李 葉，徐祖祥

（云南民族大學(xué)，昆明 650031）

景頗族史詩神話中的民族認(rèn)同

李 葉，徐祖祥

（云南民族大學(xué)，昆明 650031）

景頗族史詩神話對(duì)景頗族民族傳統(tǒng)文化的傳承發(fā)揮著重要作用，是景頗族民族認(rèn)同的重要標(biāo)識(shí)之一。景頗族史詩神話所包含的共同的族源神話、集體記憶、宗教、生活習(xí)俗等都是民族認(rèn)同的基礎(chǔ)要素。

景頗族 ；史詩神話；宗教；民族認(rèn)同

景頗族的史詩神話《勒包齋娃》，由于只有在景頗族祭祀最大的天神木代的目瑙儀式上才可以吟誦，因此又稱《目瑙齋瓦》。其中，目瑙為舞蹈之意；齋瓦，以歌的形式來吟唱?dú)v史，合起來即為歷史的歌的意思。《勒包齋娃》借用神話記錄了景頗族原始先民從原始洪荒時(shí)代到史詩形成的父系氏族公社或父系大家庭公社時(shí)期為止的社會(huì)文化生活，并通過齋瓦①的吟誦代代相傳。

“認(rèn)同”最早由弗洛伊德提出，主要指?jìng)€(gè)人與他人，群體或模仿人物在情感上、心理上趨同的過程。“民族認(rèn)同是指構(gòu)成民族的成員對(duì)本民族的起源、歷史、文化、宗教、習(xí)俗的接納、認(rèn)可、贊成和支持，并由此產(chǎn)生的一種獨(dú)特的民族依附感、歸屬感和忠誠感?！雹凇独瞻S娃》既然是史詩神話，那就必然被作為 “一個(gè)民族與其他民族間認(rèn)同與辨異的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，神話傳說中的關(guān)鍵點(diǎn)常被引用來證明一個(gè)人或一個(gè)群體的身份”。③《勒包齋娃》作為景頗族的共同意識(shí)和精神支柱：共同的族源神話、集體記憶、宗教、 生活習(xí)俗等都是景頗族民族認(rèn)同的最基礎(chǔ)要素。

一 族源神話

族源神話是維系一個(gè)民族各成員之間相互認(rèn)同的“天賦聯(lián)結(jié)”，族源神話中先祖發(fā)祥地，先民共同的生存地域，民族社會(huì)生活文化的歷史及淵源所催生的“尋根”意識(shí)，是民族成其為民族的重要基點(diǎn)?！耙粋€(gè)民族，只有當(dāng)它能從自己的神話上判斷自身為民族時(shí)，才能成其為民族?！雹芘袛嘧陨淼拿褡迳矸?，族源神話發(fā)揮著不可替代的作用。

在景頗族史詩神話中，不乏對(duì)先祖發(fā)祥地的描述，如“創(chuàng)世祖彭干吉嫩，⑤配造物母木占威純，⑥生下中央大山，育下鐵交椅。”⑦傳說中的“中央大山”被認(rèn)為是人類的發(fā)源地之一，“鐵交椅”象征權(quán)力。這也從某種程度上折射出景頗族世代山居的特點(diǎn)。史詩神話中齋瓦們牽目瑙牛的路線“牽牛的齋瓦們，從盆代央⑧動(dòng)身，從盆代央起步，來到貢老格列地方，翻過了克度坡，度過了克度河，來到昔馬恩康地方；又走過逃熱缺地方，來到恩坎地方，又走過格粟買貢，來到了阿商牙地方……”⑨大致與景頗族向南遷徙的路線相符合，因此，這既是對(duì)先祖發(fā)祥地的追溯，也是對(duì)景頗族先民共同的生存地域變遷史的記錄?！肮餐牡赜蚴敲褡逍纬傻幕A(chǔ)，也是識(shí)別民族的標(biāo)準(zhǔn)之一。一個(gè)民族共同語言的產(chǎn)生是與共同的生存地域分不開的，文化傳統(tǒng)通常也是在這種共同的生存背景中形成的?！雹饩邦H族史詩神話中對(duì)先祖發(fā)祥地、先民共同生存地域變遷的描述，使景頗族從根源上找到了共享的歷史記憶。

景頗族史詩神話中對(duì)景頗族內(nèi)部不同姓氏的族源進(jìn)行了講述，如“木托貢央和登薩勒剛?，生下了老大卓西納，他生活在肯度央扎昆地方；生下了老二張木扎，他生活在思波瓦浪缺的地方；生下了老三董木浪臘桑，他生活在省連權(quán)枯地方；生下了老四格仁都鸞，他生活在阿旦松巴康地方……從此，大地上的人們，有了不同的姓氏。”?景頗族史詩神話把景頗族內(nèi)部九個(gè)不同姓氏的族源都?xì)w于木托貢央和登薩勒剛的創(chuàng)造，因此，便從構(gòu)成景頗族的各個(gè)姓氏的起源上強(qiáng)化了對(duì)景頗族始祖的認(rèn)同，從而形成了一股強(qiáng)大的民族認(rèn)同的凝聚力。

