒者氣象”，竭力為諸葛亮的攻伐殺戮等違背儒家道義行為辯解， 針對孫覺批判諸葛亮“圣人行一不義，殺一不辜，雖得天下不為。武侯區(qū)區(qū)保完一國，不知殺了多少人耶”之語，他為之辯解：“行一不義，殺一不辜，以利一己，則不可，若以天下之力，誅天下之賊，殺戮雖多，亦何害？…… 蓋誅天下之賊，則有所不得顧爾。……蜀志在興漢室，則正也?！?[19]（P285）程顥也云：“‘殺一不辜而得天下不為’，謂殺不辜以私己，武侯以天子之命討天下之賊，何害！” [19]（P119）他們認為成大事者可以不拘小節(jié)，既然諸葛亮是匡扶漢室的大忠臣，他興兵伐魏是為天下誅害，非為一己私利，有些不合仁義之道的行為可以原諒，這與先秦儒家“義利觀”有所不同，體現出程系道學的非人性化傾向。

針對王通“諸葛亮無死，禮樂其有興乎”的觀點，程頤態(tài)度也不十分明確，他一時云：“諸葛近王佐才，禮樂興不興則未可知” [19]（P284），“禮樂則未敢望他，只是諸葛已近王佐?！?[19]（P316）一時又云：“孔明不死，三年可以取魏；且宣王有英氣，久不得伸，必沮死不久也。孔明庶幾禮樂。” [19]（P371）讓人捉摸不定，但他明確主張劉備應該托位于孔明，“劉備托孔明以嗣子，‘不可，使自為之’，非權數之言，其利害昭然也。立者非其人，則劉氏必為曹氏屠戮，寧使孔明為之也?！?[19]（P370）由此來看，二程對諸葛亮的評價還是以肯定為主，通過對“義利觀”的重新闡釋，他們極力維護諸葛亮的儒家道德風范，尤其夸贊他善于運用儒家禮樂思想治國的才能。

理學家邵雍與二程同樣生活在政治多難的北宋中后期，但他兩次拒絕朋友舉薦和朝廷征召，甘愿終身隱逸林下，他欣賞諸葛亮早年的隱居生活，對他出山后的輔君報國行為和歷史功績并不贊賞。其云：“世路如何若大東，相逢不待語言通，觀君自比諸葛亮，顧我殊非黃石公?！?[20]（卷8，P299）“誰剪毛頭謝陸沈，生靈肌骨不勝侵，人間自有回天力，林下空多憂國心，日過中時憂未艾，月幾望處患仍深，軍中儒服吾家事，諸葛武侯何處尋，憂國心深為愛君，愛君須更重于身，……厚誣天下兇之甚，多少英才在下塵?！?[20]（卷16，P444）邵雍對諸葛亮出山輔君救國、建功立業(yè)之舉，并無羨慕之心，倒是認為人間自有回天力，凡事應順應自然，不可強求，諸葛亮卻“鞠躬盡瘁、死而后已”，欲強行回天之事，實不合自然養(yǎng)生之道， 他十分滿意自己和邢恕效仿諸葛亮和黃石公的隱居生活，認為是符合人生大道,反映出邵雍思想中濃厚的道家底蘊。

與蘇軾同時代的徐積早年從胡瑗學, 是北宋教育名家和著名孝子，他繼承北宋前期儒學的“明體達用”精神，卻長期甘于林下，不問朝政，其詩文不涉變法內容，是名副其實的遺世獨立派。他非常服膺諸葛亮，稱其為“大丈夫”，因為“當時賢者與后世之士，忌人刺其失，而武侯乃愿聞其過”。他又稱諸葛亮“用法平而得人心，士亦樂為之用，此七代以來，輔佐之臣有其才者甚多，惟少德耳。武侯誠奇人，謝安可比之?！?[21]（P518）極力稱贊諸葛亮才德雙全，反映出民間普遍頌揚諸葛亮的社會風尚。