此外，景頗族史詩神話，對(duì)構(gòu)成景頗族社會(huì)生活文化的諸要素，如，祭獻(xiàn)的鬼的來歷、樣貌、功能、居住地等都作了詳細(xì)的描述。以氏地鬼為例，“遠(yuǎn)古，彭干支倫的創(chuàng)造，木占威純的繁衍，生下了塌著眼皮，長著短腿的。他是誰呀？潘格來遮能代、?說：他是將來出征時(shí)，祭獻(xiàn)的氏地鬼，他居住在勒目狄擴(kuò)阿戛恩官地方，那里生長著支布嫩樹?！?同時(shí)，對(duì)目瑙的來歷、如何舉辦目瑙，生產(chǎn)工具、生活用品歷史及淵源都做了詳細(xì)的描述。這些世代相傳的歷史淵源，雖然大多為虛構(gòu)或者偽托后天重構(gòu)，但正是這童稚般的浪漫想象對(duì)景頗族的“根”，“源”進(jìn)行了完整保留，并逐漸內(nèi)化為景頗族民族認(rèn)同的“血緣”支撐。

二 集體記憶

集體記憶是一個(gè)群體所獨(dú)具的獨(dú)特記憶，能夠促使群體成員產(chǎn)生一種命運(yùn)共同體的一體感，從而與群體的榮辱緊密相連。少數(shù)民族的集體記憶多以巫師、畢摩?、頭人?、和尚、長老?、工匠、醫(yī)師和民間藝人等所掌握并傳承下來的非物質(zhì)文化形態(tài)為主，包括口述歷史和語言文化、原始宗教、祭祀文化、社會(huì)習(xí)俗、傳統(tǒng)表演藝術(shù)、民俗活動(dòng)、民族醫(yī)藥、民族禮儀、民間傳說、等多種類型。

景頗族史詩神話本身就是一種專屬景頗族所獨(dú)有的集體記憶。目瑙祭典儀式上，通過齋瓦的吟誦，使原本就充滿神話色彩的集體記憶變得更加神圣。史詩神話中，無論是第五章第四節(jié)《牽牛目瑙》中所敘述的與景頗族向南遷徙路線吻合的牽牛路線，還是關(guān)于第六章《大地生活》中對(duì)景頗族日常生活變遷的記錄，如取火“遠(yuǎn)古，大地上的人們，因?yàn)闆]有火，吃的是生米，嚼的是生肉……照著兩個(gè)年輕人學(xué)回來的方法，戛昂圖弄和申然圖貢，?找來火艾絨，夾在勒簡竹片上擦，放在起火石上敲，青煙冒起了，火苗升起了。從此，大地上的人們，不再吃生米，不再吃生肉，男人的活更多了，女人的事更雜了?！?找水“遠(yuǎn)古，大地上沒有水，因?yàn)闆]有水，人口不興旺，莊稼難生長……大地上的人們，看見清清的水，人們便設(shè)起祭壇，擺上甜酒和雞蛋，擺上糯米和牛肉，祭獻(xiàn)萬能的水神。人們有了水，長得漂亮了，聲音好聽了，人口興旺了，莊稼生長了?！?打刀、制造工具、接谷子回大地、蓋房子、穿衣穿褲、男人的手藝、女人出嫁等的記錄，既是對(duì)景頗族社會(huì)生活變遷的集體記憶，又是對(duì)日常社會(huì)生活習(xí)俗的記憶。從某種意義上來說，景頗族史詩神話也是一部景頗族生活習(xí)俗發(fā)展演變史。

景頗族史詩神話第二章《平整天地》中所講述的寧貫杜?打天造地事跡“遠(yuǎn)古，寧貫杜率領(lǐng)打天造地的隊(duì)伍，翻過高山，越過平壩，用標(biāo)桿去量天，用繩索去丈地。一錘打到邁里開江岸，一錘打到恩邁開江邊，熱旺松康山打好了，熱旺松康山造好了，再鋪上土塊泥團(tuán)，土壤肥沃了，土地濕潤了，莊稼生長了?！?雖然這些故事都以只是以民間傳說的形式進(jìn)行流傳，并且充滿了濃郁的神話色彩，但寧貫杜打造的天地與景頗族先民的生產(chǎn)生活息息相關(guān)，因此，這些神話傳說早已內(nèi)化為景頗族的集體記憶，成為景頗族民族認(rèn)同的一個(gè)重要衡量因素。顯然，集體記憶通過現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)生活的不斷實(shí)踐強(qiáng)化了民族認(rèn)同。