與前期共贊諸葛亮“去就出處行大義”、勇于踐行儒學“外王”精神不同，北宋后期圍繞著變法的對錯行廢，不同政治立場和派別的儒學家從“內圣外王”兼修的高度對諸葛亮的道德、性情、行事、才能等方面進行綜合評價，王安石、曾鞏等主張變法的王學中人一致稱贊諸葛亮銳意改革，行法家之術，達儒家之實，能夠“用心平而得人心”，是治國能臣，堪稱才德雙全。三蘇、秦觀、唐庚等蜀派學者反對熙寧變法，喜論兵法，認為諸葛亮行事多用法家霸術，不合儒家“仁義”大道，治國治軍能力皆有問題，尤其戰(zhàn)略戰(zhàn)術上多有失誤。二程、邵雍等理學中人游離于新黨與舊黨之間，雖稱贊諸葛亮有“王佐之心”“王佐才”“儒者氣象”，但更多人批評其行事不合“王道”“圣人之旨”，甚至認為諸葛亮出山建功立業(yè)有違天道自然，與前期的評價態(tài)度截然相反。而徐積等民間儒學家不問政治，遠離變法，稱贊諸葛亮才德雙全倒是出自純正之心，反映出北宋時期民間盛行的“擁劉反曹”社會思潮。

三、北宋諸葛亮評價的思維走向與宋代新儒學理論演進

縱觀北宋的諸葛亮評價，其思維走向與新儒學的理論演進深符一致，也與時代政治風云變幻密切關聯。隨著北宋積困積弱現象的愈演愈烈，變法圖強、抵御外侮成為北宋政治生活的主旋律，在探索富國強兵的道路上，宋代儒學為社會變革提供了理論支持。北宋前期儒學家興起疑經惑古思潮，倡導以大力弘揚先秦儒家的憂患意識和濟世情懷為導向的儒學轉型，引導人們關注現實，他們稱贊諸葛亮“出處去就行大義”，強調儒家“外王”之道，就是號召人們正視社會矛盾，激發(fā)他們參政議政的政治熱情。

北宋后期，國家形勢更加危急，統治階級不得不再次實行變法，此時的新儒學繼續(xù)擔任改革理論先行的重任，圍繞王安石變法對錯成敗的論爭，形成了三大派系，荊公新學、蜀學屬經世致用的事功一脈，其中王學最為激進，王安石“以申、商刑名之術，文之以六經” [22]（P1341）其改革策略與諸葛亮運用法家權術治蜀思路相近，追求急功近利，所以王學中人頌揚劉備對諸葛亮改革事業(yè)的信任和支持，稱贊諸葛亮“死而后已”的敬業(yè)精神和不計個人得失的奉獻意識，希望得到精神上的支持和激勵。

以三蘇為代表的蜀學派屬于溫和變革派，他們也希望富國強兵，喜歡談兵論道，但主張漸進式改革，加之王安石變法觸及地主階級利益，變法隊伍又不斷出現貪官污吏，因此蘇學中人和司馬光等人組成的舊黨集團不斷攻擊王安石變法。舊黨人物通過指出諸葛亮在治國征伐方面的缺陷，否定王安石效仿諸葛亮變法，司馬光明確指出諸葛亮治蜀用申韓法家權術，非儒家治國良策，蘇軾云：“仁義詐力雜用以取天下者，此孔明之所以失也?！?[14]（卷4，P112-113）因此，蘇學派的諸葛亮評價往往褒中多貶。

以二程為首的洛學中人是真正的復古保守派，他們恢復西周井田制的政治理想完全不符合社會現實，政治上也被排除在權力中心之外，于是大談性命義理之學、成圣成賢之道，他們批評諸葛亮在“道義”“修身”方面的不足，旨在弘揚儒家的“內圣”之學，雖然影響力較弱，一定程度上也轉移了人們對變法事業(yè)的關注和投入，影響了變法的深層推進。

北宋的諸葛亮評價由前期的盛贊“去就出處行大義”向后期的褒貶才德難兩全轉變，這與北宋前期儒學呈現的關注現實的“外王”傾向轉型至后期強調“內圣外王”、德行雙修的演進路徑大體一致。王學、蘇學、程系道學三大派系的出現，標志著宋代新儒學體系的基本構建和全面復興。北宋諸葛亮評價的思維走向生動再現了宋代新儒學構建的歷史進程，而新儒學理論的演進又進一步豐富了北宋諸葛亮批評的文化內涵，有利于其才德雙修文學形象的生成。

隨著變法失敗和南宋建立，三派論爭的局面發(fā)生劇變，王學旁落，蘇學與程系道學長期對峙，后以朱子學獨尊天下而告終?；谛麚P各派學術和抗金救國大業(yè)需要，南宋理學家紛紛借諸葛亮說理論事，南宋的諸葛亮評價反映出理學內部紛爭的復雜多變和清晰可尋的理論演進軌跡，具體參看本人《南宋的諸葛亮評價與理學內部紛爭》 [23]一文。