三 宗教

宗教認(rèn)同是指社會(huì)個(gè)體對(duì)自己宗教身份的界定，是對(duì)宗教群體的認(rèn)同與歸屬?！懊绹诮躺鐣?huì)學(xué)教授羅納德·約翰斯通指出，個(gè)體獲得宗教認(rèn)同的途徑有兩種：一種是一生下來就能使宗教觀念和宗教群體的實(shí)踐內(nèi)在化，即通過家庭的宗教化而獲得宗教認(rèn)同；另一種是在其生命的某個(gè)時(shí)期經(jīng)受一種皈依的過程實(shí)現(xiàn)宗教信仰的內(nèi)在化，即個(gè)體通過某種決定性行為而獲得宗教認(rèn)同?！?毫無疑問，景頗族的史詩神話中的宗教認(rèn)同必然是屬于第一種的。

景頗族史詩神話在對(duì)原始文化進(jìn)行傳承的同時(shí)，又促使了宗教認(rèn)同的實(shí)現(xiàn)，此二者是不分離的?！吧裨拰?shí)際上是口頭傳承的宗教經(jīng)書，具有祭祀的功能和功利的目的?！?這在西南少數(shù)民族中表現(xiàn)得尤為突出，少數(shù)民族的史詩神話無疑便是其本民族的宗教經(jīng)書。正如景頗族族的史詩神話，在折射原始文化、歷史事實(shí)的同時(shí)，又對(duì)景頗族的宗教信仰、宗教儀式及其來歷進(jìn)行解釋?！霸谠忌鐣?huì)，原始宗教始終與原始文化是彼此不分、混沌為一的；在原始文化發(fā)展的早期，它曾經(jīng)被包裹在原始宗教之中；在原始文化發(fā)展的初始，原始宗教更成為其直接的動(dòng)因。原始文化是在原始宗教的母腹中孕育、躁動(dòng)、誕生?！?

景頗族史詩神話中對(duì)巫師、祭獻(xiàn)的各種鬼的職能，祭獻(xiàn)儀式等的詳細(xì)規(guī)定，既是原始文化的主要承載形式，同時(shí)又是宗教認(rèn)同的構(gòu)成要素。如，對(duì)巫師職能作用的規(guī)定“梯木梯拉?的創(chuàng)造，梯木梯木占的繁衍，生下了老大。他是做什么的呀？潘格來遮能代說：他懂得歷史知識(shí)，他最先吟頌‘齋瓦’?！?對(duì)各種鬼的職能的規(guī)定“遠(yuǎn)古，彭干支倫的創(chuàng)造，木占威純的繁衍，生下了塌眼皮，長著短腿的。他是誰啊呀？潘格來遮能代說：他是守村護(hù)寨的木租鬼，將來抵抗敵人時(shí)，就要?dú)⑴＜阔I(xiàn)他，他生活的地方，生長著格東樹?！?對(duì)目瑙儀式的描述“選在正月中，吟頌辭的齋瓦有了，念祭辭的董薩?來了；管祭壇的肯莊有了，泡酒的盆倫來了；舂碓的有了，簸米的來了。目瑙樁豎起了，目瑙檔支好了，舞場(chǎng)整好了，祭壇設(shè)好了，長長的木鼓敲響了，圓圓的大铓鼓敲響了?！?景頗族史詩神話對(duì)種種宗教活動(dòng)的規(guī)定，并借助于神話把宗教儀式神圣化。由此，便把景頗族特有的宗教表現(xiàn)形式演變成為整個(gè)民族的危機(jī)存亡之關(guān)鍵。正如史波在《神鬼之祭—中國西南少數(shù)民族傳統(tǒng)宗教文化研究》中所說的“他們每一個(gè)人從降生到死亡的每一分鐘都必須與原生宗教發(fā)生關(guān)系，他們生活在無窮無盡的祭祀祈禱、詛咒與禁忌之中……”?透過景頗族的史詩神話，看到的是與景頗族生產(chǎn)生活實(shí)踐活動(dòng)息息相關(guān)的萬事萬物無不與宗教祭祀聯(lián)系在一起。齋瓦對(duì)景頗族史詩神話的吟頌，使景頗族民族成員一生下來就把宗教觀念和宗教群體的實(shí)踐內(nèi)在化。史詩神話有力的促成了宗教認(rèn)同的內(nèi)化。

四 生活習(xí)俗

景頗族史詩神話中所規(guī)定的風(fēng)俗習(xí)慣，是景頗族民族認(rèn)同的重要因素。“風(fēng)俗習(xí)慣是民族文化生活的組成部分，它指的是一個(gè)特定民族在衣、食、住、生產(chǎn)勞動(dòng)、婚姻、喪葬、節(jié)慶、禮儀等方面的風(fēng)尚和習(xí)俗?！?景頗族史詩神話作為景頗族風(fēng)俗習(xí)慣的“總綱”，無疑對(duì)景頗族的生活全貌作出了詳細(xì)描繪。如，對(duì)景頗族遠(yuǎn)古男婚女配中，男女之間，先得兩個(gè)名字相配，即順口押韻的規(guī)定。在史詩神話第四章《寧貫杜娶親》中所講述的寧貫杜的媒人向龍王求親時(shí)需要名字相配。對(duì)祭祀禮儀的規(guī)定，對(duì)目瑙儀式的講述等都是對(duì)景頗族風(fēng)俗習(xí)慣的“典型”描述，從景頗族價(jià)值觀的起源上來進(jìn)行闡述，景頗族價(jià)值觀便以歷史記憶的形式得到族員的認(rèn)可。因此，這些早已共享的信念、原則、尺度等便成為了民族認(rèn)同的內(nèi)部凝聚力的重要來源。

注釋：

①景頗族中最高級(jí)別的巫師，也作吟誦方式

②陳茂榮《論“民族認(rèn)同”與“國家認(rèn)同”》學(xué)術(shù)界,2011年,第四期.

③蕭家成《勒包齋娃研究—景頗族史詩神話的綜合性文化形態(tài)》社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2008年,第140頁

④謝林《神話哲學(xué)引論》轉(zhuǎn)引自[英]麥克斯.繆勒《宗教學(xué)導(dǎo)論》陳觀勝,李培茱譯,上海人民出版社,1989年,第62頁.

⑤景頗族創(chuàng)世祖.

⑥景頗族造物母，景頗族中“木占”指女性.

⑦蕭家成《勒包齋娃研究—景頗族史詩神話的綜合性文化形態(tài)》社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2008年,第210頁.

⑧景頗族原始先民居住過的地方.

⑨李向前《目瑙齋瓦》德宏民族出版社,1991年,第295頁.

⑩林耀華《民族學(xué)通論》中央民族學(xué)院出版社,1990年,第166頁.

[1]斯大林.斯大林選集(上卷)[M].人民出版社,1979.

[2]蕭家成.勒包齋娃研究—景頗族史詩神話的綜合性文化形態(tài)[M].社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2008.

[3]謝林.神話哲學(xué)引論[M]//[英]麥克斯·繆勒.宗教學(xué)導(dǎo)論.陳觀勝,李培茱譯,上海人民出版社,1989.

[4]李向前.目瑙齋瓦[M].德宏民族出版社,1991.

[5]林耀華.民族學(xué)通論[M].中央民族學(xué)院出版社,1990.

[6]梁麗萍.中國人的宗教心理[M].人民出版社,2002.

[7]馬德鄰.宗教,一種文化現(xiàn)象[M].上海人民出版社,1987.

[8]史波.神鬼之祭—中國西南少數(shù)民族傳統(tǒng)宗教文化研究[M].云南教育出版社,1999.

[9][英]B.K馬林諾夫斯基.巫術(shù)科學(xué)宗教與神話.[M].李安宅譯.中國民間文藝出版社,1986.

[10]陳茂榮.論“民族認(rèn)同”與“國家認(rèn)同”[J].學(xué)術(shù)界,2011,(4).

[11]梅萍,林更茂.民族精神與和諧社會(huì)價(jià)值認(rèn)同[J].當(dāng)代世界與社會(huì)主義,2007,(6).

[責(zé)任編輯 龍倮貴]

Jingpo Ethnic Identity in Its Epic Myth

LI Ye,XU Zu-xiang
(Yunnan University of Nationalities,Kunming 650031,China)

The jingpo epic myth of jingpo traditional culture heritage plays an important role,and it is one of the important logo of Jingpo ethnic identity. Jingpo epic myth contains a common source,collective memory,religion,custom and so on. They are the basic elements of national identity.

the Jingpo people；epic myth；religion；ethnic identity

C956

A

1008-9128（2015）03-0044-03

2014-09-05

2014年國家社科基金項(xiàng)目：中緬跨境民族文化與基督教關(guān)系研究（14DZJ044）；云南民族大學(xué)2014年研究生創(chuàng)新基金項(xiàng)目：基督教對(duì)景頗族群體認(rèn)同的影響（2014YJY42）

李葉（1989— ），女，云南曲靖人，碩士，研究方向：宗教現(xiàn)實(shí)問題、基督教與少數(shù)民族文化。

徐祖祥（1967—），男，四川瀘州人，教授，博士，博士生導(dǎo)師，研究方向：宗教民俗與民族文化。